Piotr Łaciak. Faktyczność transcendentalnej subiektywności a poznanie a priori

Piotr Łaciak

Faktyczność transcendentalnej subiektywności a poznanie a priori

Słowa kluczowe: Husserl,fenomenologia, świadomość, istota, poznanie apriori,fakt, oczywistość, refleksja

Husserl określa fenomenologię jako naukę o istocie. Fenomenologia nie jest jednak nauką ejdetyczną rozumianą w ramach tradycyjnie przyjętego podziału nauk na empiryczne i aprioryczne, ponieważ stanowi naukę o istocie transcen­

dentalniezredukowanych (irrealnych) fenomenów. AutorMedytacji kartezjańskich dodaje bowiem do tradycyjnego rozróżnienia faktu i istoty, odpowiadającego takiemu podziałowi nauk, rozróżnienie tego, co realne, i tego, co irrealne1.

Te dwa rozróżnienia przy tym krzyżują się, i dlatego w fenomenologii poję­

cie faktu nie może być uznane za równoznaczne z pojęciem tego, co realne, a pojęcieistoty -z pojęciemtego, co irrealne, co skutkuje rozróżnieniamifaktu naturalnego i faktu transcendentalnego oraz istot transcendentnych (jeszcze niezredukowanych transcendentalnie, tj. światowych) i immanentnych (czysto fenomenologicznych). Możliwość przeprowadzeniatychrozróżnień jest związana z możliwością dokonania stosownych redukcji: ejdetycznej i transcendentalnej.

Fenomenologia jako nauka o istocie, w przeciwieństwie do tradycyjnie rozumia­ nych nauk apriorycznych, poddaje naturalny faktnie tylkoredukcji ejdetycznej, ale również transcendentalnej, tzn. nie tylko redukuje ów fakt do istoty, ale również oczyszcza z wszelkich naturalistycznych apercepcji, które włączają go w naturalny światrealności, a dzięki takiemu oczyszczeniu doznaje on transcen­ dentalnej modyfikacji, stającsię fenomenem w czystej świadomości,czyli czymś irrealnym. Samej redukcji ejdetycznej odpowiada rozróżnienie między faktem i istotą, natomiast redukcji transcendentalnej - rozróżnienie między tym, co

1 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii, ks. I, ttum. D. Gierulanka, Warszawa 1975, s. 8-9.

realne, i tym, co irrealne, a jeżeli rozróżnienia te krzyżują się, to nastawienie transcendentalne dopuszcza zróżnicowanie na faktyczne i ejdetyczne2.

2 Zob. W. Stegmüller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie. Eine kritische Einführung, Bd. 1, Stuttgart 1989, s. 71-72.

3 O. Becker, „Die Philosophie Edmund Husserls”, „Kant-Studien” XXXV, 1930, s. 140.

4 Tamże.

5 Tamże. Na temat rozróżnienia transcendentnych istot i transcendentalnego faktu zob. W. Steg­

müller, Hauptströmungen der Gegemvartsphilosophie..., wyd. cyt., s. 72.

6 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie z dodaniem uwag krytycznych Romana Ingardena, tłum.

A. Wajs, Warszawa 1982, s. 99-105.

To zróżnicowanie nastawieńw sposóbbardzo czytelny ilustruje Oskar Becker, wskazując dwie drogi umożliwiające opuszczenie nastawienia naturalnego(przed- fenomenologicznego)3. Na pierwszej możemy przejść od nastawienia naturalnego w kierunku wertykalnym do nastawienia ejdetycznego (od faktu naturalnego do transcendentnej istoty) i następniew ukierunkowaniu horyzontalnym do nasta­ wienia czysto fenomenologicznego (transcendentalnego fenomenu). Na drugiej drodze wychodzącod nastawienia naturalnego możemy najpierw kroczyć hory­

zontalnie do nastawienia transcendentalno-faktycznego (od faktu naturalnego do faktu transcendentalnego), a następnie- wertykalnie do nastawienia czysto fenomenologicznego. Zdaniem Beckera, kierunek wertykalnyoznacza ejdetycz- ny, a horyzontalny - transcendentalny komponent redukcji fenomenologicznej, przy czym na tych dwóch drogach ważne są instancje pośrednie: transcendentny eidos i transcendentalny fakt4. Transcendentne istoty, do jakich dochodzimy, jeżeli spełniamy samątylko redukcję ejdetyczną, stanowią przedmiot ontologii, które dzieląsię na formalne i materialne, natomiast transcendentalny fakt jest przedmiotem metafizyki5.

W niniejszych rozważaniach interesuje nas wskazana przez Beckera druga droga, a ściśle mówiąc, relacja między nastawieniem transcendentalno-faktycz- nym (metafizycznym) i nastawieniem czystofenomenologicznym. To, co Becker nazywa nastawieniem czysto fenomenologicznym, okazuje się na tej drodze nastawieniem transcendentalno-ejdetycznym. Wszak od nastawienianaturalnego przechodzimy do nastawienia transcendentalno-faktycznego za pomocą reduk­

cji transcendentalnej, natomiast redukcja ejdetyczną prowadzi od nastawienia transcendentalno-faktycznego do nastawienia czysto fenomenologicznego. Sam Husserl w 34. paragrafie Medytacji kartezjańskich dokonującrozróżnienia między nastawieniem transcendentalno-faktycznym i nastawieniem transcendentalno- -ejdetycznym,stwierdza, że wypreparowana za pomocą redukcjitranscendentalnej świadomość jest sferą transcendentalno-faktyczną, sferą bytu indywidualnego, którą można następnie poddać redukcji ejdetycznej6. Dana wnastawieniu trans­ cendentalno-faktycznym subiektywność nie jest zatem świadomością w ogóle, ale moją subiektywnością, sferę mojego „Ja jestem”jako „absolutnie indywidualnej

jedyności”7, a do świadomości w ogóle w sensie eidos ego dochodzimy wtórnie, poddając tę sferę redukcji ejdetycznej.

7 Zob. L. Landgrebe, „Faktizität als Grenze der Reflexion und die Frage des Glaubens”, w:

tenże, Faktizität und Individuation. Studien zu den Grundfragen der Phänomenologie, Hamburg 1982, s. 133. W tym kontekście Ludwig Landgrebe pisze: „Apodyktycznie pewna sfera doświadczenia jest tylko sferą mojego jako solus ipse pomyślanego »ja jestem«” (L. Landgrebe, „Husserls Abschied vom Cartesianismus”, w: tenże, Der Weg der Phänomenologie. Das Problem einer ursprünglichen Erfahrung, Gütersloh 1963, s. 177).

8 T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit der Transzendental-Philosophie. Edmund Husserls transzendental-phänomenologischer Ansatz, dargestellt im Anschluss an seine Kant-Kritik, Bonn 1962, s. 80-81.

9 A. Aguirre, Genetische Phänomenologie und Reduktion. Zur Letztbegründung der Wissenschaft aus der radikalen Skepsis im Denken E. Husserls, Den Haag 1970, s. 168-169.

10 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie..., wyd. cyt., s. 53.

Residuum redukcji transcendentalnej stanowi moja czysta świadomość, tzn.

faktyczna indywidualna świadomość transcendentalna, anieświadomość w ogóle, ponieważ - jak zauważa Thomas Seebohm - sama redukcja transcendentalna nie jest zmianą treści naszego empirycznego doświadczenia, lecz ujawnieniem nowegosposobu doświadczaniatych treści,uniwersalną zmianą aspektu, zmianą sposobu widzenia czy też modyfikacją ujęcia8. Wypreparowana dzięki redukcji subiektywnośćtranscendentalna nie różni siętym samym co dotreściod subiek­

tywności empirycznej i nigdy nie może być uznana-jak u Kanta - zaformę bez treści, lecz stanowiświadomość konkretną,sferęmojego „Ja jestem”. Wzwiązku z tym w fenomenologii nie mamy do czynieniaz teorią dwóch światów, świata naturalnego i transcendentalnego, teorią, która skutkowałaby ontologicznym podwojeniem Ja, suponującym, że obokczłowieka,jakopsychofizycznej jedności złączonejz naturą, istniejeczysteJa. PoglądHusserla trafnie komentuje Antonio Aguirre,twierdząc, że transcendentalny namysł nie implikuje rozdwojenia nato, co empiryczne, i to, co transcendentalne, lecz czyni to, co empiryczne, transcen­

dentalnie zrozumiałym9. Pojęcie transcendentalnej zrozumiałości stanowi klucz do objaśnienia sensu redukcji transcendentalnej. W Medytacjach kartezjańskich Husserl piszewprost:

Z całą oczywistością można powiedzieć: jako żyjące w naturalnym nastawieniu Ja, jestem rów­

nocześnie i za każdym razem (auch und immer) Ja transcendentalnym, dowiaduję się o tym jednak dopiero przeprowadzając redukcję fenomenologiczną10.

Redukcję można uznać za zabieg polegającynarefleksyjnym odkryciu trans­

cendentalnego charakterunaszej subiektywności. Według Husserlaczłowiek jest Ja transcendentalnym, ale w nastawieniu naturalnym transcendentalny charakter człowieczeństwa pozostajedlańzakryty, ponieważ jest nieuświadomiony,niepod- danyrefleksji: podmiot pozostajezamknięty w jednostronności tegonastawienia,

oddaje sięcałkowicie światu, jest nim wyłącznie zainteresowany11.Tę jednostron­ ność można jednak przezwyciężyć, przeprowadzając redukcję transcendentalną, jako żeredukcja polega na uwolnieniu Ja od jego naturalnego zakrycia,odsłonię­

ciu transcendentalnego wymiaru problemu, a dokonuje się to dzięki kierującemu się wstecz refleksyjnemu spojrzenia na owo Ja i jego świat. W tym kontekście Stanisław Judycki zwraca uwagęna to, że nastawienie transcendentalne można potraktować jako nastawienie transcendentalno-refleksyjne, a Ja transcendentalne -jako Ja reflektujące12. Jafenomenologiczne dokonując refleksji naswoje własne przeżycia, ujmuje jejako to, czym są, z wyłączeniem wszystkiego, co nie należy do ich zawartości, jako dane w sobie i dla siebie -wolne od wszelkich obcych im odniesień, tzn. odwszelkiego uwikłaniaw czasoprzestrzenny świat realności, od wszelkich transcendujących ich przebieg ujęć. Do każdego przeżycia należy bowiem możliwość dokonania fenomenologicznej refleksji nanie samo, refleksji, w której jest ono dane w sobie i dla siebie,przyczym taka refleksja nie spełnia żadnych naturalistycznych apercepcji iuznań w bycie, ujmując przeżycianiejako stanyistotżywychnależących do przyrody, lecz jako fenomeny samoprezentujące się, niebędąceobjawem czegoś pozaświadomościowego.

11 Zob. E. Husserl, Die Krisis der europäischen Wissenschaften und die transzendentale Phäno­

menologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, wyd. W. Biemel, (Husserliana VI), Den Haag 1962, s. 209.

12 S. Judycki, Intersubiektywność i czas. Przyczynek do dyskusji nad późna fazą poglądów Edmunda Husserla, Lublin 1990, s. 181.

13 T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt., s. 146.

Czysta świadomość jest zatem dana sobie samejw refleksji transcendentalnej idzięki temu różni się od świadomościempirycznej danej wrefleksji naturalnej.

Thomas Seebohm zauważa, że rozróżnienie tych dwóch typów refleksjidotyczy jedynie odmiennego sposobu ujęcia tych samychprzeżyć, a zatem zostaje zagwa­ rantowanaidentyczność przeżyćdanych w transcendentalnej i naturalnej reflek­ sji13. W ten sposóbrefleksja transcendentalnawyklucza wszelkie naturalistyczne apercepcje przeżyć, wszelkie uznania ich za rzeczywiste (światowe) zdarzenia, i jako takastanowi akt skierowany immanentnie. Natomiast refleksja naturalna, przeniknięta horyzontem obowiązywania świata, jest aktem skierowanym trans­ cendentnie, pozostaje w żywiole naturalnych uznań w bycie,uznaje świadomość za fakt istniejący w świecie, za wewnątrzświatowe, rzeczywiste zdarzenie czy proces, w konsekwencji transcendentalny aspekt subiektywności pozostaje dla niej zakryty. Refleksja naturalna realizuje się tym samym na terenie zastanego w swym istnieniu świata i spełnia tzw. tezę naturalnego nastawienia, w której świat zostaje w sposób bezproblematyczny uznany za rzeczywisty, co oznacza, że podmiot refleksji naturalnej apercypuje siebie jako człowieka istniejącego w świecie. Objaśniając charakter tezy naturalnego nastawienia, Seebohm twierdzi, że świat jest zawsze dany nieadekwatnie i taki sposób dania świata implikuje,

że teza uznająca go w bycie ma tylko charakter presumpcyjny, tzn. pozostaje w napięciu między faktycznością i oczekiwaniem, jest zasadniczo przypadkowa i powątpiewalna: to, że świat jest, stanowi fakt uznany w tezie, a uznanie to dokonuje się na mocy oczekiwania, że jedność świata będzie stale potwierdzać sięw dalszym przebiegu doświadczenia, jako że nie można wykluczyćmożliwości unicestwienia świata, tj. możliwości, że okaże się on pozorem14. Stąd wniosek, że należąca do świata empiryczna świadomość nie może być nigdy dana sobie samej absolutnie i niepowątpiewalnie.

14 Tamże, s. 59-60.

15 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie..., wyd. cyt., s. 48.

16 Tamże, s. 48-49. Wydaje się, że nie można oddzielić redukcji tezy naturalnego nastawienia od refleksji nad nią. Aby móc powstrzymać się od tezy naturalnego nastawienia i wszelkich ugruntowa­

nych w niej uznań w bycie, musimy odsłonić ją, rozpoznać jako tezę, jako przeżycie świadomości, od którego zależy ważność naszego ujęcia naturalnego świata (zob. L. Landgrebe, „Faktizität als Grenze der Reflexion”..., wyd. cyt., s. 123, 132; J. Czarkowski, Filozofia czystej świadomości. Reduk­

cja, refleksja, czysta świadomość w fenomenologii transcendentalnej Edmunda Husserla, Toruń 1994, s. 36). Jest to możliwe dzięki transcendentalnej refleksji, ponieważ w nastawieniu naturalnym teza pozostaje zakryta, jest spełniana nietematycznie, bezproblematycznie, bez udziału refleksji. Odsła­

niając tezę w kierującym się wstecz refleksyjnym spojrzeniu, problematyzujemy ważność naszego naiwnego uznawania świata i tym samym opuszczamy teren naturalnego nastawienia. Uświadamia­

my sobie wtedy, że zastajemy istniejącą rzeczywistość tylko dlatego, że uznajemy ją za istniejącą, uznajemy na mocy tezy naturalnego nastawienia, że samą rzeczywistość musimy ujmować jako w tezie współuznaną, jako korelat tezy, ostatecznie: korelat subiektywności, która funkcjonuje jako spełniająca tezę. Przeprowadzana w nastawieniu refleksyjnym redukcja transcendentalna nie jest zatem zabiegiem negatywnym, lecz na wskroś pozytywnym: polega na odsłonięciu źródła uznań w bycie, jakim jest świadomość transcendentalna, Husserl powiedziałby: odsłonięciu intencjonalnej korelacji świadomość-byt, korelacji noetyczno-noematycznej (zob. L. Landgrebe, „Faktizität als Grenze der Reflexion”..., wyd. cyt., s. 132).

17 Zob. T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt., s. 80.

O ile zatem „w naturalnej refleksji życia dnia codziennego [...]

stoimy na gruncie zastanego już w swym istnieniu świata”15, o tyle w refleksji transcendentalnej niesą spełniane naturalistyczne apercepcjeprzeżyć, coumoż­ liwia opuszczenieterenu naturalnego nastawienia.

W refleksji transcendentalno-fenomenologicznej porzucamy ten teren poprzez zastosowanie powszechnej epoche względem zagadnienia istnienia lub nieistnienia świata. Zmodyfikowane w ten sposób, transcendentalne doświadczenie polega tedy, można powiedzieć, na tym, że [pozostając w jego obrębie] przypatrujemy się danemu transcendentalnie zredukowanemu cogito i opisujemy je, nie dokonując przy tym jednak, jako spełniające akt refleksji podmioty, naturalnego uznania w bycie (Seinssetzung), które zawarte jest w realizującym się pierwotnie wprost spostrzeżeniu lub innym cogito, uznania w bycie, które zanurzające się wprost w ten świata Ja rzeczywiście [przedtem] dokonało16.

To, co w nastawieniu naturalnym jest dane wprost jako Ja i świat, dzię­

ki redukcji doznaje przekształcenia w świadomość Ja i świadomość świata17.

Wnastawieniu fenomenologicznym nie spełniamy zatem naiwnie realizującychsię

wprost przeżyć wraz zzawartymi w nich uznaniami w bycie, lecz żyjemy w aktach drugiego stopnia,kierującna teprzeżycia refleksyjne spojrzenie i ujmując jejako absolutny byt: jakoto, co daneabsolutnie iniewątpliwie, na wzór niewątpliwości kartezjańskiego cogito. Dlatego teza dotycząca bytu mojego transcendentalnie oczyszczonego Ja jestem jest tezą konieczną, niepowątpiewalną i jako taka nie zawiera pretensji do potwierdzania w dalszym przebiegu doświadczenia18. Wten sposób-jakpiszeHusserl-„tezie [dotyczącej]świata, która jest »przy­ padkowa«, przeciwstawia się teza [dotycząca] moj ego czystego Ja i życia podmiotowego (Jchleben), która jest »konieczna«, w ogóle niepowątpiewalną”19.

18 Zob. tamże, s. 63.

19 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii..., wyd. cyt., s. 139.

20 T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt., s. 67.

21 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie..., wyd. cyt., s. 20-23.

22 Tamże, s. 21.

23 K. Held, Lebendige Gegenwart. Die Frage nach der Seinsweise des transzendentalen Ich bei Edmund Husserl, entwickelt am Leitfaden der Zeitproblematik, Den Haag 1966, s. 71-72.

24 E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24), Teil 2: Theorie der phänomenologischen Reduktion, wyd. R. Boehm, (Husserliana VIII), Den Haag 1959, s. 398.

Charakteryzując tezę dotyczącą subiektywności transcendentalnej, Seebohm zauważa, że jest onaapodyktyczna codo bycia, ale nieadekwatna co do treści20. Husserl bowiem przeprowadza w Medytacjach kartezjańskich rozróżnienie między oczywistościąapodyktyczną, tj. oczywistościąistnieniaczystej subiektywności jako transcendentalnego faktu, i oczywistością adekwatną, tj. oczywistością poznania jej zasobów21. Apodyktyczność nie implikuje adekwatności, ponieważ wypreparo­

wanadziękiepoche'faktyczna indywidualna świadomość, którejistnienia nie spo­

sób podać w wątpliwość, stanowi dziedzinę heraklitejskiego strumienia przeżyć, którynie może być adekwatnie poznany. Z tej przyczyny apodyktycznapewność istnienia transcendentalnej subiektywności nie idzie w parze z adekwatnością poznania jej treści, a zatem oczywistość apodyktyczna jest możliwa „nawet przy okazji oczywistości nieadekwatnych”22. W związku z rozróżnieniem na apodyk­

tyczność i adekwatność Klaus Held zauważa, że to, co jest dane w oczywistości adekwatnej, podlega czasowej przemianie, jawi się jako jedynie tymczasowo obecne, i jako takie może zostać podane w wątpliwość, podczas gdy to, co uświadamiane w apodyktycznej oczywistości,jest dane w modus niemożliwości bycia inaczeji tymsamymapodyktyczne wglądy odznaczają sięniezmienną stałoś­

cią23. Dlatego w Erste Philosophie czytamy: „Czasowy byt nie jest rozpoznawalny w apodyktyczności”24.

W tym miejscu pojawia się trudność, którą można sformułować w postaci pytania: Jak jest możliwe, że w oczywistości apodyktycznej jawi się wyprepa­

rowana dzięki redukcji transcendentalnej faktyczna indywidualna świadomość, skoro świadomość taokazuje się świadomością konstytuującą przedmioty, i jako

taka stanowi już ukonstytuowaną w czasie jedność, którązakłada każdy akt do niej należący25? W fenomenologiibowiem konstytucjaprzedmiotuma charakter statyczny i aktowy: zakłada przedmiot tak,jak jest dany w akcie jako czymś już ukonstytuowanymw jedności strumienia świadomości.Otóż możliwość dokonania apodyktycznego wglądu w bycie strumienia świadomości jako ukonstytuowanej w czasie jednościprzesądza o tym,że strumieńtenmaswój ukryty, przedczasowy, konstytuujący go prapoczątek. Husserl wIdeach I bowiem pisze:

25 Zob. T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt., s. 109, 111-112.

26 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii..., wyd. cyt., s. 256.

27 Zob. T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt, s. 109, 111-112.

28 K. Held, Lebendige Gegenwart..., wyd. cyt., s. 67.

29 E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24)..., Teil 2, wyd. cyt., s. 80. Na ten temat zob. T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt., s. 111-112.

To, co transcendentalnie „absolutne”, co wypreparowaliśmy sobie przez redukcję, nie jest naprawdę czymś ostatnim, przeciwnie jest czymś, co samo konstytuuje się w pewnym głębokim i całkiem swoistym sensie, a swe pierwotne źródło posiada w czymś ostatecznym i naprawdę absolutnym26.

Za pomocą redukcji transcendentalnej dochodzimy wprawdzie do rozróżnienia tego, co immanentne, i tego, co transcendentne, alesfera tego,co immanentne, okazuje się już ukonstytuowaną jednością strumienia przeżyć, tzn. okazuje się transcendencją w stosunku do tego, co naprawdę absolutne. Redukcja transcen­

dentalnajest zatem redukcją pierwszegostopnia, redukcją donoetyczno-noema- tycznego życia,czylidoświadomości transcendentalnejkonstytuującej przedmio­ ty, a akty konstytuujące przedmioty - jako ukonstytuowane w czasiejedności - zakładają konstytucję swej jedności27. Dlatego możemy zapytać o to, jak się konstytuuje samo życie noetyczno-noematyczne i wówczasodsłaniamywarunek możliwości tego życia. Jest nim-żeby się odwołać do Helda - „stojąco-płynąca teraźniejszość Ja, które funkcjonuje we wszystkich noetyczno-noematycznych dokonaniach”28. Do tej teraźniejszości dochodzimy za pomocą redukcji drugie­ go stopnia, którą Husserl w Erste Philosophie nazywa redukcjąapodyktyczną29.

Innymi słowy, dokonując redukcji apodyktycznej, nie kierujemyjuż spojrzenia na strumień przeżyć jako całość, lecz dochodzimy do żywejteraźniejszości, która po dokonaniu redukcji transcendentalnej stanowiła rdzeń strumienia przeżyć.

Chodzizatem o zradykalizowanąredukcję, która zawieszahoryzontyprzeszłości i przyszłościświadomościowego życia. Tym, co stanowi residuumtej redukcji, jest stojąco-płynąca teraźniejszość faktycznego Ja transcendentalnego, która może byćuznana za pierwotną zmianę, będącą źródłem czasu, nie zaś za niezmien­

ną substancję. Ta żywa teraźniejszość Jajest absolutna, stanowi subiektywność konstytuującączas ijako taka nie majuż charakteru czasowego. Gdyby bowiem świadomość konstytuująca czas miała charakter czasowy, to zakładałaby to, co

ma konstytuować, co prowadziłoby do nieskończonegoregresu konstytucji.Zda­

niem Seebohma, „ostatecznego korzenia transcendentalno-fenomenologicznego idealizmu Husserla należy szukać w jego nauce o czasie, a nie w jego nauce o konstytucji przedmiotu”, ponieważw rozważaniach o czasie zostaje określo­ ny sens, „w którym można mówić w ramach transcendentalnej fenomenologii o absolutnej subiektywności”30. Absolutnasubiektywność jest rozumiana -żeby jeszcze raz odwołać się do Seebohma- „nie tylko jakopodstawa jedności przed­ miotowej, ale równieżjako podstawa jedności samej konstytucji”: „jako świado­ mość konstytuująca czaskonstytuuje jedność strumienia przeżyć”, itylko dlatego, że jest świadomością konstytuującą czas, może stać się również świadomością konstytuującą przedmioty, ponieważ przedmiot jest dany w akcie jako jedności już ukonstytuowanej w strumieniu świadomości31.

30 T Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt., s. 153.

31 Tamże, s. 152.

32 E. Husserl, Rękopis C 5, s. 12 (1930). Cyt. za Held, Lebendige Gegenwart..., wyd. cyt., s.89.

33 Zob. K. Held, Lebendige Gegenwart..., wyd. cyt., s. 89-90.

34 Tamże, s. 70.

35 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität, Texte aus dem Nachlass, Teil 3: 1929-1935, wyd. I. Kern, (Husserliana XV), Den Haag 1973, s. 403.

W ramach nastawienia transcendentalno-faktycznego dochodzi zatem do swoi­ stego rozszczepienia samej subiektywności na czasującą i uczasowioną, absolutną i relatywną, immanentną i transcendentną, przy czym chodzi o jedną i tę samą subiektywność: absolutnasubiektywność- określona mianem pierwotnegożycia transcendentalnego - transcenduje samą siebie, konstytuując sięjako bytczaso­

wy. „W prafenomenalnym strumieniu praprezentacji -pisze Husserl - to życie transcenduje samo siebie, konstytuuje immanentny czas jako »pierwszą trans­ cendencję«, strumień przeżyć z jego przeszłością i przyszłością”32. Ta pierwsza transcendencja, transcendencja w immanencji, którą stanowi noetycznystrumień życia wraz z jego przeszłością i przyszłością, poprzedza transcendencję drugie­

go stopnia, tj. transcendencję świata. Dlatego pierwszą transcendencję należy odróżnić nie tylko od immanencji absolutnej subiektywności, ale również od transcendencji świata33. Objaśniając to rozróżnienie, Held przeprowadza analogię między relatywnością światowej transcendencji i relatywnością strumieniaprzeżyć jako pierwszej transcendencji: jak światowa transcendencja jestrelatywnawobec noetyczno-noematycznego życia, tak samo to życie jest relatywne w odniesieniu do żywej teraźniejszości, która jest czymśostatecznym i naprawdęabsolutnym34. Wten sposóbtwórca fenomenologiidochodzi do pierwotnej subiektywności jako absolutnego faktu: „Absolut, który odkrywamy,jest absolutnym »faktem«”35.

W Medytacjach kartezjańskich Husserl uznaje, że żywa teraźniejszość jako rdzeń transcendentalnego doświadczenia Jajestem jest danaadekwatnie, natomiast to, co dotyczy przeszłości i przyszłości owego doświadczenia, okazuje się jedynie

presumpcyjnie współdomniemywane36. Ta presumpcyjnośćnieprzenosisię jednak na tezę dotyczącą bycia mojego Ja, ponieważ teza ta ma charakter absolutny na podstawie prezentacji w teraźniejszości, prezentacji, która ma być zarazem adekwatna i apodyktyczna, dlatego - komentuje Seebohm - „presumpcyjność dania dalszych treści jest [...] implikowana w apodyktyczności tezy bycia”37. W związku z takim rozumieniem Held zauważa, że „do zawartości same­

go apodyktycznego poznania przynależy [...] wgląd, że Ja musi być również adekwatnie dane jako każdorazowo aktualna obecność i że jego uczasowiona przeszłość i przyszłość nigdy nie mogą być adekwatnie uświadamiane”38. Czy jednak apodyktyczność może być osiągalna tylko przy jednoczesnej adekwacji

dania żywej teraźniejszości?

36 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie..., wyd. cyt., s. 32.

37 T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt., s. 64.

38 K. Held, Lebendige Gegenwart..., wyd. cyt., s. 130.

39 E. Thgendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger, Berlin 1967, s. 194-196.

40 E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24)..., Teil 2, wyd. cyt., s. 89; Tenże, Erste Philosophie (WllDA), Teil 1: Kritische Ideengeschichte, wyd. R. Boehm, (Husserliana VII), Den Haag 1956, s. 262-263.

41 E. Husserl, Wykłady z fenomenologii wewnętrznej świadomości czasu, tłum. J. Sidorek, Warszawa 1989, s. 165.

Pogląd o adekwatnościprezentacjiżywej teraźniejszości stanowi wyraz dogma­

tycznego motywu fenomenologii. W Husserlowskiej filozofii - jak zauważaErnst Tugendhat39 - dochodzi jednak do głosu również motyw krytyczny, przy czym z krytycznego punktuwidzenia adekwatna samoprezentacja żywej teraźniejszości okazuje się nieosiągalna: jako podstawowy typ refleksji taka samoprezentacja w sensie spostrzeżenia immanentnego stanowi zawsze spostrzeganiepo (Nach- gewahren), tzn. jest późniejsza w stosunku do aktu, który czyni przedmiotem,

następuje pojego spełnieniu40. W Wykładach z fenomenologii wewnętrznej świa­

domości czasu czytamy:

Jeśli ujmiemy [...] spostrzeżenie jako akt refleksji, w którym dokonuje się prezentacja jedności immanentnych, to zakłada on, że coś jest już ukonstytuowane - i utrzymywane retencjonalnie - ku czemu można spoglądać wstecz: wtedy spostrzeżenie następuje po tym, co spostrzeżone, i nie jest z nim równoczesne41.

Ja reflektujące, tzn. Ja spełniające akty refleksji, w spełnianiu swych aktów pozostaje w ukryciu, jest anonimowe, jako że spełniając jakiś akt, nie może jednocześnie uczynić go przedmiotem refleksji, tak że akt ten jest ujmowalny jedynie po tym, jak zostaniespełniony.Dlategonie jest możliwerefleksyjneujęcie

spełniającego akty Ja - owoJa samo jest ujmującym spojrzeniem i wymyka się refleksji, Ja nie może być jednocześnie podmiotem i przedmiotem refleksyjnego ujęcia. Refleksja implikuje tym samym nierównoczesność ujmującego spojrze­ nia i ujmowanego przedmiotu, dystans czasowy między Ja reflektującym i Ja

reflektowanym, rozszczepienieJa: Ja reflektujące pozostaje ukryte, anonimowe, Ja reflektowane zostaje odsłonięte. Ja reflektujące jest świadomością uprzed­

miotowiającą, ponieważczynidopiero co ukryteJa intencjonalnym przedmiotem, kierując się na jegojuż spełnione akty42. W ten sposób samo Ja reflektujące, dokonujące aktu,może po jego spełnieniu zostać odsłonięte na wyższym stopniu refleksji, doznając przemianyw Ja reflektowane, ale wówczas staje się przed­

miotem nowego ukrytego, anonimowego Ja reflektującego,a w konsekwencji na żadnympoziomierefleksji nie można znieść anonimowości Ja spełniającego akty refleksji. Stąd wniosek, że „Ja-spełniacz w spełnianiu swoich aktów pozostaje zawsze ukrytym Ja”43.

42 E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24)..., Teil 2, wyd. cyt., s. 90.

43 L. Landgrebe, „Husserls Abschied vom Cartesianismus”..., wyd. cyt., s. 193.

44 Zob. K. Held, Lebendige Gegenwart..., wyd. cyt., s. 72-73.

45 E. Husserl, Erste Philosophie (1923/24)..., Teil 2, wyd. cyt., s. 90-91. Zob. L. Landgrebe,

„Husserls Abschied vom Cartesianismus”..., wyd. cyt., s. 193-194.

46 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie..., wyd. cyt., s. 22.

47 T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt., s. 63-65.

48 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie..., wyd. cyt., s. 100-101.

Z krytycznego punktu widzenia w refleksji transcendentalnej nie jest moż­ liwe adekwatne uchwycenie przedczasowej, stojąco-płynącej teraźniejszości - w refleksji wszelka obecność zostajezatrzymana (uświadomiona) jako miniona, ulega odteraźniejszeniu (Entgegenwärtigung). Żywa teraźniejszość nie dochodzi do prezentacji, która byłaby zarazem apodyktyczna i adekwatna, lecz jawi się jedynie apodyktycznie jako stała obecnośćJajestem we wszystkich formach trans­

cendentalnego samodoświadczenia44. Ta stała obecność Jajest uświadamiana w krytycznej refleksji: na każdym poziomie refleksji utrzymuje się jedno i to samo Ja jako warunek refleksji. Refleksja implikujewprawdzie rozszczepienie Ja, ale nie narusza jego identyczności, jako że jedno i to samo Ja odnosi się do samego siebie i jest świadome swej identyczności w różnych modusach45. Pojęcie oczywistości apodyktycznej zostaje tym samym odniesione do krytycznej refleksji46. W rezultacie - jak zauważa Seebohm - kryterium apodyktyczności jest iteracyjność refleksji, która na dowolnym poziomie odsłania niemożliwość pomyślenia swego niebytu, przy czym „byt krytycznej refleksji jest wsobie iden­ tyczny z bytem,który [...] ma być krytykowany, i takin infinitum”, dlatego apo- dyktyczność wykazuje się w samym procesie iteracyjności refleksji, a nie przez ujęcie jednego itego samego stanurzeczy47. Zachowujemy zatemapodyktyczność, unikając postulowania tego, co daje sięadekwatnie wypatrzyć, ponieważrefleksja nie znajduje w strumieniu świadomości takich treści, które mogłyby dojść do adekwatnej prezentacji.

W dotychczasowychrozważaniachbyłamowa o refleksji natranscendentalną sferę mojego faktycznie istniejącego absolutnegoJa, ale- jak sam Husserl przy- znaje - opisy tej sfery są już naznaczone ejdetycznym sensem48.Abybowiemcoś

powiedzieć o transcendentalnej faktyczności, muszę ją zobiektywizować, a taka obiektywizacja dokonuje się dopiero napoziomieejdetycznej ogólności. Wszak pojedyncze fakty stanowią irracjonalne apeiron, a w obiektywny sposób można poznawać tylko istoty i związki istotowe, przyczym sam pojedynczy fakt jako coś irracjonalnego jest„możliwy tylko w systemie formaprioryczności, systemie, który przynależy do niego ze względu nato, że jeston faktem egologicznym”49. Dlatego fenomenologia „docieka uniwersalnych praw istotnościowych, które każdej faktycznej wypowiedzi na temat tego, co transcendentalne, nakreślają z góryjej możliwy senswraz zjegoprzeciwieństwem - nonsensem”50.W efekcie refleksja jest w fenomenologii możliwajako refleksja ejdetyczna. W Ideach I czytamy: „[...] każde przeżycie strumienia, na jakie może natrafić dokonujące refleksjispojrzenie, posiada swą własną istotę, którą trzeba uchwy­ cić w intuicji, »zawartość« (»lnhalt«}, którą da się wjej swoistości dla siebie rozważać”51. Refleksja ejdetyczna, jak każda refleksja, zakłada wpraw­ dzie rozszczepienie Ja na reflektujące i reflektowane, alew takiejrefleksji moje faktyczneJa reflektujące czyni przedmiotem własne akty,czyli akty mnie samego jako reflektowanego Ja, uwalniającje zarazemod wszystkiego, co wiązałoby je z faktycznością tego Ja, tzn.odsłaniającżycie transcendentalne w modus wogóle.

W konsekwencjiw refleksjiejdetycznej subiektywnośćtranscendentalna jest dana sobie samej w postaci eidos ego.

49 Tamże, s. 118. Zob. tenże, Filozofia jako ścisła nauka, tłum. W. Galewicz, Warszawa 1992, s. 48.

50 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie..., wyd. cyt., s. 104.

51 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii..., wyd. cyt., s. 99-100.

52 Zob. T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt., s. 65.

53 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii..., wyd, cyt., s. 181-182.

Sama fenomenologia jako nauka nie poprzestaje zatem na refleksyjnym doświadczaniu faktycznych przeżyć, lecz ma odsłonić konieczną, ogólną, stałą istotę obecności w ogóle. Jako apodyktyczna naukamusi przy tym wychodzićod egocogito idokonywaćwglądów w istoty transcendentalnieoczyszczonychprzeżyć, a więc nie może zaczynać od dowolnych wglądów ejdetycznych52. Istoty te są istotami immanentnymi, tzn.takimi, które mają ujednostkowienie w indywidual­ nych przeżyciach faktycznego strumienia świadomości, i są odróżnione od istot transcendentnych, znajdujących ujednostkowienie w transcendujących przebieg świadomości zjawiskach53. W związku z tym należałoby dokonać rozróżnienia między poznaniemimmanentno-ejdetycznym (transcendentalnym), w którym są dane istoty immanentne, ipoznaniem transcendentno-ejdetycznym (światowym), w którym jawią się istoty transcendentne. Transcendentne poznanieistotnościo­

wejest jeszcze poznaniem naturalnym, zakładającym ważność tezy naturalnego nastawienia, i pierwotnie wchodzi w zakres fenomenologicznej epoche. Nato­ miast poznanie immanentne (transcendentalne) takiemu wyłączeniu nie podlega,

jako że sama fenomenologiajest naukąo istocie transcendentalnieoczyszczonych przeżyć, a zatem sfera transcendentalna staje się zakresem poznań a priori. Dla­

tego możliwość dokonania ideacji w odniesieniu do przeżyć ma rozstrzygające znaczenie dla ustanowienia fenomenologii jako nauki o istocieprzeżyć. Nasuwa się pytanie:jakjest możliwa refleksja ejdetyczna?

Sama ideacja jest procesem konstytucji idealnych przedmiotów i jako taka stanowi nie tylewypatrywanieistoty na podłożu naoczności jednostkowego przy­

padku,który pod niąpodpada, ile swoistą operację, zakładającąspontaniczność myślenia. Ideacja zawdzięcza swój spontaniczny charakter wolnej wariacji ima- ginacyjnej, na jakiej się opiera. Wariacja bowiem polega na swobodnym prze­ kształcaniu w fantazji przedmiotów jednostkowych w celu określenia ich cech konstytutywnych. W ramach wariacji wychodzimy od indywidualnego przedmiotu ujętego jako przykład, deformujemy go w wyobraźni, uzmienniając jego włas­ ności. W fantazji bowiem mamy swobodę dowolnego przekształcania pojedyn­ czych przedmiotów jednostkowych, a „swoboda ta dopierootwiera[...] dostępdo rozległej sfery z istoty płynących możliwości z ich nieskończonymi horyzontami poznań dotyczącychistoty”54. Wariacjaimaginacyjnacharakteryzuje się wprawdzie wolnością, ale okazuje się, że nasza wolność nie jest nieograniczona - istnieje coś, co się nie zmienia, coś, bez czego warianty nie byłyby wariantami wyjścio­

wego przykładu, a ten niezmiennik stanowi właśnie istota. W tym kontekście Wolfgang Stegmiiller zauważa, że istota nie jest widziana wtedy, gdy jakiś byt dochodzi do prezentacji, ponieważ w wypadku widzenia istotnościowego różne możliwe warianty tego bytu muszą zostać myślowo antycypowane, a istota jest tym, co w tych wariantach pozostaje niezmiennikiem55.

54 Tamże, s. 207-208.

55 W. Stegmiiller, Hauptströmungen der Gegenwartsphilosophie..., wyd. cyt., s. 80-81.

56 E. Husseri, Erfahrung und Urteil. Untersuchungen zur Genealogie der Logik, wyd. L. Landgrebe, Hamburg 1985, s. 396.

57 Tamże, s. 426-428.

58 Zob. L. Eley, Die Krise des Apriori in der transzendentalen Phänomenologie Edmund Husserls, Den Haag 1962, s. 33-37.

Według Husserla odsłaniane w wariacji istoty mają „czysto idealny byt, byt, który nie zakłada rzeczywistego istnienia odpowiednich przypadków jed­

nostkowych”56. Sama istota ma zakres czystych możliwości, a nie empirycznych rzeczywistości, i dlatego każdy rzeczywisty przypadek w tej mierze, w jakiej jest wypadkiem jednostkowym istoty, stanowi przykład czystej istoty: jako wypadek jednostkowy swej istoty nie jest traktowany jako to, co rzeczywiście istniejące57. Jako taki pozostaje w związkuejdetycznym z istotą: jest wolny odograniczenia do tego, co istniejące, i pozwala się ująć jako czysta możliwość, czysta, czyli wolna od wszystkiego, co wiązałobyjąz empirycznymi faktami58. Aby dojść do istoty, musimy zatem wyłączyć faktyczną rzeczywistośćjednostkowych przypadków,od

których zaczynamy jako wyjściowych przykładów. W przeciwnym razie uznanie istnienia, jakie implikują te jednostkowe przypadki, przenosi się na ich istotę.

Przykładowo, czystą istotę dźwięku uzyskamy tylko wówczas, gdy potraktujemy samczasoprzestrzennyświatjako jedną z wielu możliwości. Wówczas rozpoznamy w czystej ogólnościprawo istotnościowe, że wszelki dźwięk, jaki w ogólemożemy sobie wyobrazić, bez względu na to, czy jest słyszany przez ludzi, czy też nie, czy występuje w świecie, czy nie, ma określoną jakość, określoną intensywność.

Innymi słowy,jeżeli dochodzę do czystej istoty dźwięku, todźwięki przeze mnie słyszane nie są ujęte jako rzeczywiście istniejące, lecz jako przykłady tej czystej istoty.Dlatego Husserl mówi, że prawa istotowe nie mają zakresuempirycznych rzeczywistości, które byje wiązały, lecz zakres czystych możliwości59. Ważność praw istotowych nie jest zatem ograniczona specyficznymiwarunkami naszego rzeczywistegodoświadczenia, ponieważ ma podstawę w czystych możliwościach, które są niezależne bytowo odwszelkiej rzeczywistości. „Wogóle nauka oczystych możliwościach - pisze Husserl - musi wyprzedzać naukę o tym, co faktycznie rzeczywiste, i kierować nią jako konkretna logika”60.

59 E. Husserl, Erfahrung und Urteil..., wyd. cyt., s. 426.

60 E. Husserl, „Posłowie do moich »Idei czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii«”, tłum. J. Szewczyk, w: Drogi współczesnej filozofii, red. M. J. Siemek, Warszawa 1978, s. 56.

61 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität..., wyd. cyt., s. 385.

62 Tamże.

63 Tamże, s. 385-386, 403. Zob. K. Held, Lebendige Gegenwart..., wyd. cyt., s. 146-150.

Wodniesieniudofaktycznie istniejącego Ja transcendentalnego ideacja napo­

tyka jednak granicę. Husserl bowiem pisze:

Byt eidos, byt ejdetycznych możliwości i uniwersum tych możliwości jest wolny od bytu bądź niebytu jakiegokolwiek urzeczywistnienia takich możliwości, jest niezależny bytowo od wszelkiej rzeczywistości [...]. Eidos transcendentalnego Ja nie można jednak pomyśleć bez transcenden­

talnego Ja jako Ja faktycznego61.

Pierwsze zdanie tej wypowiedzi oddaje sens Husserlowskiej nauki o fakcie i istocie, drugie natomiast podaje wyjątek od zasady pierwszeństwa możliwości przed rzeczywistością, zasady, żebyt ejdetycznych możliwości jestniezależny od bytu lub niebytu realizacji tych możliwości. W ten sposób stosunek zachodzący międzyfaktycznie istniejącymJatranscendentalnym ieidosego stanowi „osobliwy i jedyny w swoim rodzajuprzypadek” dla relacji faktu i istoty62. Nieprzypadko­ wo absolutny fakt określa sposób bycia transcendentalnej świadomości. Jeżeli mówimy o fakcie absolutnym, to nie mamy na uwadze przypadkowego faktu, tj. faktu rozumianego jako przypadkowa realizacja jednej z możliwości dopuszczo­

nej przez istotę, lecztaki fakt, którego nie można rozumieć wramach opozycji fakt-istota63. Ja transcendentalnejako absolutny fakt bowiem - jak zauważa Klaus Held - jest pierwotnym miejscem wszelkiej konstytucji, a więc również

ideacji, i jako praźródło wszelkiej konstytucji nie może być tylko przypadko­

wym urzeczywistnieniem jednej zwielu możliwości, jakie dopuszcza eidos egoM. Już wIdeach I Husserl zaznacza,że istnienie jednostkowego czystego przeżycia odznacza się wprawdzie koniecznością, alejest to konieczność pewnego faktu, na której dopiero opiera się konieczność istotnościowa właściwa transcenden­

talnemu poznaniu ejdetycznemu: „Naturalnie konieczność istnienia dowolnego aktualnego przeżycia nie jest [...] czystą koniecznością istotnościową, tzn. nie jest czysto ejdetycznym uszczegółowieniem prawaistotnościowego;jest tokonieczność pewnego faktu, która tak się nazywa, gdyż prawo istotnościowe bierze udział w fakcie,a mianowicie tutaj w jego istnieniu jako takim”6465. Ten motyw absolutnej faktyczności rozwija Husserl w późniejszym okresie swej twórczości, gdy pisze, że transcendentalna sfera mojegoJa jestem stanowi osobliwe i jedyne w swoim rodzaju połączenie faktyczności i absolutności, i nie daje się charakteryzowaćza pomocą przeciwieństwa przypadkowe-konieczne w tradycyjnym sensie:

64 K. Held, Lebendige Gegenwart..., wyd. cyt., s. 148.

65 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii..., wyd. cyt., s. 139.

66 E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität..., wyd. cyt., s. 386.

67 L. Landgrebe, „Husserls Abschied vom Cartesianismus”..., wyd. cyt., s. 177, 196.

68 T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt., s. 56.

Absolut ma w sobie samym swoją podstawę [...]. Jego konieczność nie jest koniecznością ¡slo­

tową, która pozostawia miejsce dla tego, co przypadkowe. Wszelkie istotowe konieczności są momentami jego faktyczności, są sposobami jego funkcjonowania w odniesieniu do samego siebie - sposobami, w jakich rozumie on samego siebie lub może rozumieć66.

W odniesieniu do stosunku zachodzącego między faktycznie istniejącym Ja transcendentalnym i eidos ego dochodzi zatem do rewizji Husserlowskiej nauki o fakciei istocie. Wzwiązku z tą rewizją Ludwig Landgrebezauważa, że faktycz- ność absolutnego Ja poprzedza wszelkie ejdetyczne możliwości, które dopiero wnim się konstytuują i służą jego rozjaśnieniu, i zostaje tym samym wykluczo­

na interpretacja subiektywnościw duchu absolutnego idealizmu: subiektywność jako pierwotnie moje Ja nie jest subiektywnością należącą do wszystkich myślą­

cych podmiotów67. Dlatego też nastawienie transcendentalno-faktyczne należy uznać za pierwotne wobec nastawienia transcendentalno-ejdetycznego. Pogląd ten podziela Seebohm, twierdząc, że eidos ego nie jest dla Husserla tym, co transcendentalnie absolutne, lecz jest nim pierwotna subiektywność, dodajmy, pierwotna subiektywność jako absolutnyfakt68.

Immanentne poznanie ejdetyczne ma tym samym swój ostateczny funda­

ment w faktycznie istniejącym absolutnym Ja transcendentalnym. W pozna­ niu tym są dane ogólne, stałe struktury absolutnej subiektywności: w ideacji pomijamy nie tylko obiektywny czas, ale również immanentny czas strumienia przeżyć, dochodząc do niezmiennej (wszechczasowej) stałości transcendental­

nego samodoświadczenia69. Czym różni sięjednak tawszechczasowa stałość od przedczasowej teraźniejszości, która stanowi residuum redukcji apodyktycznej?

Bez wątpienia wramach ideacji przeprowadzonej w odniesieniu do strumienia przeżyć docieramy do immanentnych istot, pomijając horyzont czasowy żywej teraźniejszości. Pojęcie istot immanentnych może być jednak mylące, ponieważ w aktach immanentno-ejdetycznychkonstytuujesię wprawdzieimmanentny eidos jako idealna przedmiotowość, ale odróżnienie immanentnych przedmiotów od transcendentnych dokonuje się w ramach najszerszego pojęcia transcendencji, a najszersze pojęcie transcendencji obejmuje również to, co określamymianem immanentnychprzedmiotowości70 71. W ideacji konstytuują sięzatem transcendensy i dlatego ideacja nie dociera do tego, co absolutnie immanentne, czyli takiej immanencji, któranie okazuje się już transcendencją, tzn. stojąco-płynącęj teraź­

niejszości, która nie może doznać przekształcenia w transcendentnąprzedmio­

towość. Innymi słowy, ideacja transcenduje konkretną, płynącąteraźniejszość na rzecz tematyzacji jej stałości w modus wogóle11. Należyprzytym zaznaczyć, że w ideacji,w której jawią się immanentne istoty, to właśnie absolutna faktyczna subiektywnośćw swej stojąco-płynącej teraźniejszości transcenduje samą siebie, konstytuując się jako eidos ego. Wszakw refleksji ejdetycznej subiektywność jest danasobie samej w postaci eidosego. Można zatemzgodzićsię z Seebohmem,że odsłaniany wtranscendentalno-ejdetycznym nastawieniu eidos ego stanowi jedną z postaci samoobiektywizacji (Selbstobjektivation) transcendentalnej subiektyw­ ności - jako takasamoobiektywizacja ma status transcendensu,ale nie wchodzi

69 To właśnie faktycznie istniejące Ja może w wolnej wariacji, tzn. poprzez akty uzmienniania, odsłaniać swoje życie w modus w ogóle, obcując z eidos ego, a eidos ego nie jest źródłem konsty­

tuującym, lecz jedynie ukonstytuowanym wytworem owego Ja. Akt ideujący bowiem dokonuje się w immanentnym czasie faktycznego (pasywnego) przepływu przeżyć, dlatego istota wznosi się ponad faktyczność, ale co do swej konstytucji jest ostatecznie odniesiona do strumienia przeżyć, co oznacza, że spontaniczność ideacji ma ostatecznie ugruntowanie w pasywności strumienia (Zob. T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt., s. 134). W transcendentalnej fenomenologii istoty i prawdy istotnościowe nie mają tym samym aczasowego charakteru. Uniezależniają się one wpraw­

dzie od świadomościowego strumienia przeżyć, który jest czymś płynącym, od jego immanentnej czasowości, ale nie tracą całkowicie związku z nim (Zob. A. Diemer, Edmund Husserl. Versuch einer systematischen Darstellung seiner Phänomenologie, Meisenheim 1965, s. 102-103). Idealność, rzecz jasna, nie istnieje w czasie naturalnym, obiektywnym i w tym sensie - i tylko w nim - ma charakter aczasowy, natomiast z transcendentalnego punktu widzenia ponadczasowość idealności jest wszechczasowością, tzn. modusem czasowości (zob. E. Husserl: Erfahrung und Urteil..., wyd.

cyt., s. 313). „W ten sposób - pisze Husserl w Medytacjach kartezjańskich - otrzymujemy rozwiąza­

nie niezwykle w sobie doniosłego transcendentalnego problemu przedmiotów idealnych, idealnych w specyficznym sensie. Ich ponadczasowość (Überzeitlichkeit) ujawnia się jako wszechczasowość (Allzeitlichkeit), jako korelat aktów wytwarzania i ponownego odtwarzania dających się podejmować w każdej dowolnej chwili” (E. Husserl, Medytacje kartezjańskie..., wyd. cyt., s. 190-191).

70 E. Husserl, Formale und transzendentale Logik. Versuch einer Kritik der logischen Vernunft, wyd. P. Janssen, (Husserliana XVII), Den Haag 1974, s. 174.

71 Zob. K. Held, Lebendige Gegenwart..., wyd. cyt, s. 123-131, 134-135.

w zakres redukcji, ponieważ jest transcendentalną samoobiektywizacją, która nie zakłada istnienia świata72. Zgodnie z takim rozumieniem transcendentalne poznanie aprioryczne, eksplikujące istotnościowestrukturyczystej świadomości, musi być poznaniem przedmiotowym, jako że „eksplikacja subiektywności jest możliwa tylko jakoobiektywizacja”73.Samafenomenologia zatem jako apriorycz­ na nauka jestprzedmiotowympoznaniem form itreści świadomości, poznaniem, któreniezakłada istnienia świata,ponieważ ma fundament w transcendentalnym samodoświadczeniu, tzn. poznaniem nie-światowym rozumianym jako naukowy stopień samoobiektywizacji świadomości transcendentalnej.

72 T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit—, wyd. cyt„ s. 137.

73 Tamże, s. 140.

74 E. Tügendhat, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger..., wyd. cyt., s. 206.

75 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii..., wyd. cyt., s. 490.

76 T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt., s. 66-67. Zob. E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii..., wyd. cyt., s. 261.

77 E. Husserl, Idee czystej fenomenologii i fenomenologicznej filozofii..., wyd. cyt., 261-262.

Jacques Derrida zwraca uwagę na fakt, że idea, w przeciwieństwie do eidos, który stanowi przed­

miot dający się określić i uchwycić w naoczności, jest epekeina tes usias, to znaczy „jest ona tylko otwarciem bytu na światło jego fenomenalności, światłem światła, słońcem słońca widzialnego, słońcem zakrytym, które pokazuje, nie ukazując się” ( J. Derrida, „Introduction”, w: E. Husserl, L'origine de la geometrie, Paris 1962, s. 159).

Analizując relację zachodzącą między nastawieniem transcendentalno-faktycz- nym i nastawieniem transcendentalno-ejdetycznym,Ernst Tugendhat zauważa, że Husserl włączył ejdetykęw sferę transcendentalną nie tylko po to, aby ugruntować fenomenologię jako naukę, ale równieżdlatego, że transcendentalno-faktyczne indywidualne egostanowiheraklitejskistrumieńprzeżyć, który jest dostępny tylko wformie idei, aw konsekwencji w dziedzinie transcendentalnej to, cofaktyczne, nie jest adekwatniepoznawalne74. W sferze tego, co immanentne, nie osiągamy defacto oczywistości adekwatnej, ale oczywistość taką należy zachować jako ideęregulatywną, ponieważ „każda niezupełna prezentacja [...] kryje w sobie pewne prawidło idealnej możliwości jej uzupełnienia”75.

Mając to na uwadze, można uznać - jak to czyni Seebohm - że absolutna transcendentalno-faktyczna świadomość jest pierwotnie dana jako idea, której treść nigdy nie dochodzi do adekwatnego ujęcia, i dlatego idea ta jest nazwa­ na ideą w sensie Kantowskim76. U Kanta bowiem idea, w przeciwieństwie do kategorii, jest transcendentna w tym sensie, żeprzekraczagranice doświadczenia i nigdy nie można znaleźć przedmiotu, który byłbyjej adekwatny. Zastanawiając się nad sposobem dania transcendentalno-faktycznej sfery mojego Ja, Husserl pisze: „Jest właśnie szczególnym rysem ideacji stanowiącej ujrzenie Karnowskiej

»idei«, ideacji, która dlatego nie rości sobie pretensji do naocznej oczywistości (Einsichtigkeit), że adekwatne określenie jej treści - tutaj strumienia przeżyć - jest nieosiągalne”77.

Świadomość transcendentalna jako absolutna faktyczność, będąc dana w formie idei regulatywnej, może być doświadczana jedynie jako granica, zało­ żenie wszelkiej refleksji, wszelkiej samoobiektywizacji78. Nie chodzi przy tym o transcendentalno-logiczny warunek, leczwykazywalnyapodyktycznie wreflek­

sji fundament, tzn. apodyktycznie uświadamianą stalą obecność Ja jestem we wszystkich formach transcendentalnego samodoświadczenia, ponieważ - jak zauważa Seebohm - Husserlowska fenomenologia rozszerza Kantowski kryty­

cyzm o Kartezjański postulat absolutnego początku (fundamentu)79. Wszelka refleksja, w tym również refleksja ejdetyczna, implikuje rozszczepienie Ja na reflektujące i reflektowane, obiektywizujące i zobiektywizowane, rozszczepienie, które da się spełniać w nieskończoność, ponieważ każdy akt refleksjimoże stać się przedmiotem innego refleksyjnego aktu. Ta iteracyjność refleksji nie prowa­ dzi jednak do nieskończonegoregresu, ponieważ na każdym poziomie refleksji subiektywność zawszejuż zakłada siebie samą jako absolutnyfakt: wyjście poza subiektywność nie jest możliwe, jest ona źródłemwszelkiego regresu80.Apodyk- tyczność dania tezydotyczącej bycia mojego absolutnego faktycznego egocogito przenosi się tym samym na refleksyjne danie jego ogólnych, istotnościowych struktur. W refleksji ejdetycznej świadomość transcendentalna jest dana sobie samej w postaci eidos ego, a ponieważ byt tego, co reflektujące, jest identyczny z bytem tego, co reflektowane, przeto refleksja ejdetyczna wyklucza jako bez­

przedmiotowe wszelkie dające się pomyśleć wątpienie co dodanychw niej istot izwiązkówistotowych. W konsekwencji refleksjaejdetyczna zostaje transcenden­ talnie ugruntowana, dzięki czemu fenomenologia stanowi absolutną aprioryczną nauką i dlatego „nie może być nauką z ducha naiwności, musi ona wyrastać z ostatecznych inajgłębszychtranscendentalno-fenomenologicznych źródeł i w ten sposób byćkształtowanajako system wszechstronnego,opierającego się na sobie samym i z siebie samego czerpiącego własne uprawomocnienie a priori”81. System ugruntowanego w sobie apriori, a priori absolutnego, tj. apriori subiektywności transcendentalnej, jest systemem uniwersalnym określającym wszelkie formy istnienia, ponieważ sama subiektywność transcendentalna stanowi absolutny iźródłowy fundament sensu bytuw całości.

78 Zob. L. Landgrebe, „Faktizität als Grenze der Reflexion”..., wyd. cyt., s. 117-136; T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt., s. 66-67.

79 T. Seebohm, Die Bedingungen der Möglichkeit..., wyd. cyt., s. 41-42.

80 Tamże, s. 130.

81 E. Husserl, Medytacje kartezjańskie..., wyd. cyt., s. 234-235.

The Facticity ofTranscendental Subjectivity and the a priori Cognition Keywords: Husserl, phenomenology, consciousness, essence, a priori cognition, fact,

evidence, reflection

The paper presents Husserl’s phenomenology from the perspective of two intersecting distinctions: the real-unreal and the fact-essence. The possibility of these distinctions is connected with the possibility of two reductions: the transcendental and the eidetic ones. By virtue of transcendental reduction we can evoke pure consciousness, taken as a transcendental fact, in the sphere of the unreal. This spherecan then be made subject of eidetic reduction, through which we get the consciousness in general, or the eidos ego. Thus, the eidetic reduction reinforces phenomenology in its status of an a priori science. The unreal, individual transcendental consciousness can consequently be taken as an absolute fact, in which every a priori possibility is constituted, and in this way it becomes an eidos ego. The author shows in reference to the relation between theunreal individual transcendental‘I’ and the eidos ego how Husserl’s pronouncements on fact and essence are to be revised. The unreal individual transcendental consciousness is a peculiar and unique connection between facticity and absoluteness, and as such it is neither incidental nor necessary in the traditional sense of this distinction.