Ryszard Radzik
Uniwersytet im. M arii Curie-Skłodowskiej
OD ZBIOROWOŚCI ETNICZNEJ DO WSPÓLNOTY NARODOWEJ. PODSTAWOWE POJĘCIA UKŁADU
ETNICZNO-NARODOWEGO W EUROPIE ŚRODKOWO-WSCHODNIEJ W XIX I XX WIEKU
W tekście scharakteryzow ane zo sta ły pojęcia zbiorowości (g ru p y) etnicznej i narodu służące do analizy procesów przejścia o d społeczności etnicznych do w spólnot narodowych w Europie Ś rodkow o-W schodniej w w ieku X I X i na p o czą tku X X . Zbiorow ość etniczną potra kto w a n o ja k o „łańcuch” pow iązanych ze sobą grup etnicznych (rozum ianych ja k o społeczności p rzed in d u stria ln e), charakteryzujących się przeżyw aniem kategorii ,,m y "
ty lko w obrębie bezpośrednich doświadczeń osobniczych w sk a li wsi, parafii, okolicy.
N a to m ia st naród je s t w spólnotą silnie spajaną więziam i w ypływ ającym i z uw ewnętrznionej p rze z j e j członków zbiorow ej w izji siebie ja k o kulturow o-historycznej jedności. Jego członkom bliskie je s t m yślenie w kategorii „ojczyzny ideologicznej" Ossowskiego (n a to m ia st poczucie etniczności m ieści się w pojęciu „ojczyzny p r y w a tn e j" ). Św iadom ość narodow ą określono ja k o wizję tego, co wspólne, grupowe, ogólnonarodowe ( wizję w spólnoty bez w izji siebie), w przeciw ieństw ie do tożsam ości narodow ej ja k o skupianiu się na sobie, na ty m co własne, jedn o stko w e - w odniesieniu do treści, ja k ie niesie naród. W ięż narodow ą przedstaw iono ja k o stru ktu rę stosunków społecznych łączących je d n o stk i we wspólnotę na podstaw ie posiadanej p rze z nie św iadom ości (to żsa m o ści) narodowej.
Główne pojęcia: Grupa (zbiorow ość) etniczna. N a r ó d . N arodow a (etn iczn a ): św iado
m ość, tożsam ość, więź.
Zawarte w tytule, charakteryzowane tu pojęcia zbiorowości (grupy) etnicz
nej i narodu, służyć mają do badania procesów narodotwórczych w Europie Środkowo-Wschodniej1 (ze szczególnym uwzględnieniem ziem wschodnich
1 Za Europę Środkowo-Wschodnią uważam w XIX wieku w przybliżeniu obszar rozciągający się między terytorium zwarcie zamieszkanym przez ludność rosyjskojęzyczną na wschodzie a niemieckojęzyczną n a zachodzie i prawosławną na południu, od północy ograniczony Bałtykiem.
Jej terytorium pokrywało się w znacznym stopniu z granicami byłej Rzeczypospolitej oraz Korony św. Stefana (uwzględniając też Czechy i Słowenię; wydaje się, iż trudno nie zaliczyć wówczas do niej niemieckojęzycznych ziem Austrii). Obszar ten stopniowo kurczył się na wschodzie wraz z kasacją Kościoła unickiego w 1839 roku, ekspansją prawosławia i języka rosyjskiego. Procesy narodowe
byłej Rzeczypospolitej) w wieku X IX i na początku XX, w tym zwłaszcza procesów przechodzenia od zbiorowości etnicznych do wspólnot narodowych (nie znaczy to, by niekiedy nie mogły być one przydatne do badania procesów narodowych poza tym obszarem). Konsekwencją tego jest pojmowanie zbioro
wości etnicznej zgodnie z dziewiętnastowiecznymi realiami sfeudalizowanych społeczeństw tego obszaru. Takie jej rozumienie różni ją od pojęcia grupy etnicznej odnoszonego do społeczności współczesnej Europy i Ameryki Północ
nej spajanych niekiedy więziami ideologicznymi, świadomych swego istnienia w przestrzeni ponadlokalnej.
Dziewiętnastowieczna zbiorowość etniczna różni się zasadniczo od tej z końca XX stulecia. Różnice w tempie jej przekształceń były wyraźne w Europie Środkowo-Wschodniej już w ubiegłym wieku, np. między Czechami a Białorusinami. Zgodnie z przyjętym tu rozumieniem zbiorowości (grupy) etnicznej w jej znaczeniu przednarodowym, występowała ona - w kształcie zbliżonym pod względem charakteryzujących ją treści - w obu częściach kontynentu. N a Zachodzie na ogół szybciej ulegała rozkładowi niż w naszej części Europy. Inny charakter miał też tam jej związek z narodem jako wspólnotą na ogół silnie zabarwioną wartościami politycznymi. Powstanie w Europie Środkowo-Wschodniej narodów kulturowych wiązało się z wy
znaczeniem granic nowych wspólnot przez podziały etniczno-językowe, także z odwoływaniem się przez członków tak powstałych narodów do kultury etnicznej (niejako w jej oglądzie zewnętrznym) jako konstytuującej ich narodową wspólnotowość, nie oznaczało natomiast przejęcia przez naród charakterystycznych dla społeczności etnicznej więzi społecznych i etnicznego
„ w i d z e n i a ś w i a t a ” ( z j e g o z a m k n i ę t o ś c i ą w g r a n i c a c h s p o ł e c z n o ś c i l o k a l n y c h ,
niskim stopniem autorefleksji, powszechnością postaw przedmiotowych). O ile charakteryzowana tu zbiorowość (grupa) etniczna nie istnieje już we współ
czesnej Europie w jej dawnej, pierwotnej postaci, o tyle kulturowy (etnicz- no-językowy) typ narodu wciąż jest obecny w naszej części kontynentu, mimo jego ciągłej ewolucji, dostrzegalnych zmian - widocznych zwłaszcza w ostat
niej dekadzie - w natężeniu składających się nań elementów, relacji między nimi. Definiowane tu pojęcie narodu posłużyć może do badania procesu tych zmian.
Celem niniejszych rozważań nie jest systematyzacja literatury przedmiotu.
Proponowane ujęcia terminologiczne nie wynikają z założenia potrzeby od
rzucenia dotychczasowych rozwiązań; są raczej ich uzupełnieniem, określeniem pojęć w ich wzajemnych relacjach. M ają być jednym z wielu narzędzi (propozy
cji) badawczych służących do analizy procesów etniczno-narodowych.
rozwijały się na tym terytorium pod wieloma względami analogicznie do tych, jakie przebiegały na ziemiach Europy Południowo-Wschodniej (prawosławnych, przez długi czas podporządkowanych Turcji).
Charakteryzowane pojęcia przedstawione zostaną w układzie statycznym, zatem udzielona zostanie odpowiedź na pytania: czym jest zbiorowość etniczna i czym jest naród? W innych tekstach opisane zostały przeze mnie procesy ewolucji etniczno-narodowej społeczeństw Europy Środkowo-Wschodniej (Ra
dzik 1981, 1990, 1991, 1993, 1998). Zawierają one warstwę historycz- no-faktograficzną, co pozwala mi skupić się w niniejszych rozważaniach przede wszystkim na budowaniu uogólnień opartych na przedstawionych tam faktach, unikając w ten sposób znacznego rozbudowania tekstu. Wielu problemów związanych z definiowaniem pojęć etniczno-narodowych - wynikłych z ciągłoś
ci charakteryzujących je cech, możliwości ich przynajmniej częściowej zastępo
walności, przede wszystkim zaś z niepełnego pokrywania się tzw. cech obiek
tywnych przypisywanych narodowi i zbiorowości etnicznej ze świadomością ich członków określającą zakres ich wspólnotowości - można przynajmniej częścio
wo uniknąć poprzez nadanie tym pojęciom charakteru typów idealnych (zob.
Kłoskowska 1993: 41, Wesołowski 1983: 643). „Podobnie jak pojęcia, tak i ustalone prawidłowości nie są w naukach o kulturze celem, lecz środkiem poznania zindywidualizowanej, przez obecność wartości, kultury” (Kuniński 1980: 14). M etoda typologizacji wspólnot społecznych pozwala nadawać im charakter takich konfiguracji cech, w których jest możliwe łatwe określenie cech istotnych, wyróżniających poszczególne typy i wskazujących na zasadnicze - z punktu widzenia badacza - zmiany w dłuższym czasie; także na nadanie tym cechom maksymalnego natężenia. Określenie narodu nowoczesnego (tworu oświecenia i epoki industrializacji skupiającego nie tylko elity, ale i lud) jako nowej wspólnoty społecznej wymaga zatem porównania jej ze zbiorowościami ją poprzedzającymi, w tym ze zbiorowością etniczną. W ten sposób wyekspono
wane zostaną cechy nowe, istotne dla opisywanego typu narodu. Konfrontacja typów z rzeczywistym przebiegiem badanych procesów powinna umożliwiać analizę przekształceń zjawisk etniczno-narodowych (ich teoretyczną interpreta
cję) zarówno w aspekcie dynamicznym, jak i statycznym (strukturalnym). Typy zbiorowości (grupy) etnicznej oraz narodu będą - w przeciwieństwie do Weberowskich typów idealnych - opisywane tak, by były maksymalnie zbliżone do rzeczywistości społecznej. Charakteryzowane będą we wzajemnej opozycji do siebie poprzez eksponowanie cech je różniących. Ich statyczny charakter ma umożliwić analizę procesów przejścia od jednego typu rzeczywistości społecznej do drugiego oraz uchwycenie faktu stopniowalności tych zjawisk.
Narodowa (etniczna): świadomość, tożsamość, więź
Konstruowanie pojęć zbiorowości etnicznej i narodu wymaga określenia odpowiadających im form świadomości, tożsamości i więzi. Relacje między nimi były dotychczas rzadko przedmiotem rozważań. Dotyczyły one z reguły
charakterystyki związków łączących jedynie dwa spośród trzech powyższych pojęć, najczęściej świadomości z tożsamością bądź tożsamości z więzią. Nie
rzadko pojęcia te określa się niezależnie od siebie, przypisując chociażby im wszystkim taką cechę, jak postawy, a pozbawiając (więź) elementów behawio
ralnych. Wówczas ich rozróżnienie nie jest sprawą łatwą.
Proponuję oddzielić świadomość narodową od tożsamości narodowej po
przez uznanie, iż pierwsza z nich jest odpowiedzią na pytanie „co ja myślę o narodzie jako o mojej grupie?”, w przeciwieństwie do tożsamości, którą charakteryzować będzie pytanie „co ja sądzę o sobie jako członku narodu?” . Do pewnego stopnia będzie to odróżnienie świadomości od samoświadomości.
Taki podział m a charakter analityczny. Ogólnie traktowana świadomość narodowa jest zespołem wyobrażeń odnoszonych do zakresu i składu zbioru szeroko rozumianych faktów społecznych (treści kulturowych) określających naród, zawiera aprobatywną ocenę tego zbioru2 oraz jego wyraźne, pozytywne zabarwienie emocjonalne. Jej składnikiem są zatem postawy akceptujące trwanie narodu i wyznaczające obowiązki wobec niego. Nie są nimi natomiast - co oczywiste - zachowania. Świadomość narodowa jest zatem wizją tego, co wspólne, grupowe, ogólnonarodowe (wizją grupy jako własnej wspólnoty bez wizji siebie), w przeciwieństwie do tożsamości narodowej jako skupianiu się na sobie, tym co własne, jednostkowe - w odniesieniu do treści, jakie niesie naród.
Tak rozumiana świadomość narodowa posiada dwa podstawowe wymiary:
jednostkowy i zbiorowy. Ten pierwszy jest wizją narodu nieco różniącą się w każdym osobniczym przypadku. Świadomość narodowa m a tu wymiar realny, acz jedynie na poziomie jednostki. Inny status ontyczny m a pojęcie zbiorowej świadomości narodowej, realnie nie istniejącej ze w z g lę d u na niepełne pokrywanie się treści świadomości poszczególnych jednostek. Posługiwanie się tym pojęciem niesie groźbę hipostazowania narodu jako wspólnoty posiadającej kolektywną świadomość narodową różną od świadomości indywidualnych3. Rozwiązaniem tego problemu może być akceptacja propozycji Romualda Hollego (1988: 105) rozumiejącego świadomość społeczną: „Jako teoretyczny konstrukt, abstrakcyj
ny model typowych dla danej grupy przekonań dyrektywnych i normatywnych, zbudowany na podstawie posiadanej na ten temat wiedzy. Model taki, jako abstrakcyjny konstrukt, nie musi mieć swojego realnego odpowiednika w jednej choćby ludzkiej »głowie«, niemniej o jego trafności, tj. o tym, na ile faktycznie odpowiada on typowym w danej grupie przekonaniom, przesądzają na ogół metodologiczne walory badań i analiz, których jest on produktem” . Powinien on być przydatny do badania zmienności w czasie zbiorowej świadomości narodo
wej, bowiem na poziomie jednostki świadomość m a charakter dynamiczny.
2 Nie odnoszącą się do każdego pojedynczego faktu z tradycji narodowej, lecz aprobującą jej istnienie w sensie ogólnym.
3 Zwraca na to uwagę A. Kłoskowska (1992a: 12) pisząc o zbiorowej tożsamości narodowej.
Zbiorową świadomość narodową można ująć przez odwołanie się do charakteryzowanego przez Antoninę Kłoskowską (1992a: 11) kanonu kultury narodowej „jako zespołu wartości szeroko, jeśli nie powszechnie, uznawanych, a przynajmniej uważanych za godne uznania” . Będzie ona tu rozumiana jako konstrukt badacza budowany wokół zbioru wartości (faktów) uznawanych za istotne narodowo, wraz z towarzyszącą im sferą emocjonalno-ocenną. M ożna ją badać zarówno w jej wymiarze ogólnonarodowym, jak i grupowym, zwłaszcza wówczas, gdy występują istotne różnice (klasowe, regionalne, środo
wiskowe) w treści oraz natężeniu tej świadomości. Naród powstaje dopiero wtedy, kiedy pojawia się świadomość bycia wspólnotą - świadomość narodowa.
Pojęcie świadomości zbiorowej zostało wprowadzone w miejsce występują
cego niekiedy w literaturze przedmiotu pojęcia tożsamości zbiorowej. Toż
samość traktuję tu wyłącznie jako atrybut jednostki, a nie grupy, wyróżniając tożsamość osobistą i społeczną (etniczną i narodową). Według Hermana Bausingera tożsamość „jest całością konstruktów podmiotu odnoszonych wobec siebie - całość ta nie jest prostym zsumowaniem elementów, jest to ich układ w jakiś sposób zintegrowany. Elementy owej konstrukcji siebie wy
prowadzone są z identyfikacji z innymi osobami i grupami, z wybranymi strukturami społecznymi jako częściami systemu: „ja - inny” ; są one także pochodnymi takich kulturowych kategorii, jak wartości, normy, a nawet artefakty” (cyt. za Bokszański 1989: 12). Tożsamość osobista wiąże się z potrzebą własnej wyjątkowości; tożsamość społeczna wyraża się w potrzebie przynależności i podobieństwa do innych, w odnoszeniu się do wspólnoty (zob.
Boski i in. 1992: 82)4. Osobista tożsamość narodowa jednostki jest świadomym odnoszeniem do siebie tych cech, które uważa ona za narodowe i które ją określają jako osobę niepowtarzalną, różniącą się od innych. „Tożsamość osobista - pisze M ałgorzata Melchior - zapewnia jednostce poczucie ciągłości, spójności oraz poczucie wyjątkowości własnej osoby” (Melchior 1990: 44; zob.
Melchior 1993). Jest tak również wówczas, gdy niektóre elementy tożsamości ulegają zmianie (nie powodującej jednak jej dezintegracji). Natomiast społeczna tożsamość narodowa jednostki jest świadomym podzielaniem z innymi wspól
nych kategorii narodowych odniesień, co wynika z poczucia przynależności jednostki do wspólnoty narodowej. Jest to określanie siebie poprzez wskazanie cechy grupy, do której się przynależy, wspólnych zatem grupie i jednostce.
Jednostka odwołuje się do takiego zestawu samookreśleń, za pomocą których
„opisuje własną osobę, nie różnicując między »ja« a »my«, a zatem różnicując między »my« a »oni« czy »inni«” (Melchior 1990:44). Zatem „ty” i „ja” („my”) jesteśmy Polakami, a „oni” Niemcami, Rosjanami...
4 Boski (1991: 140) pisze: „Konsekwencją tego podziału są również różne języki opisu tożsamościowego: język właściwości (cech) psychologicznych jednostki versus język elementów kultury wspólnej dla danej grupy (np. narodu)” .
Tożsamość narodowa jednostki jest samoświadomością własnego (jedno
stkowego) wymiaru narodowego, w przeciwieństwie do świadomości narodowej będącej świadomością cech wspólnoty narodowej niejako w jej oglądzie zewnętrznym. Przeprowadzenie wyraźnej granicy między oboma pojęciami jest możliwe tylko poprzez nadanie temu podziałowi charakteru analitycznego. Oba pojęcia zawierają postawy, pozbawione są natomiast sfery behawioralnej.
Niewątpliwie pojęcie tożsamości narodowej, jak wiele innych pojęć sfery etniczno-narodowej, jest pojęciem relacyjnym, formującym się przez ciągłe odnoszenie do jakościowo równorzędnych zjawisk, określających - ze względu na nie - „innych” , „obcych” .
Kształtowanie się społecznej tożsamości narodowej może być powodem frustracji jednostki w sytuacji szybko przekształcającego się układu etnicz- no-narodowego, formowania się nowych granic narodowych przecinających rozpadające się wspólnoty, powstawania obszaru pogranicza kulturowego, narodowego (rozumianego nie tylko terytorialnie). Powoduje to niekiedy trudności z jednoznacznym określeniem własnej grupy odniesienia. Glynis M.
Breakwell zauważa, iż oddzielne postrzeganie swojej tożsamości społecznej i osobistej jest możliwe zwłaszcza wówczas, gdy są one w konflikcie. „Kiedy jednostka stwierdza, że jej społeczna rola wymaga określonego działania, a jej osobiste uczucia przywołują inne działania, wtedy jednostka uświadamia sobie obydwa rodzaje tożsamości. Kiedy indziej to rozróżnienie nie jest dokonywane.
Gdy pojawia się konflikt, dualizm ten jest od razu oczywisty” (cyt. za Melchior 1990: 49).
Wiedza jako składnik tożsamości narodowej jest nierównomiernie roz
łożona wśród jednostek i składających się z nich grup społecznych. Nie oznacza to jednak, by jej poziom jednoznacznie przesądzał o stopniu natężenia tożsamo
ści - sile identyfikacji z narodem.
Rozróżnienie pojęć narodowej (etnicznej): świadomości, tożsamości i więzi, uwalnia je od bliskoznaczności (zob. Melchior 1990: 23) powodującej po
sługiwanie się nimi zamiennie. Więź narodowa jest strukturą5 stosunków społecznych łączących jednostki we wspólnotę na podstawie posiadanej przez nie świadomości (tożsamości) narodowej; jej zasadniczymi składnikami są w wymiarze psychicznym - postawy, a w wymiarze społecznym - zachowania6.
3 „Rozwinięta więź społeczna - pisze G. Babiński (1986: 31) - tworzy pewną strukturę, tzn. że jej części składowe są ze sobą powiązane, że zanikowi lub wzrostowi jednego elementu więzi towarzyszą na ogół zmiany innych elementów” .
6 W. Jacher (1987: 35) pisze o więzi w dwóch oddzielnych sferach: zachowań i przeżyć.
„Rozróżnienie to jest bardzo ważne, zarówno ze względów ontologicznych - poznawczych (odmienność kategorii behawioralnych i psychologicznych), jak i ze względów metodologicznych (odmienność sposobów uzyskiwania danych o każdym z tych dwóch rodzajów zjawisk). Dlatego też czym innym jest to, co nazwalibyśmy więzią w każdej z tych dwóch sfer. W sferze zachowań - które możemy obserwować bezpośrednio - będą to zjawiska współpracy, pomocy, opieki, wymiany, które
Więź narodowa (też etniczna) różni się zatem od dwóch wcześniej definiowa
nych pojęć zachowaniami traktowanymi nie tylko jako wskaźnik więzi, ale i jej składnik. Związki między postawami a zachowaniami mają dwustronny chara
kter. Zależnie od okoliczności (np. możliwości represji w okresie zaborów) postawy wyrażają się słabiej lub silniej w zachowaniach. Poszczególne narody różnią się stopniem nasilenia zachowań pronarodowych, czy też - mówiąc ściślej - różnymi sposobami ich manifestowania się. Można je traktować jako do pewnego stopnia sferę autonomiczną więzi - jeden z tych jej elementów, które określają odrębność treściową więzi charakteryzujących każdy naród7.
Więź narodowa w stosunkowo niewielkim stopniu wypływa z poczucia spersonalizowanej łączności, codziennej bliskości z jednostkami - członkami narodu; jej istotą jest poczucie solidarności z całą wspólnotą, mówiąc dokład
nie, ze zideologizowaną wizją wspólnoty narodowej, różniącą się nieco na poziomie poszczególnych jednostek. Poczucie łączności narodowej z konkretną jednostką jest do pewnego stopnia pochodną siły uwewnętrznienia ponadlokal- nej wizji narodu. Pełne członkostwo we wspólnocie wiąże się z istnieniem aprobatywnej świadomości uczestnictwa w niej jednostki, w połączeniu z akcep
tacją jej przynależności do grupy przez innych jej członków (zob. Ossowski 1967b: 153-154,158, 162-164, M erton 1982: 342-344).
Pojęcie więzi - w tym zarówno narodowej, jak i etnicznej - charakteryzować można również poprzez zaliczenie do niej elementów nie uświadamianych. Jak zauważa Piotr Buczkowski (1987: 147), „wiele działań, zarówno jednostko
wych, jak i grupowych, może opierać się na wiedzy bezpośrednio nie wer
balizowanej. Szczególnie wiedza potoczna zawiera przede wszystkim reguły praktycznego działania bez każdorazowego uświadamiania ich »teoretycznego«
zaplecza. Przeto niektóre próby wyjaśniania zachowań przez badanie zwer
balizowanych sądów mogą okazać się jałowe” .
Dopuszczenie możliwości istnienia nie uświadamianej więzi oznacza, iż może ona być oparta na elementach nie postrzeganych jako składnik poczucia łączności. Zatem w zachowaniach nie dostrzega się ich wymiaru solidarnoś
ciowego. Może być również oparta na elementach świadomości społecznej,
w antropologii określa się krótko jako »współdziałanie«. W sferze przeżyć - o których możemy wnioskować tylko pośrednio - będą to zjawiska identyfikacji, poczucia »my«, consensus itp., które można by nazwać krótko jako »poczucie więzi«, »świadomość więzi« z kimś”; F. Znaniecki (1990:
41) pisze: „przez termin »więź narodowa« będziemy rozumieli czynną solidarność społeczeństwa o kulturze narodowej” ; elementy behawioralne wlicza do więzi G. Babiński (1986: 35). „Wszak działania będące rezultatem postaw (więzi psychicznej) wzmacniają i przekształcają tę więź” (co prawda, to samo można powiedzieć o działaniach w przypadku narodowej świadomości i tożsamo
ści, które również ulegają modyfikacji pod wpływem zachowań).
7 W przypadku narodu - a także w przypadkach innych wspólnot, np. religijnych - często występuje wyraźny rozziew między uwewnętrznioną ideą a manifestacją zawartych w niej nakazów w działaniu (analogicznie do rozziewu, jaki istnieje między wartościami uznawanymi a realizowany
mi).
które nie są odbierane w kontekście narodowym, chociaż taką funkcję pełnią.
Więzi narodowe nie mogą być oparte wyłącznie na nie uświadamianych elementach wspólnoty. M ogą one stanowić jedynie ich margines. Nie zawsze elementy obiektywne (np. język), wspólne jakiejś zbiorowości społecznej, pełnią funkcję więziotwórczą8. By tak było, muszą zostać odniesione do odpowiednich wartości. Nie chodzi tu o nadanie systemom wartości charakteru autonomicz
nego względem otaczającej je rzeczywistości społecznej, lecz o wskazanie na pełnione przez nie funkcje pośrednika wyznaczającego (lub nie) określonym elementom funkcję więziotwórczą (zob. Rybicki 1979: 691-692, 712).
Więź społeczna jest niezbędnym składnikiem wspólnoty, elementem formo
wania się podziałów na „swoich” i „obcych” , myślenia według kategorii „m y”
i „oni” . „M iarą podziału jest dystans społeczny, jaki zbiorowość zachowuje wobec tych, którzy do niej nie należą” (Rybicki 1979: 694). Jej istnienie oznacza podobny stosunek do określonego zbioru wartości bez względu na niekiedy silne wewnętrzne zróżnicowanie grupy. Spajające wspólnotę elementy obiek
tywne i subiektywne są od siebie względnie niezależne, a sama więź nie jest w pełni sprowadzalna do obserwowalnych wskaźników (Malikowski 1979: 28).
Jest zjawiskiem, którego natężenie jest stopniowalne (możemy mówić o silnej bądź słabej więzi społecznej, w tym też narodowej) (Jacher 1987: 29).
N a uwagę zasługuje odróżnienie przez Pawła Rybickiego potencjalnego i zaktualizowanego stanu więzi społecznej, ze względu na przypisanie tego pierwszego do wielkich struktur społecznych, a drugiego do małych (bądź średnich). „Więź w małych strukturach społecznych - pisze Rybicki (1979: 686) - opiera się na bezpośrednich stycznościach między ludźmi i jest wciąż aktualizowana w stycznościach i stosunkach tego pokroju. Natomiast więź łącząca wielkie struktury społeczne niejednokrotnie mieści w sobie silny ładunek emocjonalny - jak to jest w przypadku więzi narodowej - jednakże kojarzy się z nią zakres pojęć ogólnych, które bywają w różnym stopniu uświadamiane przez objętych nią ludzi” . Wyróżnienie dwóch znacząco różnych typów więzi społecznej ułatwia odróżnienie więzi etnicznej od narodowej i zostanie uwzględnione poniżej, przy omawianiu zbiorowości etnicznej i wspól
noty narodowej.
Wyraźnie podkreślić należy, iż wyróżniona świadomość, tożsamość i więź narodowa (etniczna) jest w każdym z tych trzech przypadków jedynie częścią pojęć - świadomości, tożsamości i więzi - w ich znaczeniu szerszym, miesz
czącym w sobie oprócz wymiaru narodowego, także klasowy, religijny itp.9
8 Interesujący przykład przedstawia M.J. K arp opisujący zjawisko nie postrzegania przez białoruskojęzycznych katolików Białostocczyzny (a więc ludności o etnicznych korzeniach białorus
kich) swojego języka jako wspólnego z posługującą się tym samym dialektem ludnością sąsiednich wiosek prawosławnych, zwłaszcza jeśli określa się go jako język białoruski [(Karp 1987b: 32); zob.
też wypowiedź Sokrata Janowicza na ten temat w (Karp 1987a: 65)].
5 Toteż między innymi A. Kłoskowska terminowi „tożsamość” nadaje wyłącznie znaczenie
Zbiorowość etniczna
Określenie pojęcia etniczności wydaje się nie mniej trudne niż pojęcia narodu. Posługują się nim badacze w wielu różnych znaczeniach, często „na wyczucie” jako wygodnym do opisu wszelkiego rodzaju zbiorowości przed- narodowych, podobnie nieprecyzyjnym, jak pojęcie społeczeństwa. Etniczność odnoszona do przednarodowych zbiorowości (zbiorów?) najczęściej jest używa
na jako kategoria społeczna obejmująca liczne rzesze ludzi nie posiadających świadomości wspólnotowości wykraczającej poza terytorium lokalne. W przeci
wieństwie do nazwy „naród” , „etniczność” jest terminem - i do pewnego stopnia pojęciem - istniejącym poza zbiorowością etniczną, stosowanym do jej opisu przez obserwatorów zewnętrznych, a nie wypływającym ze świadomości jej członków - nierzadko nie mających wspólnej nazwy własnej. Jest kategorią stworzoną przez badaczy. Niekiedy jest konstruowana ze względu na naród odwołujący się do mas ludowych - których zasięg terytorialny i kulturowy został określony w formułowanej ideologii - jako bazy swej rekrutacji.
Zbiorowość etniczną można odróżnić od zbioru społecznego o charakterze etnograficznym poprzez przypisanie ostatniemu wyłącznie obiektywnych cech kulturowych. Zbiór etnograficzny nie jest grupą ludzi, gdyż nawet jeśli istnieje wśród jego członków świadomość wspólnoty pewnych cech - dotyczących np.
konstrukcji budowli - to nie powoduje ona powstania więzi społecznych, nie pociąga za sobą poczucia wspólnotowości (co oczywiste, istnieje możliwość rozbudowania siatki pojęciowej poprzez np. wyróżnianie grup etnograficz- no-regionalnych, a więc zawierających elementy wspólnotowości). Inną kwestią jest odróżnienie zbiorowości etnicznej od grupy etnicznej. Zbiorowość etniczną (zwaną na ogół w literaturze przedmiotu grupą etniczną) określa się najczęściej poprzez przypisanie jej zarówno cech obiektywnych, wytworów kultury (język, religia, strój), jak i świadomościowych (poczucie łączności). Zasięgi tych pierwszych najczęściej nie pokrywają się z obszarem występowania poczucia łączności i odrębności (co więcej, również cechy obiektywne nie pokrywają się w pełni, zwłaszcza na pograniczach). Liczna i zajmująca często znaczny obszar przedindustrialna zbiorowość etniczna nie jest grupą, gdyż jej członkowie nie są świadomi swojego zasięgu terytorialnego, nie mają trwałego poczucia więzi społecznej z ludźmi spoza obszaru wspólnoty lokalnej, nie są świadomi ich istnienia (bądź też zewnętrzny, nieznany i odległy dla nich świat jest projekcją ich własnego otoczenia), a ich wyobrażenia na ten temat są mgliste. „W ich przekonaniu - pisze Emma Jeleńska (1892: 51) o ludzie poleskim początku lat dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia - chłop muzyk jest na całym świecie
ogólne, całościowe, uważając, iż „mówić należy o n a r o d o w e j i d e n t y f i k a c j i jako części lub elemencie tożsamości” i odpowiednio o innych identyfikacjach cząstkowych (Kłoskowska 1992b:
139, zob. też Kłoskowska 1992a: 12; 1996: 104).
zupełnie do nich podobny, mówi po białorusku, po prostu, i wyznaje taką samą prawosławną wiarę” . Zbiorowość etniczna nie została natomiast tu określona mianem zbioru (mimo znacznej doń bliskości), gdyż w momencie pojawienia się jej członków w obcej terytorialnie - lecz nie etnicznie - społeczności lokalnej, niekiedy bywa odnoszone do nich w mniejszym bądź większym stopniu poczucie swojskości. Zbiorowość etniczna składa się zatem z wielu grup etnicznych (wspólnot lokalnych). M ożna ją traktować jako „łańcuch” powiąza
nych ze sobą grup etnicznych, z których każda spajana jest poczuciem swojskości w ramach społeczności lokalnej.
Swojskość, określająca grupową etniczność, niem a charakteru zideologizowa- nego. Wynika ona z poczucia posiadania wspólnej kultury, której elementy (ich konfiguracja) nie są ściśle określone (tzn. nie zawsze są identyczne w każdej z grup składających się na zbiorowość etniczną). Tak rozumiana swojskość jest pojęciem stopniowalnym. Jej istotnym składnikiem jest przestrzenna bliskość. Styczności typu face to face określają jej charakter nawykowy i wyznaczają jej zasięg terytorialny. Możemy też mówić o poczuciu swojskości terytorialnej - na ogół znacznie słabszej niż etnicznej (kulturowej) - powstającej w procesie współżycia na wspólnym obszarze dwóch lub większej liczby grup kulturowych, etnicznych, ich wzajemnej znajomości, bliskości, choć odrębności. Wynika ona z możliwości posiadania - np. pod względem architektoniczno-krajobrazowym - wspólnej ojczyzny prywatnej; jest swojskością ze względu na znajomość i przywykłość do odmienności. Dystanse etniczne w ramach swojskości terytorialnej uwarunkowa
ne są sytuacyjnie. Zarówno treść, jak i skutki społeczne rozumianej pozaetnicznie swojskości terytorialnej, są inne niż swojskości etnicznej.
Swojskość grupy etnicznej jest przestrzennie określona w granicach wsi, parafii, okolicy, przejawia się w częstych kontaktach codziennych i odświęt
nych. Przestrzenna bliskość jest na tyle istotnym elementem poczucia swojsko
ści grupy etnicznej, iż odróżniają od zbiorowości etnicznej, której granice nie są znane jej członkom, a wzajemne podobieństwa są identyfikowane dopiero w momencie zetknięcia się. Nierzadko jednak - zwłaszcza w związku z pojawie
niem się granic państwowych dzielących zbiorowość etniczną - poczucie swojskości jest tak słabe, że o zbiorowości etnicznej możemy mówić raczej w kategoriach jej cech obiektywnych, oglądu jej przez zewnętrznych obser
watorów niż w kategorii świadomości jej członków10. Jest to powodem sytuowa
10 „Nasi chłopi z Galicji, mieszkający po prawej stronie Wisły - wspomina Wincenty Witos - bardzo długo swoich sąsiadów z drugiej strony uważali za Moskali i dziwili się, dlaczego oni mówią po polsku, a większe mieli do nich uprzedzenie niż do Niemców lub Żydów” . „Aż trudno uwierzyć - odnosi się do słów Witosa H. Brodowska - gdy pisze, że »duże zgorszenie« wywoływały wśród chłopskich rodzin w jego okolicy wiadomości o związkach małżeńskich zawieranych przez emigrantów polskich z Galicji z emigrantami Polakami z zaboru rosyjskiego” (cyt. za Brodowska 1984:199); A.D. Smith odróżnia kategorie etniczne od wspólnot etnicznych. „Kategorie etniczn e-to zbiory ludzi, które przynajmniej niektórzy z obcych uważają za grupy odrębne kulturowo
nia zbiorowości etnicznej między grupą a zbiorem. Posłużenie się terminem
„zbiorowość” wynika z braku lepszego odpowiednika opisywanych treści.
Najczęściej za cechę wyróżniającą zbiorowość etniczną przyjmuje się język.
W grupie etnicznej poczucie wspólnoty wynika z codziennych, bezpośred
nich doświadczeń osobniczych, nie wykracza poza okoliczne wioski (więź etniczna ulega ciągłej aktualizacji). Przyczyną tego jest niewielka przestrzenna ruchliwość społeczna oraz brak piśmienności (uniemożliwiającej przyjęcie ideologicznych kategorii myślenia). Miejsce zamieszkiwane przez grupę etnicz
ną jest odbierane mniej lub bardziej jako centrum świata. Jej członkowie uważają siebie za zwykłych, normalnych, „miejscowych” , „tutejszych” . To, co inne, jest nie tylko „nie moje” , ale i dziwne, nie w pełni normalne (nawet jeśli dotyczy sąsiedniej, lecz innej etnicznie wioski). Nierzadko towarzyszy temu niezbyt wysoka ocena własnej kultury, widzianej jako „prosta” w konfrontacji z wyższą - co nie znaczy, by w swych fragmentach nie traktowaną jako dziwaczna - kulturą panów, miejskich inteligentów. Tak rozumiana etniczność jest etnicznością ludową, plebejską, przede wszystkim chłopską. Nie obejmuje warstw wyższych, wykształconych, ruchliwych społecznie (o innym typie więzi społecznej i poziomie kultury symbolicznej). Nie obejmuje panów (ziemian) żyjących wśród ludu, nawet jeśli posługują się oni językiem będącym literacką formą dialektów miejscowych chłopów i wyznają tę samą religię. W świadomo
ści ludu istnieją zbyt duże, uwarunkowane klasowo (stanowo), dystanse społeczne, by chłopi traktowali swych panów - bez względu na wspólne etniczne korzenie - w kategorii „my” , a więc wąskiego kręgu swojskości. Oba środowis
ka dzieliły - tak ważne dla chłopów - style życia, obyczajowość, antagonizował konflikt klasowy (aczkolwiek łączyła wspólnota dworska). Dopiero idea naro
du stała się wartością nadrzędną wobec tych podziałów.
G rupa etniczna jest społecznością o stosunkowo znacznej kulturowej homogeniczności. Florian Znaniecki (1973: 57) zwraca uwagę na to, iż lud „nie dopuszcza (...) w swym obrębie żadnego kulturalnego zróżniczkowania; świa
domość jego swoistości kulturalnej na zewnątrz wiąże się ze świadomością, a przynajmniej wymaganiem zupełnej jednorodności na wewnątrz; wszystkie te wartości kulturalne, które go różnią od obcych, mają być wspólne i jednakowe dla wszystkich jego członków. Poczucie odrębności i jedności ludu jest przywią
zane do tej jednorodności kulturalnej: solidarność sięga tak daleko, jak jednorodność” . Grupę etniczną spajają więzi nawykowe, wyraźnie różne od więzi ideologicznych, jakie charakteryzują naród. Więź nawykową i ideologicz
i historycznie. Jednakże wyznaczone w ten sposób zbiory niekiedy mogą mieć w bardzo niewielkim stopniu wykształconą samoświadomość, tylko bardzo niewyraźnie zdają sobie sprawę z tego, że stanowią określoną grupę” . Ich przykładem są według Smitha dziewiętnastowieczni anatolijscy Turcy oraz słowaccy mieszkańcy karpackich dolin przed 1850 rokiem. Natomiast wspólnota etniczna posiada własną nazwę, mit wspólnych przodków, wspólną pamięć historyczną, wspólne elementy kultury, związek z „ojczystym krajem” i poczucie solidarności (Smit 1994: 29-30).
ną powiązał Stanisław Ossowski (1967a: 210 i nast.) z dwoma pojęciami ojczyzn, odpowiednio: prywatną i ideologiczną. Więź nawykowa opiera się na codziennych doświadczeniach jednostki, jej kontaktach bezpośrednich z ludźmi ją otaczającymi, krajem dzieciństwa. Kształtuje się ona w środowisku lokalnym, łączy jednostkę z jej otoczeniem zarówno w jego wymiarze geograficznym (architektura, krajobraz), jak i społecznym, kulturowym (obyczajowość, gwa
ra). Charakteryzuje, wraz z ojczyzną prywatną, przede wszystkim grupę etniczną. Nie jest natomiast składnikiem istotnym narodu (choć w nim występuje). Naród spajają więzi ideologiczne (i ojczyzna ideologiczna), obce grupie (zbiorowości) etnicznej. Ojczyzna ideologiczna nie jest artykulacją wrażeń bezpośrednich, lecz zideologizowanym wyobrażeniem wspólnoty, z któ
rą jednostka utożsamia się: wspólnoty na ogół znacznie liczniejszej i zamiesz
kującej terytorium większe aniżeli obszar zakreślony pojęciem ojczyzny prywat
nej. Zatem więź ideologiczna polega „na świadomym, refleksyjnym przywiąza
niu do wartości narodowej kultury i ojczyzny ideologicznej jako jej syntetycz
nego symbolu” (Kłoskowska 1991: 52). Łączy społeczności piśmienne, ruch
liwe, najczęściej silnie zróżnicowane społecznie, zdolne - ze względu na swą wiedzę, kategorie myślenia - do silnych, emocjonalnych odniesień ponadlokal- nych. Więzi nawykowe łączą społeczności odbierające się w kategorii etnicznej swojskości. Formuje się ona przede wszystkim na podstawie podobieństw tych cech, którym zbiorowości przedindustrialne nadają znaczenie zasadnicze. Okre
ślane jest to w procesie codziennych, bezpośrednich kontaktów międzyosob- niczych. Inność nie wynika z przyjętej ideologii, lecz z chłopskich doświadczeń nabytych w pracy, zabawie, świętowaniu.
K ultura grupy etnicznej - jako społeczności przedindustrialnej - jest kulturą przedpiśmienną (Znaniecki 1990a: 25, Pawluczuk 1978: 74). Pod koniec ubiegłego stulecia zdecydowana większość chłopów białoruskich była an
alfabetami (Guthier 1977: 47, tabela 6 z danymi według guberni), w przeciwień- wie do np. chłopów polskich zaboru pruskiego, a także mieszkańców wsi Czech i Dolnej Austrii. W monarchii Habsburgów według spisu z 1880 roku w pełni piśmienna była połowa całego społeczeństwa, przy znacznym zróżnicowaniu pod tym względem kraju. W Zalitawii analfabetów w ramach poszczególnych grup narodowych (łącznie mieszkańców wsi i miast) było w 1910 roku:
Niemców - 29,3%, Madziarzy - 32,9%, Chorwatów - 37,5%, Słowaków - 41,9%, Serbów - 48,7%, Rumunów - 71,8%, Rusinów - 77,8% (Chlebow- czyk 1983: 292)11. Alfabetyzacja ludności przyczyniała się w istotnym stopniu do rozpadu tradycyjnej społeczności etnicznej.
11 „W 1880 r. wskaźnik analfabetów Austrii Dolnej i Salzburga oraz w krajach czeskich, należących do czołówki europejskiej pod względem rozwoju oświaty, wahał się w granicach od 20 do 24% ogółu mieszkańców; tymczasem ta sama średnia dla Galicji wynosiła 81%, dochodząc w części wschodniej do 90%, tj. do wysokości spotykanej w sąsiedniej Bukowinie” (Chlebowczyk 1968: 20).
Kulturowe wytwory grupy etnicznej przekazywane są wyłącznie poprzez kontakt bezpośredni, mają charakter anonimowy, na ogół przyjmowane są bezkrytycznie (głównie w procesie wychowywania dorastającej jednostki), nie ulegają nagłym, zasadniczym zmianom. Przekaz ustny sprzyja formowaniu się i trwaniu mitów. K ultura nasycona jest legendami, podaniami, m a silny wymiar folklorystyczny. Sprzyja to formowaniu się postaw aprobatywnych wobec tradycji, hamuje krytycyzm, ogranicza społeczny nonkonformizm i otwieranie się społeczności lokalnych na świat.
G rupa etniczna jest społecznością konserwatywną, zamkniętą, o dominacji postaw statycznych nad aktywistycznymi, nastawioną na stabilizację i trwałość form społecznego współżycia, wartości i wzorów zachowań. Ten stan rzeczy łączy się ściśle z egalitaryzmem kulturowym jej członków zagłębionych jedno
cześnie w bogatej kulturze folklorystycznej, silnym związaniu chłopa z rodziną i wspólnotą wiejską. W przeciwieństwie do dwupoziomowego układu więzi występującego we wspólnotach narodowych (więzi nawykowe - więzi ideo
logiczne), grupa etniczna nie posiada żadnych istotnych odniesień pozalokal- nych (pomijając religijne), które mogłyby rekompensować jej ewentualne osłabienie związku ze wspólnotą lokalną. W społeczności etnicznej jednostka poddana jest dość silnej kontroli społecznej. Jej członkowie nastawieni są na jej trwanie w stanie niezmiennym, bronią się przeciw zmianom niszczącym ich codzienny świat ojczyzny prywatnej, a innego - w którym mogliby znaleźć psychiczne oparcie - nie znają.
Postawom konserwatywnym sprzyja opatrywanie znacznej części kultury etniczną sankcją świętości. „»Świętymi« - pisze odwołujący się do Beckerow- skiej wizji społeczeństwa sakralnego Włodzimierz Pawluczuk (1972: 44) - były tradycyjne zwyczaje, tradycyjny sposób uprawy roli, przyrządzania i spożywa
nia posiłków itp. »Świętość« ta jednak nie wynikała z »podporządkowania«
kultury ludowej religii. Sakralność tradycyjnych społeczności ludowych nie polegała na tym, że wszystkie elementy ich kultury podporządkowane były religijnej doktrynie albo idei wszechmocnego Boga, ale na tym, że były one
»święte« same w sobie, były elementami, którym grupa etniczna nadawała najwyższą rangę, znaczenie i szacunek. Wszystko, co czyniono od wieków w grupie etnicznej było w jakimś sensie »święte«, wszystko co płynęło z zewnątrz - niemoralne i grzeszne” . Niezależnie od tak rozumianej sfery sacrum, religia często pełni w grupie etnicznej rolę jednego z głównych elementów kultury odróżniających ją od innych społeczności, pociągających za sobą zbiór towarzy
szących jej wartości, obyczajów. Religia stała się głównym elementem od
dzielającym katolickich Chorwatów od prawosławnych Serbów. U tych ostat
nich folklor, przekaz ustny, pełnił (tak jest i dzisiaj) istotną rolę przekazu kulturowego, afirmatywną wobec tradycji, w stopniu rzadko w Europie - zwłaszcza łacińskiej - spotykanym. Oba podstawowe systemy komunikacyjne, cerkiewny i ludowy, zostały ze sobą silnie związane w skali (i w formie)
u Chorwatów nie znanej. Nastąpił - jak zauważa Joanna Rapacka - charak
terystyczny dla autokefalii prawosławnych proces etnicyzacji religii, co po
szerzyło sferę sacrum (Rapacka 1992: 35). Natomiast „związki chorwackiej tradycji państwowej z instytucją kościelną były znacznie luźniejsze niż w przy
padku serbskim, a Kościół nie pełnił roli głównego przekaźnika tradycji państwowej. Proces etnicyzacji religii nigdy też nie zaszedł tu tak daleko jak u Serbów” (Rapacka 1992:40). Odmienne zespoły wartości, jakie niosły ze sobą prawosławie i katolicyzm, uniemożliwiły powołanie przez Serbów i Chorwatów wspólnego narodu mimo pojawiających się w obu społeczeństwach tendencji zjednoczeniowych.
Ludowy konserwatyzm powoduje, iż grupy etniczne nie są społecznościami intencjonalnie ekspansywnymi kulturowo. Skłonność do zachowania swojej społeczności w stanie tradycyjnym (niezmiennym), jednorodnym kulturowo - w sytuacji, kiedy kultura nie jest traktowana ideologicznie, refleksyjnie - przy stosunkowej zamkniętości grupy, nie sprzyja formowaniu się postaw ekspan
sywnych, sprzyja natomiast postawom obronnym (również w ich wymiarze kulturowym).
Zbytnim uproszczeniem byłoby stwierdzenie, iż grupa etniczna pozbawiona jest jakiejkolwiek świadomości historycznej. Jednakże świadomość ta różna jest od tej, która charakteryzuje społeczeństwa nowoczesne - industrialne, piśmien
ne. Przeszłość to dla członków społeczności etnicznej przede wszystkim trady
cja, także na ogół niezbyt liczny zbiór faktów historycznych, silnie zmitologizo- wanych. Świat przeszły - podobnie jak nieznany świat odległy - jest jakby za mgłą, jest chaosem zdarzeń; ważna jest ta jego część, która odradza się w tradycji, cykliczności pracy na roli, obchodzeniu świąt, trwaniu rodziny (tak trzeba robić, „bo tak robili nasi dziadowie i pradziadowie”). W grupie etnicznej nie dominuje zatem określający społeczeństwa nowoczesne czas linearny (upo
rządkowany liniowo ciąg zdarzeń). Żyje się teraźniejszością, która jest od
twarzaniem tradycji; przyszłość - zwłaszcza w jej wymiarze rozwojowym - jest słabo zaznaczona. Wyraźnie to różni grupę etniczną od narodu.
G rupa etniczna nie buduje swej odrębności na podstawie wiary we wspól
ność krwi, pochodzenia (jak jest to we wspólnocie plemiennej)12. Charak
teryzują ją codzienne, bezpośrednie styczności określające wspólnotowość grupy (typ więzi) i jej granice terytorialne. „K ontakt psychiczny poszczególnych jednostek ludzkich w tradycyjnej społeczności terytorialnej - pisze W. Paw- luczuk (1972: 15-16) - różni się tym od kontaktów w społeczeństwie zur
banizowanym, iż dotyczy on całej osobowości, a nie tylko jej »fragmentów«.
12 „Podstawową jednak różnicą między grupą etniczną i plemieniem - pisze J. Obrębski - jest to, że plemię jest grupą genetyczną, to znaczy taką, w której rolę spójni grupowej odgrywa świadomość czy mit pochodzenia od wspólnych przodków i w której ten moment staje się jednym z najważniejszych czynników organizacji plemiennej i związku grupy z jej terytorium. Te cechy obce są grupie etnicznej” (Obrębski 1936: 182).
Obserwacji, zainteresowaniu, ocenie i kontroli podlegają wszystkie czyny jednostek, wszystkie jej cechy; wszystkie jej role społeczne są skumulowane, sprzężone i wszystkie układy ról zamknięte w granicach społeczności, nie wychodzą poza nią” . Przykładem tak rozumianej tradycyjnej społeczności terytorialnej jest grupa etniczna. Procesowi przyjmowania szerszych odniesień ideologicznych o charakterze ponadlokalnym towarzyszy z reguły słabnięcie tego typu styczności. Powoduje to przekształcanie się kultury grupy etnicznej, nierzadko dezintegrację jej dotychczasowej struktury (np. spadek znaczenia tak charakterystycznych dla tradycyjnych społeczności wioskowych autorytetów lokalnych).
Nie jest grupa etniczna społecznością zorganizowaną. „Odrębności swojej nie zawdzięcza ona świadomym i intencjonalnym czynnościom, stawiającym sobie za zadanie kultywowanie swoich cech grupowych. Wszelkie instytucje i organizacje, istniejące i działające na obszarze tej grupy, istnieją i działa
ją z innej racji, nie są funkcją odrębności etnicznej grupy” (Obrębski 1936: 184).
Zbiorowość etniczna nierzadko nie posiada też wspólnej, odrębnej dlań nazwy obejmującej jej wszystkich członków. Bywa tak, iż nazwa jest wspólna kilku zbiorowościom etnicznym, obejmuje tylko część zbiorowości (ma charak
ter regionalny) bądź też dominuje określenie „ja - miejscowy” lub nazwa uwarunkowana toponimikonicznie. Podporządkowanie się określonej termino
logii jest często jedynie świadomością nazwy, a nie przynależności do szerszej wspólnoty historyczno-kulturowej (jest tak zwłaszcza wówczas, gdy nazwy nie mają wyraźnego odniesienia religijnego). Pojawieniu się nazwy własnej sprzyja
ją kontakty (w tym np. konflikty) z innymi, „obcymi”, zwłaszcza wówczas jeśli odbierane są jako istotne społecznie.
Wielokrotnie podkreślano konstytutywne oraz rozgraniczające znaczenie języka zarówno dla grup (zbiorowości) etnicznych, jak i - zwłaszcza - narodów w naszej części kontynentu (mimo istniejących odstępstw od tego - przykładem Chorwaci i Serbowie). Najogólniej rzecz biorąc, można powiedzieć, iż język pełnić może - w ramach problematyki badawczej będącej przedmiotem niniej
szych rozważań - dwie podstawowe funkcje. Po pierwsze, jako składnik więzi nawykowej jest środkiem porozumiewania się. „Taki język wydaje się większo
ści ludzi jedynym naturalnym sposobem porozumienia, zaś w kulturach tradycyjnych nie rozumiejący języka obcy są traktowani jako niemi lub barbarzyńcy” (Kłoskowska 1990: 18). Po drugie, język może być traktowany jako wartość sama w sobie, istotny składnik ideologii porządkujący ludziom świat bliski, jak i odległy, bez względu na jego codzienną funkcję narzędzia porozumiewania się z otoczeniem. Ta pierwsza funkcja jest zdecydowanie bliższa grupie etnicznej. Język wyznacza często granicę podziału na swoich i obcych, ponieważ pociąga za sobą tę część kultury, która jest istotnym składnikiem swojskości. Umożliwia bliski kontakt społeczny i psychiczny.
„Swoi są ci - pisze Józef Obrębski (1936: 189) - którzy umieją wziąć udział w grze stereotypowych zwrotów i konwencjonalnych formuł, którzy reagują na słowa rozmówcy według znanego mu kodeksu komentarzy i wykrzykników, którzy emocje swoje manifestują za pomocą tych samych symboli, którzy używają tych samych przekleństw i a m i t i e s , posługują się tą samą techniką żartów, i których język - niezależnie od różnic lokalnych mniejszego znaczenia - jest eufoniczny, to znaczy brzmiący zgodnie z systemem właściwym rozmów
cy, nie wywołujący śmiesznych asocjacji i nie nastręczający nieporozumień i zahamowań w reakcji słuchacza. Cudzy to ci, którzy tych warunków nie spełniają” 13.
Narzecza społeczności plebejskich - nie posiadających „własnego” języka literackiego - nie wykształciły najczęściej takiego zasobu pojęć abstra
kcyjnych, który niezbędny jest do oglądu świata w kategoriach ideolo
gicznych, w całej jego różnorodności i rozległości. Chłopi, mimo przywiązania do swego języka (dialektu), byli najczęściej świadomi jego „prostoty” , za normalne uważali na ogół to, iż język panów różni się od ich narzecza, jest „lepszy”, godny tego by w nim pisać. Nie nadawanie własnemu językowi wymiaru ideologicznego (autotelicznego), powodowało znacznie łatwiejszą - niż we wspólnocie narodowej - rezygnację z niego na rzecz innego w sytuacji, gdy powszechnie odczuwalne były korzyści z tego wy
nikające. Sytuacje takie najczęściej pojawiały się na pograniczach, gdzie istniejąca dwujęzyczność nierzadko prowadziła do stopniowego przejmowania bardziej przydatnego - niezależnie od tego, z jakich względów - środka komunikacji.
Język odbierano też niekiedy w kategorii podziałów etniczno-stanowych.
Chłopka z Galicji Wschodniej - pisze Józef Lewandowski (1993: 25) - „na pytanie dlaczego, będąc wyznania rzymskokatolickiego, nie mówi po polsku, odpowiadała: »Bih dał try mowy, pańsku, chłopśku i żidiwśku. Ja sia chłopkoju wrodyła, szczo ja maju pańśkuju mowu howoryty?«” .
„W pełni refleksyjne poczucie odrębności kulturowej - zauważa A. Kłos- kowska (1981: 97) - nie stanowi koniecznego warunku zachowania cech właściwych danej kulturze” . „Uczestnictwo w kulturach etnicznych - pisze ta sama autorka - zwłaszcza pierwotnych lub tradycyjnych i cząstkowych, m a charakter nawykowy, mniej refleksyjny. Jest sprawą codziennej praktyki, ale nie świadomości” (Kłoskowska 1990: 52). G rupa etniczna nie posiada ściśle sprecyzowanego, zideologizowanego obrazu samej siebie. Nie jest w stanie spojrzeć na siebie z zewnątrz jako na jedną z wielu - przynajmniej pod pewnymi względami równorzędnych - części zróżnicowanego społecznie i kulturowo świata. Międzypokoleniowe przekazywanie elementów własnej kultury uświę-
13 J. Obrębski (1936: 189) pisze dalej: „Te dwie cechy: język i strój są najstalszymi elementami wizerunku grupy obcej, najczęściej w nim figurującymi” .
cone jest tradycją, poczuciem ich swojskości i przydatności. Nie wynika z ich ideologizacji14. Jak zauważa J. Obrębski (1936: 187), „grupa etniczna nie posiada rozbudowanej, skrystalizowanej i zintegrowanej świadomości etnicz
nej, to znaczy zespołu usystematyzowanych i uzgodnionych ze sobą koncepcji, ujmującego w pewien schemat wyobrażeniowy własną rzeczywistość grupową.
(...) Wizerunek własny jest tylko refleksem tych kontrastów, na których podstawie jakaś grupa etniczna definiuje odrębność grup innych. To wszystko, co grupa ocenia jako swoje, własne, różniące od innej grupy etnicznej, zostaje postawione w ten związek jako antyteza tych cech, które stanowią o odrębności grupy obcej. (...) O rzeczywistości wyobrażeniowej grupy etnicznej decydują więc nie tyle własne i samorodne wyobrażenia o sobie, ile jej wyobrażenia o sąsiednich grupach etnicznych i wyobrażenia tych grup o niej. Poczucie odrębności dominuje tu zawsze nad świadomością wspólnoty” . Zatem samo
świadomość - w wymiarze etnicznym - pojawia się dopiero w procesie konfrontacji z innymi, m a charakter niejako wtórny. Refleksja nad odmiennoś
cią „obcych” zdecydowanie góruje nad autorefleksją, postrzeganiem kulturo
wego siebie. Stereotypizacji podlegają raczej inni poprzez odniesienie do własnej zwyczajności.
Jednakże - stwierdza W. Pawluczuk (1998: 8) - mimo „braku własnej ideologii grupa etniczna broni swej integralności, najczęściej biernie stawiając opór wszelkim innowacjom, niekiedy czynnie pod postacią natywistycznych, rodzimych ruchów religijnych” .
Łączące grupę etniczną poczucie swojskości wynika z posługiwania się tym samym językiem, ze wspólnej obyczajowości, wspólnoty stylu życia (co eliminu
je panów). Również z wyglądu zewnętrznego, ubioru (stroju) określającego status jednostki, przypisującego go do określonej grupy, choć niekiedy też eksponującego jego indywidualność. Konsekwencją tego jest skłonność do endogamii w ramach grupy etnicznej.
„Obcy” to ci, którzy mówią innym językiem, inaczej się ubierają (wy
glądają), zachowują, którym przypisuje się inne cechy psychiczne. Odmienność m a w mniejszym lub większym stopniu wymiar pejoratywny, odbierana jest emocjonalnie, nie musi jednak oznaczać formowania się postaw jednoznacznie wrogich (dominować może np. ironia). Mimo iż występuje wyraźna skłonność do stereotypizacji grupy obcej, polegająca na maksymalnym eksponowaniu (wyśmiewaniu) cech odmiennych od przypisywanych sobie, wizerunek tej grupy
„nie istnieje jednak jako jakiś schemat gotowy, niezmienny i znany każdemu
14 W. Pawluczuk (1998: 8) pisze: „etniczność jest prereileksyjną warstwą kultury konstytu
ującej grupę etniczną czy narodową. G rupa etniczna, dopóki nią jest, nie posiada swej ideologii ani manifestowanej expressis verbis woli przetrwania. Grupa etniczna nie definiuje sama siebie w kategoriach wartości; na poziomie etnicznym nie jest wartością artykułowaną, nazywaną, propagowaną: ni rodzimy język, ni folklor, ni obrzęd, ni sposób życia” . I dalej: „etniczność sama dla siebie ma charakter prerefleksyjny, nie zidentyfikowany i niedefiniowalny” .
w równym stopniu” (Obrębski 1936: 187). Stereotyp nie m a charakteru kompleksowego, zideologizowanego opisu odrębnej grupy w jej całokształcie życia społecznego, lecz łączy jedynie jego fragmenty.
Ponieważ dziewiętnastowieczny lud białoruski nie odbierał siebie w katego
riach narodowych, nie postrzegał również Polaków jako jednej narodowej całości: ponadstanowej, ponadklasowej, ponadreligijnej. Oddzielnie widział panów-ziemian, chłopów-,,Mazurów” , drobną szlachtę, niezbyt liczną miejską inteligencję oraz plebs. Analizująca folklor białoruski M aria Czurak wskazuje, że chłopi przypisywali panom okrucieństwo, drażliwość na punkcie własnej wielkości, bezczynność, niekiedy naiwność i głupotę, także bezradność, brak chłopskiego sprytu i mądrości. Pan jest bohaterem wielu komicznych, wy
śmiewających go opowieści (Czurak 1984: 32-38). Natomiast M azur przed
stawiany był w folklorze białoruskim jako grubianin, człowiek beztroski, skłonny do bitki i zwady, chętny do zabawy, lecz zarazem leniwy i niezręczny w pracy, bądź też jako głupiec i postać komiczna. „Teksty o Mazurach obok wad charakteru często wykpiwają gwarę mazurską, zarówno w jej formie fonetycznej, jak i leksykalnej” (Czurak 1984: 60). U szlachty zagrodowej cechą najbardziej wyszydzaną była „szlachecka próżność i zarozumiałość wyrażająca się w tytułomanii używanej niestosownie do miejsca i czasu oraz niepoprawno- ści językowej” (Czurak 1984: 60-61). Polacy postrzegani byli przez Biało
rusinów przede wszystkim według przynależności do grup socjalnych i wówczas charakteryzowani ze względu na swą odmienność w stosunku do miejscowych białoruskich chłopów. Ten sposób widzenia „obcych” utrzymywał się przez znaczną część ubiegłego stulecia także na Ukrainie, Słowacji, w Siedmiogrodzie.
Opisując więzi spajające grupę etniczną, odwołać się można do pojęcia grupy pierwotnej. Jest to na ogół grupa niewielka, o więziach opartych na stycznościach bezpośrednich, czego następstwem jest ujednolicanie istotnych dla grupy wartości, wzorów zachowań, nawet cech osobowości, wytwarzanie się postaw konformistycznych, silna kontrola społeczna obejmująca całość za
chowań i osobowości swych członków. Występuje w niej zatem wyraźna skłonność do jej wielopłaszczyznowej homogenizacji, natomiast na poziomie jednostki silny, emocjonalny, nawykowy związek z grupą (a raczej z jej członkami). W przypadku grupy etnicznej jest to społeczność ograniczona terytorialnie do stosunkowo niewielkiej przestrzeni; często w yróżniają również znaczny stopień izolacji społecznej, kulturowej.
Odwołując się do terminologii Stanisława Ossowskiego (1967b: 158) można powiedzieć, że grupę etniczną należy rozumieć „dystrybutywnie” , a nie „kolek
tywnie” . Znaczy to, iż solidarność łącząca jednostki z grupą jest następstwem więzi jednostek z poszczególnymi członkami grupy, a nie wynikiem stosunku jednostek do grupy jako - zideologizowanej - całości. Więź ta kształtuje się na zespole cech o określonej - do pewnego stopnia zmiennej - konfiguracji i natężeniu. Etniczność (zwłaszcza rozumiana szerzej jako etniczność zbiorowo
ści) jest zmienna w czasie i przestrzeni. Substytucji mogą ulegać niekiedy nawet istotne elementy więzi etnicznej, co uwarunkowane jest procesami zachodzący
mi w poszczególnych częściach danego obszaru etnicznego, w stopniu znacznym je różniącymi (np. U kraina i Rumunia w XIX wieku podzielone na części:
prawosławną i unicką).
Więzi etniczne wypływają z poczucia swojskości grupy, a nie świadomości etnicznej jako wyraźnie określonej wizji własnej zbiorowości - w tak roz
winiętej formie w zasadzie nie istniejącej (acz niekiedy zarysowującej się, zwłaszcza w kontaktach z „obcymi”). Do pewnego stopnia można mówić natomiast o tożsamości etnicznej (wynikającej z relacji, jaka istnieje między jednostką a grupą). Tożsamość ta jest jednak słabo wykształcona. Przyczyn tego jest wiele. W świadomości członków grupy etnicznej jest ona (tzn.
grupa) słabo zarysowana jako coś więcej niż prosty zbiór osobników, co określa poziom relacji między nią a jednostką. Pamiętać należy również o tym, iż dla mas ludowych epoki przedindustrialnej charakterystyczne jest słabe wykształcenie się tożsamości w ogóle (słabe upodmiotowienie jedno
stki), co wynika między innymi ze znacznego stopnia akceptacji swojego miejsca w strukturze społecznej (w sensie poczucia przypisania doń nie podlegającego zmianie), słabości wartości typu personalistycznego. A. Kłos- kowska pisze (1992b: 132), iż w przypadku pierwotnej grupy etnicznej
„uważa się nie bezzasadnie, że »tożsamość« ta jest raczej sprawą nawykowe
go działania aniżeli samozwrotnej refleksji” 15. Wzmocnić poziom tożsamości mogą konflikty powstające między stykającymi się ze sobą członkami róż
nych grup etnicznych.
Tożsamość etniczna jest przede wszystkim tożsamością społeczną, a nie osobistą. Jest odbieraniem siebie poprzez pryzmat swojskości otoczenia, do
strzeganiem u siebie tych samych cech co u innych, tego co łączy z innymi, co jest typowe. Odmienności cech jednostkowych są odbierane bardziej na pozio
mie refleksji natury psychicznej - a nie socjologicznej, w tym sensie, że nie są wartością o znaczeniu etnicznym. Toteż odmienność jest raczej odczuwana jako dolegliwa inność, a nie własny wkład w etniczność. W przedindustrialnych, kolektywnych społecznościach, słabo akceptujących wszelkie pluralizmy, od
mienności na ogół spotykają się ze społeczną dezaprobatą16. Dlatego też tożsamość osobista jest w tego typu społecznościach wykształcona bardzo
15 „Refleksja - pisze dalej A. Kłoskowska (1992b: 132) - rodzi się raczej w kontaktach z kulturową obcością. Swoistość własnej kultury nie musi być uświadamiana, jak długo grupa nie jest zmuszona do konfrontacji z inną kulturą. Własny sposób życia jako po prostu oczywisty nie budzi refleksji. Stanowi przy tym całość, w której nawykowe sposoby praktycznego działania są nierozłącznie splecione ze sferą symbolicznych sensów nie wyrażanych w formie dyskursywnej” .
16 Istnieją od tego odstępstwa odbierane przez społeczność (bądź jej część) jako coś, co można by nazwać „twórczą modernizacją tradycji” , np. z odwołaniem się do sfery sacrum (sekty), choć nie tylko.
słabo. Rozziew między tożsamością społeczną a osobistą - niekiedy pojawiający się we wspólnocie narodowej - w grupie etnicznej, jeśli nawet zaistnieje, jest na ogół rzadki i słaby wobec niezbyt wyraźnego wykształcenia się całego układu tożsamościowego, niskiego poczucia autorefleksji, braku zideologizowania grupowej etniczności.
Sumując powyższe uwagi można przyjąć, iż grupa etniczna jest społeczno
ścią o dużym stopniu kulturowo-przestrzennej zamkniętości, spajaną więziami nawykowymi, poczuciem swojskości łączącej ją kultury, silnie odwołującą się do tradycji i nastawioną na trwanie w formie w miarę niezmiennej (żyjącą dniem dzisiejszym jako odtwarzaniem przeszłości), niezorganizowaną etnicznie, sto
sunkowo jednorodną kulturowo (językowo), charakteryzującą się przeżywa
niem kategorii „my” w obrębie tylko bezpośrednich doświadczeń osobniczych w skali wsi, parafii, okolicy. Nie posiada ona wyraźnie wykształconej świado
mości swojej grupowej odrębności w całościowej, zideologizowanej formie, charakteryzuje się natomiast na poziomie jednostek tożsamością etniczną (kulturową) o niskim poziomie autorefleksji. Poczucie etniczności mieści się w granicach pojęcia S. Ossowskiego „ojczyzny prywatnej”, obejmuje na ogół przedpiśmienny lud i w przyjętym tutaj rozumieniu jest właściwe feudalizmowi i początkom kapitalizmu, gdy formalnie (w feudalizmie) i faktycznie (w początkach kapitalizmu) bariery społeczne, uniemożliwiające szersze kontakty, nie zostały jeszcze obalone.
Naród
W ostatnich latach wśród badaczy w Europie Zachodniej oraz Ameryce zdecydowanie nasiliła się dyskusja na temat statusu ontycznego narodu.
Stosunkowo rzadkie wypowiedzi na ten temat pojawiły się również w piśmien
nictwie polskim, zawarte zarówno w tłumaczeniach prac obcych, jak i w wypo
wiedziach polskich badaczy (Szacki 1997, Walicki 1997, Brubaker 1998: 15-20, Altermatt 1998: 61-62 o etni). Istniejące kontrowersje wymagają oddzielnego potraktowania i nie są - poza krótkim odniesieniem się do nich - przedmiotem niniejszych rozważań. Benedict Anderson (1997) pisząc o procesach formowa
nia się narodów w dwóch ostatnich stuleciach nazwał naród „wspólnotą wyobrażoną” . Do pewnego stopnia taka wizja narodu porównywana być może pod tym względem z traktowaniem go przez S. Ossowskiego jako wspólnoty spajanej więziami ideologicznymi, a więc opartymi na „wyobrażeniu” . „To, że naród jest »jednością przedstawioną« - pisze Ernst-Wolfgang Böckenförde - opierającą się na upowszechnionych wyobrażeniach, nie przeczy jego realno
ści i realnej sile działania. Określenie go jako imagined community (co proponuje В. Anderson), nie neguje ani jego rzeczywistości, ani siły działania; również wspólne subiektywne wyobrażenia konstytuują rzeczywistość społeczną, która
