M aria Libiszowska-Żółtkowska
Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej
KONWERTYCI NOW YCH RUCHÓW RELIGIJNYCH
Rozwój nowych ruchów religijnych jest świadectwem egzystencjalnych niepokojów i poszukiwań wykraczających poza tradycję rodzimego obszaru kulturowego. Jest to także swoista forma reakcji na kryzys wartości współczesnego człowieka i jego zagubienie w świecie znaczeń ostatecznych.
Konwersja jako zmiana wyznania nie oznacza utraty wiary. Uważana jest za je j umocnienie mimo wyboru innej - niż pierwotna - wykładni doktrynalnej. Dowodzi odnalezienia tv nowej religii bardziej adekwatnych i bardziej subiektywnie zadowalających form zaspokojenia potrzeb zarówno religijnych, ja k i społecznych.
Asymilacja z nowym ruchem jest tym silniejsza, im zerwanie z przeszłością (w wymiarze środowiskowym i kulturowym) było bardziej dramatyczne i definitywne. Mniej środowiskowo konfliktogenna jest zmiana wyznania w społeczeństwie kulturowo i światopoglądowo pluralistycznym oraz otwartym i tolerancyjnym wobec wszelkich przejawów odstępstw od konwencji.
Nowe ruchy religijne - definicja zjawiska
Nowe ruchy religijne są jednym z aspektów procesu transformacji współ
czesnej cywilizacji i czynnikiem dynamizującym kulturową przemianę świa
domości religijnej. Są zarazem formą konstruktywnej odpowiedzi na kryzys wartości we współczesnym świecie, jak i świadectwem przeżywanych przez pewne grupy ludzi egzystencjalnych niepokojów oraz światopoglądowych poszukiwań często wykraczających poza tradycję własnego obszaru kulturo
wego.
Paradoksem jest, że równolegle z procesem zmniejszenia społecznego i politycznego znaczenia tradycyjnych form religii instytucjonalnej w kulturze Zachodu, zaczynają się w niej, coraz aktywniej, pojawiać nowe ruchy religijne.
Pojęcie „nowe ruchy religijne” (New Religious Movements) obejmuje mozaikę ponad 8 tys. grup religijnych powstałych z końcem lat sześćdziesiątych i początkiem siedemdziesiątych głównie w Stanach Zjednoczonych, a także w krajach azjatyckich i Afryce, skąd przenikają do Europy. Charakter tych ruchów jest zróżnicowany. Wyodrębnia się wśród nich grupy nastawione opozycyjnie do istniejącego porządku społecznego i grupy prospołeczne; grupy
104 MARIA LIBISZOWSKA-ŻÓŁTKOWSKA
adaptujące się do istniejącej struktury społecznej i działające na marginesie społeczeństwa; grupy o ideologii kolektywistycznej i o ideologii indywidualis
tycznej - podziały można mnożyć w zależności od przyjętych kryteriów.
Nowe ruchy religijne są formą odpowiedzi na duchowe potrzeby coraz bardziej zagubionego i osamotnionego w odpersonalizowanej cywilizacji człowieka. Procesy migracyjne, oderwanie od tradycyjnego środowiska lokal
nego wzmacniają negatywne skutki urbanizacyjnego stylu bycia, który polega na tolerancyjnej obojętności wobec innych, na tworzeniu poczucia psychicznej pustki między - żyjącymi w tej samej fizycznej przestrzeni - osobnikami.
Nowoczesna technika audiowizualna oraz łatwość komunikacji przestrzennej, dają poczucie globalizacji świata i znoszą bariery obcości. Przemieszczanie się ludzi, przenikanie idei wzmaga procesy konfrontacyjne.
Pluralizm wyznaniowy, wzajemne ścieranie się wpływów i przenikanie wartości współtworzą kulturowo nowe zjawisko synkretyzmu religijnego. O ile powstające w przeszłości sekty religijne jako schizmatyczne wyzwanie rzucone jednemu Kościołowi sytuowały się w obszarze jednego wyznania, o tyle współczesne ruchy religijne równolegle czerpią z chrześcijaństwa i kulturowo odległej tradycji Orientu.
Dla podkreślenia ich synkretycznego charakteru, a także ze względu na pejoratywne zabarwienie pojęcia „sekta” określa się je jako nowe ruchy religijne (rzadziej jako nowe religie). Podkreślenie, iż są to „religie nowe”
oznacza - mimo ich synkretycznego charakteru - że zapożyczonym elementom nadano nie tylko nową interpretację, lecz przede wszystkim nowy sens d o k tr y n a ln y , sp o łe c z n y i k u ltu ro w y . Z e w zg lęd u n a sp o łeczn y c h a r a k te r nowych ruchów religijnych wyróżnia się r e l i g i j n e r u c h y w o l n o ś c i o w e charakterystyczne dla krajów Trzeciego Świata, a także dla mniejszości narodowych dążących do wyzwolenia spod religijnej i kulturowej dominacji oraz r u c h y c h a r y z m a t y c z n e , a p o k a l i p t y c z n e , p r o f e t y c z n e o in
spiracji orientalnej lub judeo-chrześcijańskiej łączącej wiedzę ezoteryczną z kultem zbiorowym i wspólnotowo-ekstatycznym.
Wyniki badań zachodnich pozwalają na stwierdzenie, że nowe ruchy religijne są formą protestu intelektualno-światopoglądowego przeciwko zdo
minowaniu życia społeczeństw zachodnich przez wartości materialne. Protest ten - zapoczątkowany kontrkulturowym buntem młodzieży amerykańskiej w latach sześćdziesiątych - polegał, głównie, na odrzuceniu religijnych wartości pokolenia dorosłych i aprobatywnej asymilacji elementów religijnej tradycji Wschodu. Negacji dziedzictwa kulturowego towarzyszyło przeświadczenie, że jest to tradycja martwa, której współcześnie brak wielkich przywódców duchowych, a ponadto, że związana jest z kościołami chrześcijańskimi wspierającymi dążenia do - zbiorowego i jednostkowego - materialnego sukcesu. N a tym tle religie Wschodu jawiły się jako atrakcyjna alternatywa dająca szansę autentycznych przeżyć religijnych i bezpośredni kontakt z du
chowym przywódcą - mistycznym charyzmatykiem.
Młodzieżowa kontestacja podważała - uznane za podstawowe prawdy - mity cywilizacji zachodniej i budowała własną wizję świata wykraczającą poza zastane struktury sensów i znaczeń. Ruchom kontrkulturowym i nowym ruchom religijnym wspólne jest dążenie do urealnienia własnej - odbiegającej od zastanej - koncepcji świata oraz tworzenie grup zjednoczonych świadomością wspólnoty idei oraz niekonwencjonalnym stylem życia.
Aspiracje wynikające z potrzeby funkcjonowania we wspólnocie są jednym ze źródeł motywacji, które skłaniają ludzi do zainteresowania się ideologią nowych ruchów religijnych. Ruchy te bowiem oferują bezpieczeństwo i opiekę w sytuacjach trudnych; dają poczucie przynależności do wspólnoty; niosą indywidualną pomoc potrzebującym; resocjalizują jednostki, które z różnych względów czują się izolowane w społeczeństwie lub są skazane na peryferyjne w nim funkcjonowanie; grupowy system wzorów zachowań, norm i moralnych ocen zwalnia jednostkę z podejmowania samodzielnych decyzji; pomaga w odradzaniu sfery uczuciowej i emocjonalnej, w przezwyciężaniu patologii, przywraca równowagę psychiczną.
Mechanizm powstawania nowych ruchów religijnych (na przykładzie USA) Ruchy religijne są formą ekspresji warunków życia, egzystencjalnych niepokojów, napięć i konfliktów społecznych. Na Zachodzie i w Stanach Zjednoczonych ekspansywny rozwój przemysłu sprzyja nie tylko migracji wewnątrzpaństwowej wieś—miasto, ale również imigracji, napływowi ludności obcej narodowo, etnicznie, religijnie i kulturowo. Akumulacja bogactwa w rękach nielicznych rodzi deprywację ekonomiczną i społeczną. Ripostą jest, między innymi, zjawisko religijnego zróżnicowania wyrażające się po
wstawaniem kościołów marginalnych, reprezentujących interesy konkretnych grup etnicznych czy środowiskowych, a także - głównie w Stanach Zjed
noczonych (por. Libiszowska-Żółtkowska 1990) - zmianą przynależności denominacyjnej* na skutek przesunięć (awansu bądź degradacji) w hierarchii społecznej.
Wśród wielu amerykańskich denominacji i sekt protestanckich panuje przekonanie, że jednostkowe powodzenie i pozycja społeczna zależne są, w znacznej mierze, od poziomu prosperity własnego związku wyznaniowego.
Do wzrostu środowiskowego prestiżu przyczynia się nie tylko stan materialny
Denominacja - jest to typ organizacji religijnej. N a kontynencie europejskim i w Anglii jest synonimem sekty i odnosi się do tych grup religijnych, które odłączyły się od kościoła państwowego. W USA rozdział Kościoła od państwa spowodował rozróżnienie między' denominacją i sektą. Denominacja oznacza tam mniej więcej to samo co „Kościół” w znaczeniu europejskim.
Ze względu na pluralizm wyznaniowy w amerykańskiej socjologii religii (od R.H. Niebuhra - 1929 roku) przyjmuje się podział organizacji religijnych na: grupę kultową, sektę, denominację i Kościół (por. Libiszowska 1973).
106 MARIA LIBISZOWSKA-ŻÓLTKOWSKA
zasobów kongregacji, ile instytucjonalizacja jej struktury organizacyjnej. Silnie sformalizowana i zrutynizowana struktura organizacyjna, o rozbudowanym aparacie biurokratycznym, m a większą szansę na zaistnienie, nie tylko jako organizacja wyznaniowa, lecz także jako instytucja o prestiżu pozawyz- naniowym, mogąca wywierać wpływ na sytuację ekonomiczną i nastroje społeczne, a także polityczne.
Między poszczególnymi denominacjami protestanckimi istnieje konkurencja, przeciąganie członków. Rosnącemu statusowi społeczno-ekonomicznemu to
warzyszy często przejście z denominacji urodzenia do denominacji (czy sekty) z wyboru dokonywane na podstawie kryteriów prestiżu społecznego. „R obot
nikowi, który zechce wstąpić do kościoła klasy wyższej-średniej, zostanie dane niedwuznacznie do zrozumienia, że »gdzie indziej będzie się czuł lepiej«”
(Berger 1988, s. 88). Aprobatę zyskują denominacje bogatsze, cieszące się znaczniejszym autorytetem w środowisku.
W kulturze europejskiej zmiana wyznania może być podyktowana wzglę
dami natury psychologicznej (emocjonalnej), bądź doktrynalnej (intelektualnej), ale nigdy utylitarnym dążeniem do jednostkowego sukcesu ekonomicznego.
Także odmienną funkcję społeczną spełnia religia w obu tych środowiskach.
W USA religia jest istotnym elementem integracji i tożsamościowej identyfikacji (por. Nowak 1985). Podziały religijne (etniczne) warunkują przynależność do określonej - kryteriami ekonomicznymi - klasy społecznej. Przynależność konfesyjna - w znacznym stopniu - determinuje szansę życiowego powodzenia.
Silna potrzeba emocjonalnych więzi grupowych aktywizuje wspólnoty wy
znaniowe, a także tworzy sprzyjający klimat dla powstawania nowych ruchów religijnych.
W krajach europejskich religia jest bardziej sprawą prywatną, indywidualną i nie m a istotniejszego wpływu na ekonomiczny poziom życia swoich wy
znawców.
Stany Zjednoczone, które są krajem wielkich kontrastów, stymulują i urzeczywistniają procesy religiotwórcze. O zmianie wyznania decydują także względy pozareligijne. Niektóre z ruchów, które powstały jako reakcja na konkretne uciążliwości - obecnie już zapomnianych - trudów związanych z powstawaniem państwowości i narodowości amerykańskiej, z czasem przekształciły się w sekty, denominacje czy Kościoły. Ruchy te, poprzez działalność misyjną, rozszerzają swe wpływy poza terytorium USA. Ameryka, której ludność tubylcza poddawana była ewangelizacji, z czasem stała się krajem misyjnym, a także kolebką nowych związków wyznaniowych. Sytuacja społecz
nego przyzwolenia (akceptacji) oraz łatwość zmiany denominacyjnego członko
stwa (nie jest to konwersja w ścisłym tego słowa znaczeniu) tworzy atmosferę bardziej liberalnego stosunku do faktu zmiany - nie tyle już organizacji religijnej, co samego wyznania (konwersja w ścisłym tego słowa znaczeniu).
Pluralizm propozycji doktrynalnych, kultowych i metod organizacji życia religijnego daje szansę zaspokojenia potrzeb i oczekiwań różnym środowiskom
społecznym i typom osobowości. Nowe ruchy religijne potrafią zaoferować poczucie bezpieczeństwa i pomoc w sytuacjach trudnych. Bywają pomocne w resocjalizacji, w przezwyciężaniu narkomanii i alkoholizmu, w rewalidacji sfery uczuciowej i emocjonalnej. Mistrz - duchowy przywódca, guru często jest lepszym wychowawcą niż rodzic, nauczyciel czy kapłan.
Szybko zmieniający się świat, coraz to nowsze generacje doskonalszych technologii, których uboczne - negatywne skutki nie zawsze są możliwe do przewidzenia i wyeliminowania wzbudzają uczucie strachu i bezsilności wobec rozpędzonej machiny samonapędzającego się postępu. Stąd coraz częstsze głosy domagające się etycznego nadzoru nad prowadzonymi badaniami i dopuszczalną ich granicą. Dynamiczny rozwój nauki powoduje, że przeciętny człowiek bardziej w nią wierzy, niż jest ją w stanie zrozumieć. Cechą charakterystyczną współczesnej cywilizacji jest większa wiara w naukę niż sama umiejętność posługiwania się naukową argumentacją i racjonalnym myśleniem. Oznacza to w istocie zastąpienie nauki w sensie wiedzy i procedur badawczych przez quasi naukowe działania magiczne i mistyczną interpretację rzeczywistości.
Wiara w misję „nowej nauki” jest wiodącym elementem niektórych nowych ruchów religijnych czy parareligijnych. „Nowa nauka” w przeciwieństwie do
„nauki starej”, skompromitowanej wynalazkiem bomby atomowej i rozmiarami ekologicznego kryzysu - zawiera elementy okultyzmu i magii, spirytyzmu i zjawisk parapsychologicznych, mistycyzmu i naturalnych metod leczenia oraz zasady biodynamicznej uprawy i hodowli.
P rz y k ła d e m ru c h ó w o c h a ra k te rz e relig ijn y m czy p a ra re lig ijn y m , k tó re nauce przypisują wiodące znaczenie są: Scientologia, Medytacja Transcen
dentalna, Teozofia, Chrisitan Science (Nauka Chrześcijańska) i New Age.
Niekonwencjonalne sposoby leczenia nabrały centralnego znaczenia nie tylko w ruchu Christian Science, ale również w innych ruchach o charakterze spirytystycznym, nie mówiąc o rozmaitych misjach leczenia przez wiarę (dotyk, prądy bioenergetyczne), które również mogą dać - i często dają - początek nowym ruchom religijnym.
Uczestnictwo w nowych ruchach religijnych warunkowane jest przede wszystkim poszukiwaniem - zwłaszcza przez ludzi młodych - nowych wartości, nowego sensu życia i samookreślenia własnej tożsamości, nowych, pogłębionych form życia religijnego. To poszukiwanie nowej orientacji życiowej wynika z braku zaufania do panujących wzorów życia, z negacji ideologii konsumpcji czy z poczucia wyobcowania w zatomizowanym społeczeństwie. Może mieć także swe podłoże w ocenie cywilizacji jako źródła destrukcji i zagrożenia dla egzystencji człowieka. Brak zaufania do ideologii i praktyki politycznej spowodować może ucieczkę w prywatność albo w poszukiwanie społeczności alternatywnej i wybór nowej wspólnoty religijnej.
Trzecią płaszczyzną - poza aksjologiczną i społeczno-polityczną - na której poszukiwać można motywów członkostwa w nowych ruchach religijnych
108 MARIA LIBISZOWSKA-ŻÓŁTKOWSKA
jest płaszczyzna losów jednostkowych i indywidualna biografia, na którą składają się nie tylko minione doświadczenia i przeżycia, lecz także nie
zrealizowane potrzeby i oczekiwania. Wśród tych czynników niewątpliwie rolę najważniejszą odgrywa potrzeba odnalezienia nowego sposobu przeżywania wiary, poszukiwanie nowej drogi zbawienia oraz metod samodoskonalenia i samorealizacji.
Nowe ruchy religijne postrzegane są przez socjologów jako manifestacja określonych - społecznych i kulturowych - doświadczeń egzystencjalnych, jako ekspresja tożsamości i autonomii. Ruchy kultowe są swoistym antidotum na doświadczane sytuacje kryzysu egzystencjalnego, których podłoże może mieć charakter ekonomiczny, społeczny, polityczny bądź aksjologiczny.
Odnalezienie własnego miejsca poprzez konwersję - wybór nowej religii, nowego systemu wartości i stylu życia - oznacza, że tradycyjny model był propozycją niewystarczającą, zaś światopoglądowa orientacja rodzinna była niesatysfakcjonującym drogowskazem życiowej aktywności.
Wyznawcy nowych ruchów religijnych
Konwersja w kierunku nowych wspólnot kultowych powstających współ
cześnie jako jedna z możliwych form społecznej reakcji na „wyzwania czasu”
budzi szczególne zainteresowanie i domaga się uwiarygodniających wyjaśnień.
Niektórzy amerykańscy i zachodnioeuropejscy socjologowie - być może przeceniając skalę i znaczenie zjawiska - określają ją jako wynik „kulturowej histerii” , której ulegają jednostki wrażliwsze, deprymująco reagujące na swój niższy status społeczny, czy bardziej podatne na psychozę strachu, którego podłożem są wyolbrzymiane zagrożenia cywilizacyjne i ekologiczne.
Konwersja religijna jak każde definitywne zerwanie z dotychczas uzna
wanym systemem doktrynalnym i wybór nowej formuły aksjologicznej po
woduje zmiany osobowościowe i wywołuje określone skutki społeczne. Psycho
logia inspiruje do postawienia pytań o procesy psychiczne występujące w trakcie apostazji, o potrzeby psychiczne, które zaspokaja przynależność do nowej religii, a także o znaczenie, jakie dla dalszego życia człowieka m a znalezienie się w sferze oddziaływań nowej ideologii czy konkretnego lidera -- duchowego przywódcy.
Socjologa interesują natomiast bardziej społeczne uwarunkowania kon
wersji, a więc odpowiedź na pytania, które z zewnętrznych okoliczności miały istotne znaczenie dla decyzji zmiany wyznania, dla odrzucenia „religii losu”
(tak za P.L. Bergerem definiuje się religię rodzinnej socjalizacji) na rzecz nowej wiary.
Pierwotny „wybór” wyznania dokonuje się automatycznie, bez angażującego udziału zainteresowanego, w drodze rodzinnej socjalizacji. Jesteśmy wy
chowywani w światopoglądzie własnych rodziców. Wyniki badań socjologicz
nych dowodzą względnej trwałości pokoleniowej transmisji przekonań. I tak np. w grupie badanych przeze mnie inteligentów wskaźnik odziedziczenia religjinej postawy rodziców wyniósł 0.76; postawy ateistycznej - 0.86. (Libiszow- ska-Żółtkowska 1991). W badaniach S. Nowaka zgodność postaw rodziców i ich dzieci jest na poziomie 0.81 (Nowak 1989). Oznacza to (a potwierdzają tę konkluzję również wyniki innych, podejmujących ten problem badań), że około 80% Polaków kontynuuje rodzinną tradycję światopoglądową. Na Zachodzie wskaźnik ten jest nieco niższy, w granicach 65-70%, co warun
kowane jest przede wszystkim sytuacją pluralizmu wyznaniowego, a także - często - brakiem konfesyjnej zgodności w rodzinie.
Odrzucenie rodzinnego przekazu - na rzecz nowej wiary - nie jest zjawiskiem powszechnym. Typowym jest mechanizm kształtowania poglądów na świat w formie - niepodważalnej w swej oczywistości i prawdzie, bo rodzicielskiej interpretacji - która stanowi, dla większości, podstawę własnej filozofii i stylu życia.
„Zadomowienie” w świecie następuje poprzez wzrastanie w kulturę. Strefy bezpieczeństwa i swojskości, tego co samo przez się zrozumiałe i oczywiste sytuują się w kulturowej płaszczyźnie tradycji, w obyczajach, języku, systemie wartości i symbolach. Żyjąc w kulturze człowiek żyje w świecie symbolicznych znaczeń o uporządkowanej logice wewnętrznej i spójności interpretacyjnej.
Naruszenie owej spójności w wyniku, na przykład, zmiany środowiska kultowego wiąże się z koniecznością adaptacji do nowych symboli i znaczeń.
Proces adaptacyjny m a zapewnić ponowne odnalezienie się w świecie wartości u s e n s o w n ia ją c y c h ż y cio w e w y b o ry o ra z p rz y w ró c ić p o czu cie to ż sa m o śc i i grupowej identyfikacji.
Konwersja to nie tylko zerwanie z rodzinną tradycją religijną i adaptacja do nowego - samodzielnie i świadomie wybranego środowiska kultowego, ale to także często rozbrat z dominującą religią danego obszaru kulturowego.
Asymilacja z nowym kultem jest tym silniejsza, im zerwanie z rodzinną tradycją było bardziej dramatyczne i definitywne. Zależna jest także od zewnętrznych uwarunkowań, w których obszarze sytuuje się dany ruch religijny. Mniej środowiskowo konfliktogenna jest zmiana wyznania w spo
łeczeństwie kulturowo i światopoglądowo pluralistycznym oraz tolerancyjnym wobec wszelkich przejawów niekonwencjonalności. Społeczeństwo wyznaniowo monolityczne bardziej piętnuje odstępstwo od powszechnej normy, co powoduje, że funkcjonowanie w jego geograficznym obszarze ideowo obcych wspólnot kultowych przeważnie skazane jest na półjawną działalność. Niechęć ze strony prawowiernej większości powoduje u mniejszości mechanizm obronny pole
gający na konsolidacji grupy w izolowaną wspólnotę.
Potrzeba określenia własnego miejsca w świecie wartości, wykraczająca poza postawę biernej akceptacji tradycji rodzinnej i oczywistość wiary odziedziczonej sprawia, że pewien procent „światopoglądowo niespokojnej”
młodzieży pozytywnie odpowiada na - umiejętnie podsuniętą przez misjonarza
110 MARIA LIBISZOWSKA-ŻÓŁTKOWSKA
któregoś z nowych ruchów religijnych - ofertę członkostwa. W Stanach Zjednoczonych i Europie Zachodniej działalność apostolska polegająca na werbunku nowych członków jest powszechna, a aktywna obecność misjonarzy w codziennym życiu ulicy jest już zjawiskiem typowym dla miejskiego folkloru.
Zwrot „pewien procent młodzieży” nie świadczy o skali zjawiska, które w globalnej strukturze wyznań jest nadal marginalne, ale o kierunku poszukiwań jednostek wyczulonych bardziej na wartości filozoficzne niż pogoń za dobrami konsumpcyjnymi.
Zasadniczym pytaniem, na które socjolog - próbujący opisać zjawisko konwersji w szerszej, bo wykraczającej poza statystyczny opis jednostkowych zachowań, perspektywie - poszukuje odpowiedzi, jest kwestia społecznego odbioru religii kulturowo nowej dla objętego przedmiotem analiz obszaru.
Każde nowopowstające zjawisko społeczne wymaga zaistnienia specyficznych warunków środowiskowej akceptacji - nie tylko w formie biernego przy
zwolenia, lecz przede wszystkim asymilacyjnego jego odbioru. Akceptacja jest tym pełniejsza i liczebnie znacząca, im bardziej dany ruch religijny i głoszone przezeń wartości są zbieżne ze społecznym zapotrzebowaniem na tego typu działalność. Efektywność oddziaływań nowych ruchów religijnych zależy ponadto od atrakcyjności założeń doktrynalnych oraz od praktycznych skutków członkostwa.
Popularyzacja idei w sposób bezpośredni (poprzez kontakt osobisty) i pośrednio (przez środki masowej komunikacji), nie jest wystarczająca dla ich legitymizacji. Wspomagającymi proces ich aprobatywnego zaistnienia są konkretne warunki społeczne, kulturowe i polityczne.
Konwersja jako zmiana wyznania nie oznacza utraty wiary. Przeciwnie, jest w niej umocnieniem mimo wyboru innej - niż pierwotna - wykładni doktrynalnej. Dowodzi odnalezienia w nowej religii bardziej adekwatnych i bardziej subiektywnie zadowalających form zaspokojenia potrzeb nie tylko religijnych, ale i społecznych, wspólnotowych. Jako alternatywna odpowiedź na dręczące współczesnego człowieka dylematy nowe ruchy religijne są wyzwaniem dla tradycyjnych Kościołów chrześcijańskich poprzez wskazanie zaniedbanych obszarów duszpasterskiej posługi i technik dotarcia do zagu
bionego człowieka, który oczekuje psychicznego i duchowego wsparcia.
Nowe ruchy religijne spełniają wobec swych wyznawców określone funkcje społeczne. Wielość ruchów i ich różnorodna forma wyrazu dają szansę wyboru wspólnoty najbardziej satysfakcjonującej.
Aspirujący do wspólnoty religijnej czy już neofita ocenia atrakcyjność nowej religii nie tylko przez pryzmat jej ziemskiej - „tu i teraz” - działalności, ale co nie mniej - a może bardziej istotne - przez jej wizję „życia po życiu” . Im gwarancja zbawienia bardziej przemawia do wyobraźni, tym grono zwolenników liczniejsze. Im grono zwolenników liczniejsze, tym atrakcyjność i popularność danego ruchu religijnego wzrasta powodując napływ nowych członków. N a zasadzie sprzężenia zwrotnego rośnie liczba wyznawców. Dzięki
współczesnej technice audiowizualnej i prasie zjawisko o randze prowincjonalnej ma szansę na szersze zaistnienie. Ruchy kultowe, które dawniej miały charakter lokalny i marginalny zasięg wpływów, obecnie - za sprawą techniki komunikacyjnej - docierają ze swą misją do przestrzennie i kulturowo odległych terenów.
Stosunkowo niewielkie grupy wyznawców na konkretnych terenach, szczególnie gdy jest to kraj misyjny, a nie działalności podstawowej (miejsce stałego pobytu założyciela lub jego sukcesora) powodują, że wspólnoty m ają charakter familijny: bratersko-siostrzany, gdy obowiązuje reguła celibatu; rzeczywiście wielkiej rodziny, gdy brak rygoryzmu seksual
nego, lub tworzą rodzinę rodzin. Stąd niektórzy badacze wskazują na substytutywną funkcję nowych ruchów religijnych w wypełnianiu przez nie pustych przestrzeni życia społecznego. Funkcja ta okazuje się rzeczywiście znaczącym motywem w pozyskiwaniu nowych członków szczególnie wśród migrantów wiejskich zagubionych w miejskim, anonimowym tłumie. Po
moc w odnalezieniu się w nowej sytuacji społecznej coraz częściej oferują - przy wzrastających wskaźnikach powodzenia - misjonarze nowych religii.
Poznanie psychospołecznych motywów akcesu do nowych wspólnot kul
towych jest nieodzowne dla zrozumienia zachodzących współcześnie procesów transformacji kulturowej i mentalnych przeobrażeń.
W Stanach Zjednoczonych i w Europie Zachodniej, gdzie zjawisko konwersji do nowych ruchów religijnych ma już swoją historię, powstało szereg n a u k o w y c h o p r a c o w a ń z z a k re s u p sy c h o lo g ii i so cjologii k o n w e rsji.
Część autorów (np. Hexham, Poewe, 1986; Ahlberg 1986) traktuje nowe ruchy religijne jako jedno z największych niebezpieczeństw czyhających na młodego człowieka. Członkostwo w tych grupach powoduje - ich zdaniem - zaburzenia osobowości tak głębokie, że nie sposób poradzić sobie z nimi bez pomocy psychiatry. Opisywany przez nich werbunek do wspólnot kultowych m a charakter indoktrynacji („prania mózgu”) prowadzącej do pozbawienia krytycyzmu i ubezwłasnowolnienia osób pozyskanych. Efekt oddziaływań dodatkowo jest wzmacniany przez fizyczne i psychiczne odizo
lowanie nowych członków od ich własnego środowiska rodzinno-towarzys- kiego. Bywa, że kształtuje się wśród nich postawy wrogości wobec włas
nych rodzin. Przyłączenie do grupy powoduje niemożność samodzielnego podejmowania decyzji. Rygorystyczne reguły życia, praca dla dobra ogółu, kolektywna własność powodują, że zerwanie ze wspólnotą - po dłuższym okresie uzależnienia - jest praktycznie niemożliwe, ze względu na ekonomi
czne podporządkowanie. Odejście od wspólnoty równałoby się utracie dotychczasowego statusu materialnego i zachwiałoby poczuciem życiowej stabilizacji.
Praktycznym celem hierarchicznie zestrukturalizowanych wspólnot o or
ganizacyjnie uporządkowanych zasadach i warunkach członkostwa, a także
112 MARIA LIBISZOWSKA-ŻÓŁTKOWSKA
systemie kontroli, jest ubezwłasnowolnienie i „skazanie” wyznawców na dożywotne członkostwo. Ewidentnym i do końca egzekwującym „reguły gry”, drastycznym przykładem tego typu wspólnoty była sekta „Świątynia Ludu” (Syski 1980). Tragiczne losy tej sekty zwróciły - w sposób negatyw
ny - uwagę opinii publicznej na nowopowstające zjawisko ruchów religij
nych. Przypomnijmy, 18 listopada 1978 roku w dżunglach Gujany roze
grała się tragedia, w której śmierć poniosło dziewięciuset członków amery
kańskiej sekty The Peoples Tampie Fuli Gospel Church założonej przez Jima Jonesa, zażywając - zgodnie z wolą założyciela - truciznę w czasie „ostat
niej komunii” . Ponura sława tej sekty wyczuliła i przewrażliwiła opinię społeczną powodując negatywny odbiór każdego nowego religijnego ruchu charyzmatycznego.
Inni autorzy (np. G alanter 1981; Birrmans 1988) widzą we wspólnotowych grupach religijnych alternatywną formę terapii zaburzeń psychicznych wy
wołanych anomaliami współczesnego życia społecznego i rodzinnego. Grupy te - ich zdaniem - pozwalają młodym ludziom rozwiązać własne problemy egzystencjalne, zapewnić poczucie sensu życia, zaspokoić potrzebę autoiden- tyfikacji i przynależności.
N atom iast większość badaczy (np. Robbins 1988; Lanternari 1963) zajmuje stanowisko bardziej wyważone. Mniej oceniają skutki członkostwa w kategoriach pozytywny/negatywny, bardziej natomiast starają się obiek
tywnie opisać indywidualne motywy akcesu do wspólnoty. Są to przeważnie autorzy, którzy sami (bezpośrednio) zetknęli się z ideologią danego ruchu i osobiście poznali jego członków. Indywidualne rozmowy (wywiady socjo
logiczne), a także bezpośrednia obserwacja życia wspólnoty dają inny ogląd i inną ocenę sytuacji, niż informacje uzyskiwane drogą pośrednią - nie od samych zainteresowanych, a przeważnie od rozgoryczonych rodziców. Bar
dzo często dla rodziny fakt związania się ich dziecka z którymkolwiek z nowych ruchów religijnych, a tym samym zerwanie z tradycją rodzinną, jest zawsze wielkim przeżyciem, często trudnym i wręcz niemożliwym do zaakceptowania.
Ocena skutków członkostwa zależy także od charakteru danego ruchu religijnego, jego społecznego odbioru i oceny w środowisku, a także od reguł życia wspólnotowego i co istotne od głoszonej ideologii, doktrynalnych założeń wiary.
Prowadzone w środowisku konwertytów socjologiczne wywiady na temat motywów przystąpienia do nowych ruchów religijnych pozwoliły badaczom na dokonanie ogólniejszej ich charakterystyki. Przeważnie są to ludzie młodzi, często studenci lub osoby ze średnim wykształceniem, głównie pochodzący ze średniozamożnych środowisk (middleclass), ale także z rodzin rozbitych i uboższych. Większość rozmówców - retrospektywnie analizując przyczyny, które zadecydowały o wyborze nowego stylu życia - wymieniała, jako istotne, problemy o podłożu: rodzinnym (konflikty, dewiacje, brak zrozumienia,
akceptacji i miłości ze strony rodziców); rówieśniczym (brak środowiskowej akceptacji, nieudana pierwsza miłość) oraz adaptacyjnym (trudności z usa
modzielnieniem się, urządzeniem i sprecyzowaniem życiowego celu). Spora ich część uległa namowom osób sobie bliskich. Jedynie kilka osób przyznało, że do danej religii trafiło z potrzeby duchowej.
Wydaje się, że motorem pobudzającym do poszukiwania innego, niż dotychczasowy stylu życia są przede wszystkim potrzeby psychiczne i społeczne, a w dalszej kolejności autentyczne rozterki światopoglądowe, poszukiwanie transcendencji poza własną religią losu, czy też fascynacja osobowością charyzmatyka. Każdy akces do nowej religii jest subiektywną w swym wyborze decyzją. Motywy członkostwa i drogi do niego wiodące są tak różnorodne, jak niepowtarzalne są ludzkie biografie.
Małe grupy kultowe zapewniają większą duchową koncentrację, dają poczucie ciepła i miłości, na których brak w rodzinach naturalnych tak często uskarżali się respondenci. D la wielu uczestnictwo w nowych ruchach religijnych jest wyzwoleniem od uzależnienia alkoholowego i narkotycznego, jest ucieczką od samotności do wspólnoty przyjaciół, jest odejściem od apatycznego stanu beznadziejności ku nadziei i wierze. Możliwość bezpośredniego kontaktu z charyzmatykiem, w którego posłannictwo i proroctwa się wierzy, potęguje uczucie wspólnotowego zespolenia i utwierdza w słuszności wyboru drogi życiowej.
Wyzwolona kontrkulturowym protestem potrzeba szybkiej (natychmias
towej) realizacji życiowych ideałów, a więc przeniesienie idei szczęśliwości
„ p o ży c iu ” n a d z ia ła n ia a k ty w iz u ją c e (g w a ra n tu ją c e ) czy n ien ie szczęśliw szym świata i samego siebie „tu i teraz” powoduje, że - w różnej konwencji i z różnym skutkiem - podejmowane są próby, mniej lub bardziej radykalne, odcięcia się od tradycyjnych form organizacyjnych i tworzenia nowych rozwiązań. Nowe ruchy religijne - en bloc - są aktualnie jedną z takich - odpowiadających na zapotrzebowanie społeczne - propozycji. Rozpatrywane jednostkowo, a równocześnie komparatystycznie, uświadamiają wielość moż
liwych rozwiązań i wskazań sposobów „na życie” .
Literatura
Ahlberg S.: Messianic Movements. A Comperative Analysis o f the Sabbatians, the Peoples Temple and the Unification Church, Stockholm 1986.
Berger P.L.: Zaproszenie do socjologii, Warszawa 1988.
Birrmans J.T.: The Odyssey o f New Religion Today. A Case Study o f the Unification Church.
New York 1988.
Galanter M.: Sociobiology and Informal Social Controls o f Drinking: Findings from two Charismatic Sects. „Journal of Studies on Alcohol” 1981, 42, s. 64-79.
114 MARIA LIBISZOWSKA-ŻÓŁTKOWSKA
Hexham J., Poewe K.: Understanding Cults and the New Religions. Michigan 1986.
Lanternari V.: The Religious o f the Oppressed. A Study o f Modern Messianic Cults. New York 1963.
Libiszowska M.: Denominacja jako typ organizacji religijnej. „Euhemer - Przegląd Religioznawczy”
1973, nr 2.
Libiszowska-Żółtkowska M.: Religia w społeczeństwie amerykańskim. „Euhemer - Przegląd Religioznawczy” 1990, nr 3-4.
Libiszowska-Żółtkowska M.: Postawy inteligencji wobec religii. Studium socjologiczne. Warszawa 1991.
Nowak M.: Przebudzenie etnicznej Ameryki. Warszawa 1985.
Nowak S. (red.): Ciągłość i zmiana tradycji kulturowej. Warszawa 1989.
Robbins T.: Cults, Converts and Charisma. London 1988.
Syski J.: Świątynia zagłady. Warszawa 1980.
