Uwagi do wersji zaadaptowanej:
Wersja elektroniczna książki została stworzona zgodnie z art. 33 z indeksem 1 Ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych.
Zostały zachowane numery stron. Numer danej strony znajduje się nad tekstem danej strony i poprzedza go skrót str.
Wartości wyrażone w oryginale liczbami rzymskimi, w adaptacji przedstawiono cyframi arabskimi albo słownie.
Greckie fi zostało zapisane słownie.
Przypisy oksfordzkie w treści głównej są linkami oznaczonymi słowem „przypis” i numerem porządkowym wziętymi w nawias kwadratowy. Przypisy harvardzkie oznaczone są słowem
„przypis”, numerem porządkowym, nazwiskiem autora, skrótem oznaczającym publikację, numerem księgi, numerem części, numerem rozdziału oraz czasem numerem strony wziętymi w nawias okrągły. Linki te prowadzą do opisów przypisów, które zostały
umieszczone na końcu dokumentu. Powrót do treści głównej po odczytaniu opisu przypisu jest możliwy poprzez link „Wróć do głównej treści” umieszczony na końcu każdego opisu przypisu.
Zakładki oznaczone literą „p.” (w przypadku przypisów harvardzkich) oraz „p_” (w
przypadku przypisów oksfordzkich) i numerem porządkowym znajdują się w treści głównej, w miejscu występowania przypisu.
Tabela została zachowana. Przejście na koniec tabeli jest możliwe poprzez link „pomiń opis tabeli”. Zakładka oznaczona „koniec_opisu_tabeli_numer” znajduje się w treści głównej, w miejscu zakończenia. Został nadany tytuł „tabela” i numer porządkowy.
Grafiki zostały zachowane.
Wykaz skrótów:
cz. – część dr – doktor gen. – generał hab. – habilitowany ks. – księga
nast. – następny prof. – profesor pt. – pod tytułem r. lub rozdz. – rozdział red. – redakcja
s. – strona
t. – tom tel. – telefon
tel. kom. – telefon komórkowy tłum. – tłumaczenie
ul. – ulica w. – wiek zob. – zobacz (H)2O – woda
CSMN – Centre for the Study of Mind in Nature EEA – European Economic Area
fMRI – functional magnetic resonance imaging
IER – B. Williams, Internal and External Reasons, w: B. Williams, Moral Luck:
Philosophical Papers 1973-1980, Cambridge University Press, Cambridge 1981 ISBN – International Standard Book Number
Mass. – Massachusetts
MIT – Massachusetts Institute of Technology NY lub N.Y. – New York
PRIO – Peace Research Institute Oslo PWN – Państwowe Wydawnictwo Naukowe SA – spółka akcyjna
SS – Schutzstaffel
T. – D. Hume, Traktat o naturze ludzkiej, tłum. Cz. Znamierowski, Aletheia, Warszawa 2005
UJ – Uniwersytet Jagielloński
Rozwinięcie „pacjenci z uszkodzeniem WM” to „pacjenci z uszkodzeniem okolicy wentromedialnej mózgu”
Koniec uwag do wersji zaadaptowanej.
Str. 1
Internalizm i eksternalizm w metaetyce
Str. 2
Strona pusta.
Str. 3
Tomasz Żuradzki
Internalizm i eksternalizm w metaetyce
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego
Str. 4
Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Jagielloński ze środków Instytutu Filozofii
RECENZENT
prof. dr hab. Jan Woleński
PROJEKT OKŁADKI Agnieszka Winciorek
Copyright by Tomasz Żuradzki & Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Wydanie 1, Kraków 2012
All rights reserved
Niniejszy utwór ani żaden jego fragment nie może być reprodukowany, przetwarzany i rozpowszechniany w jakikolwiek sposób za pomocą urządzeń elektronicznych,
mechanicznych, kopiujących, nagrywających i innych oraz nie może być przechowywany w żadnym systemie informatycznym bez uprzedniej pisemnej zgody Wydawcy.
ISBN 978-83-233-3461-3
www.wuj.pl
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 12-631-18-81, tel./fax 12-631-18-83
Dystrybucja: tel. 12-631-01-97, tel./fax 12-631-01-98 tel. kom. 506-006-674, e-mail: sprzedaz@wuj.pl
Konto: PEKAO SA, nr 80 1240 4722 1111 0000 4856 3325
Str. 5 Spis treści
Podziękowania i informacje Strona 7
Wstęp. Rozmaitość metaetycznych internalizmów i eksternalizmów Strona 9 Źródła współczesnych sporów Strona 12
Internalizm motywacyjny Strona 18
Internalizm egzystencjalny i internalizm racji działania Strona 23 Uwaga na temat metody Strona 26
Plan pracy Strona 28
1. Internalizm racji działania Strona 31
Rozumowanie praktyczne, realizm, racjonalność Strona 32 Internalizm Bernarda Williamsa Strona 38
Subiektywny układ motywacyjny Strona 39
Fałszywe przekonania i racjonalny namysł Strona 41 Eksternalizm racji działania i irracjonalność Strona 51 Argument z wyjaśniania działania Strona 54
Donald Davidson a problem wyjaśniania działania Strona 60 Argument z wyjaśniania a internalizm motywacyjny Strona 62 Internalizm racji działania a relatywizm Strona 66
Obwinianie Strona 70
Powinność implikuje możność Strona 74
Czy internalizm likwiduje normatywność? Strona 78 Internalizm racji działania w wersji kantowskiej Strona 79 Problemy z interpretacją Christine Korsgaard Strona 85 Normatywność i eksternalizm racji działania Strona 89 Podsumowanie Strona 98
2. Internalizm motywacyjny Strona 99
Motywacyjny internalizm w dwudziestowiecznej metaetyce Strona 102
Str. 6 Spis treści
Nonkognitywizm Strona 104
Nonkognitywizm a David Hume Strona 109
Kognitywizm Strona 111
Thomas Nagel, czyli kantyzm Strona 113
John McDowell, czyli wrażliwość moralna Strona 122
Michael Smith, czyli podmiot idealnie racjonalny Strona 127 Krytyka motywacyjnego internalizmu Strona 133
Słabość woli, indyferentyzm i amoralizm Strona 135
Motywacyjny internalizm a filozofia eksperymentalna Strona 144 Badania empiryczne a metaetyka i etyka normatywna Strona 147 Dylematy moralne a internalizm motywacyjny Strona 152
Nonkognitywizm bez internalizmu Strona 155 Podsumowanie Strona 160
3. David Hume a problem motywacji Strona 161 Praktyczność moralności Strona 163
Moralna aprobata i działanie z poczucia obowiązku Strona 166 Motywacja i cnoty naturalne Strona 169
Motywacja i cnoty sztuczne Strona 173
Dwa problemy: miłość i sprytny łajdak Strona 177 Podsumowanie Strona 181
Zakończenie Strona 183 Bibliografia Strona 185
Str. 7
Podziękowania i informacje
Podczas przygotowywania niniejszej książki otrzymywałem stypendium z Fundacji na rzecz Nauki Polskiej w ramach Subsydium Profesorskiego „Mistrz”, przyznanego prof. dr.
hab. Włodzimierzowi Galewiczowi. Część pracy wykonałem dzięki wsparciu ze środków EEA and Norway Grants w ramach Funduszu Stypendialnego i Szkoleniowego, które umożliwiło prowadzenie badań naukowych w International Peace Research Institute w Oslo (PRIO) oraz na Uniwersytecie w Oslo w roku 2009. Ostateczny kształt książka zyskała dzięki projektowi badawczemu, który realizowałem w roku akademickim 2010/11 w Centre for the Study of Mind in Nature (CSMN) na Uniwersytecie w Oslo. Projekt ten był finansowany z grantu Yggdrasil, który otrzymałem z Research Council of Norway.
Podczas pracy nad książką uzyskałem też stypendia wyjazdowe z Funduszu im.
Florentyny Kogutowskiej (Własne Fundusze Stypendialne UJ), finansujące pobyt
badawczy w CSMN na Uniwersytecie w Oslo w lutym 2010 roku, oraz z Zakładu Kognitywistyki w Instytucie Filozofii UJ, finansujące pobyt badawczy w Uehiro Oxford Centre for Practical Ethics na Uniwersytecie Oksfordzkim w listopadzie 2010 roku.
Inspiracją do napisania niniejszej pracy były roczne studia w London School of Economics, finansowane ze stypendium Chevening otrzymanego z brytyjskiego Foreign and
Commonwealth Office za pośrednictwem British Council.
Podstawą niniejszej książki jest rozprawa doktorska pt. Metaetyczny internalizm, czyli dlaczego postępować moralnie?, obroniona na Wydziale Filozoficznym UJ w 2011 roku.
Rozdział 1 niniejszej pracy jest rozbudowaną wersją artykułu Internalizm racji do działania a granice relatywizmu, który ukazał się w czasopiśmie „Etyka” (2010, t. 43, s. 19-39), rozdział 2 – artykułu Czy można być obojętnym wobec własnych przekonań moralnych?, który ukazał się w „Diametros” (2009, nr 20, s. 132-148), rozdział 3 zaś – artykułu Fikcja moralności, czyli problem motywacji w etyce Davida Hume’a, który został opublikowany w
„Kwartalniku Filozoficznym” (2010, t. 38, nr 4, s. 85-109).
Za cenne uwagi merytoryczne dziękuję Promotorowi mojego doktoratu, prof. dr. hab.
Włodzimierzowi Galewiczowi oraz Recenzentom: prof. dr. hab. Pawłowi Łukowowi oraz prof. dr. hab. Janowi Woleńskiemu.
Str. 8
Strona pusta.
Str. 9
Wstęp. Rozmaitość metaetycznych internalizmów i eksternalizmów
Zasadniczy problem filozoficzny stanowiący przedmiot niniejszej pracy to – z grubsza rzecz ujmując – próba zrozumienia tego, na czym polega normatywność wymogów moralnych. Zajmę się kilkoma żywo dyskutowanymi we współczesnej metaetyce grupami zagadnień, które mają źródło w rozpowszechnionym schemacie wyjaśniania działania.
Schemat ten zakłada, po pierwsze, że jeśli postępujemy świadomie, robimy to dlatego, że mamy jakieś racje działania; po drugie, każde działanie następuje na skutek tego, iż podmiot posiada motywację do działania. Racje działania to różnego rodzaju względy, które przemawiają za jakimś działaniem lub posiadaniem jakiegoś nastawienia (np.
przekonania, pragnienia). Z kolei przyjmuje się, że motywacje do działania to pragnienia lub pewne motywujące uczucia. Niekiedy za motywację uznaje się także zamiary,
dyspozycje czy nawet same przekonania na temat istnienia racji działania. Posiadanie
danej motywacji nie musi prowadzić do działania, ponieważ niekiedy zostaje ona
„pokonana” przez silniejszą motywację popychającą do działania innego rodzaju. Jeśli więc uznajemy, że działając świadomie, działamy, bo istnieją pewne racje działania, to znaczy, iż racje muszą się jakoś wiązać z posiadaniem motywacji do działania. I to właśnie jest sedno rozmaitych stanowisk metaetycznych określanych jako internalistyczne.
Stanowiska internalistyczne uznają istnienie bardzo ścisłego lub wręcz koniecznego związku (który rozumiany jest różnie w zależności od wersji internalizmu) pomiędzy racją działania a motywacją. Stanowiska te głoszą także, że posiadanie motywacji daje się wyjaśnić przez odwołanie się do pojęcia racji: wolno nam powiedzieć, że jesteśmy do czegoś motywowani ze względu na istnienie racji, by to zrobić.
Tak ogólne sformułowanie problemu wymaga oczywiście licznych doprecyzowań,
chociażby w kwestii rozumienia tego, w jaki sposób należy pojmować „konieczność” czy
„ścisły związek”, występujące w powyższej definicji.
Str. 10
Będzie to przedmiotem analiz w dalszej części tej pracy. W tym miejscu zwrócę uwagę na cztery istotne kwestie, do których także będę jeszcze wielokrotnie powracał.
Po pierwsze, związek pomiędzy motywacją a działaniem także jest – na gruncie
przedstawianego tu schematu – wyjaśniający, tj. działanie świadome jest przyczynowo wyjaśnione dzięki posiadanym przez podmiot motywacjom. W przeciwieństwie jednak do związku pomiędzy racją a motywacją związek pomiędzy motywacją a działaniem jest związkiem przygodnym (prawdziwe stwierdzenie, że ktoś ma jakąś motywację lub jest w jakiś sposób motywowany, nie musi oznaczać, że osoba ta faktycznie postępuje zgodnie z tą motywacją).
Po drugie, stwierdzenie, że związek racji działania z motywacją jest związkiem koniecznym, jest pod wieloma względami zbyt ogólne. Wedle niektórych koncepcji określanych jako internalistyczne to nie tyle same racje, ile raczej sądy na temat racji do działania wiążą się w sposób konieczny z motywacją. Oczywiście sądy te mogą być fałszywe: mogę sądzić, że istnieje racja, bym coś zrobił, podczas gdy w rzeczywistości racja ta nie istnieje.
Po trzecie, zazwyczaj jest tak, że istnieje zarówno wiele racji przemawiających za danym działaniem, jak i wiele racji przemawiających przeciwko niemu (określa się je zazwyczaj jako racje pro tanto). To, co się powinno zrobić w danej sytuacji, wynika z „ważenia”
różnego rodzaju racji pro tanto. Racje przemawiające za danym działaniem mogą więc zostać przeważone przez inne racje (to, czy istnieją racje absolutne, które nigdy nie są
przeważane przez inne racje, zostawiam bez rozstrzygnięcia). Stwierdzenie, że ktoś powinien coś zrobić, będzie więc w przyjętej przeze mnie terminologii równoważne stwierdzeniu, że ten ktoś ma przeważające racje, by to zrobić.
Po czwarte, pisząc o posiadaniu motywacji do działania nie mam na myśli wyłącznie tego, że ktoś obecnie jest motywowany do działania, ponieważ właściwie wszystkie stanowiska internalistyczne odwołują się do potencjalnej czy warunkowej motywacji. To, w jaki sposób należy rozumieć tę „warunkowość” motywacji, będzie przedmiotem moich rozważań w rozdziale pierwszym.
Dokładniejszy obraz tego schematu wyjaśniającego działanie mógłby więc wyglądać następująco: istnieją racje przemawiające za danym działaniem lub przeciwko niemu oraz sądy na temat racji działania. Racje te (lub sądy na ich temat) są – wedle stanowisk internalistycznych – koniecznie związane z posiadaniem motywacji (często jedynie warunkowej), która wywołuje (niekiedy) to działanie. Oczywiście schematowi temu wciąż bardzo daleko do jasności, ale na tym etapie rozważań jest to jego zaletą. We
współczesnej metaetyce schemat ten próbowano na niezliczone sposoby uzupełniać oraz dookreślać – i właśnie niektóre z tych prób będą przedmiotem niniejszej pracy. Spór między rozmaitego rodzaju internalizmami a eksternalizmami metaetycznymi będę więc rozumiał jako rozległą wiązkę zagadnień filozoficznych wynikających z przedstawionego tu schematu wyjaśniania działania [przypis 1].
Str. 11
Problem internalizmu w metaetyce można by – wciąż bardzo schematycznie – dookreślić w następujący sposób: posiadanie racji działania pociąga za sobą posiadanie stosownej motywacji działania [przypis 2]. Jest to logicznie równoważne tezie, że brak motywacji pociąga za sobą brak racji [przypis 3]. Z kolei eksternalizm można rozumieć (na tym poziomie ogólności) jako tezę głoszącą, że niekiedy wolno nam prawdziwie stwierdzić, że ktoś ma rację działania, nawet jeśli nie uznajemy, że jest on stosownie motywowany. Jeśli tak rozumiemy internalizm i eksternalizm, to może mieć on dwie, skrajnie różne
interpretacje filozoficzne, a ci, którzy się z nim zgadzają, mogą to robić z zupełnie różnych powodów.
Kiedy ktoś uznaje internalistyczną tezę „racja pociąga motywację”, to akceptuje – a przynajmniej tak się wydaje na pierwszy rzut oka – pogląd bliski sokratejskiemu intelektualizmowi etycznemu, który głosi, że istnienie racji działania (albo raczej
akceptowanie jakiegoś sądu na temat racji działania), pociąga za sobą zgodną z tą racją motywację, by postępować w określony sposób. Mówiąc inaczej: nie da się znać dobra,
nie pragnąc go urzeczywistnić. Ten, kto poznał dobro (lub tylko sądzi, że je poznał) musi być motywowany zgodnie z jego „wytycznymi” i – w normalnych warunkach – musi też stosownie postępować.
Kiedy natomiast ktoś akceptuje logicznie równoważną tezę głoszącą, że brak motywacji pociąga za sobą brak racji, to ma zapewne na myśli coś zupełnie innego, coś znacznie bliższego filozofii Davida Hume’a.
Str. 12
To mianowicie, że „bez motywacji nie ma racji”: jeśli nie mamy motywacji do jakiegoś działania (czyli np. pragnienia, by jakoś działać), nie może też istnieć dla nas żadna racja, by podjąć to działanie. Wedle tego rozumienia posiadanie racji działania sprowadzałoby się do posiadania aktualnej lub warunkowej motywacji.
Akceptacja jednej albo drugiej wersji przedstawionego tu rozumienia problemu metaetycznego internalizmu oznacza akceptację zupełnie innego stanowiska
filozoficznego. Pierwszy sposób wyjaśnia motywacje dzięki odwołaniu się do pojęcia racji działania (lub sądu na temat racji działania); drugi, odwrotnie, wyjaśnia brak racji działania poprzez odwołanie się do braku stosownej motywacji. W pierwszym przypadku
„metafizycznie pierwotne” [przypis 4] są racje, w drugim – motywacje.
Źródła współczesnych sporów
Nazwy „internalizm” i „eksternalizm” są używane w metaetyce nie na określenie jednego stanowiska, ale wiązki stanowisk powiązanych relacją podobieństwa rodzinnego [przypis 5]. We współczesnej metaetyce pod nazwami tymi kryją się odmienne [przypis 6], a czasami wzajemnie sprzeczne stanowiska, na różne sposoby opisujące rodzaj związku pomiędzy faktami normatywnymi lub sądami moralnymi z jednej strony a posiadaniem racji działania lub motywacji (aktualnej, warunkowej bądź racjonalnej) do stosownego działania – z drugiej. Mianem „internalizmu”/„eksternalizmu” określa się też stanowiska opisujące naturę związku między posiadaniem racji działania a sferą pragnień i interesów podmiotu, niekiedy zaś także stanowiska opisujące wagę względów moralnych w kontekście innych, pozamoralnych racji działania. Celem tej części Wstępu będzie więc przedstawienie występujących w najnowszej literaturze filozoficznej klasyfikacji różnych sposobów
rozumienia tez internalizmu i eksternalizmu metaetycznego oraz wyjaśnienie terminologii, którą będę wykorzystywał w kolejnych rozdziałach.
Str. 13
Jest to niezbędne, gdyż rozmaitość metaetycznych stanowisk określanych jako
„internalizm” lub „eksternalizm”, a także fakt, że zakresy znaczeniowe różnego rodzaju internalizmów pokrywają się ze sobą prowadzi niekiedy do sporego zamieszania [przypis 7]. Trzeba jednak zastrzec, że przedstawione we Wstępie podziały i rozróżnienia przy bliższej analizie w kolejnych rozdziałach mogą się niekiedy okazać problematyczne.
Dlatego rozróżnień tych nie należy traktować jako ostatniego słowa w tej kwestii, lecz raczej jako punkt wyjścia umożliwiający bliższą analizę problemów kryjących się za metaetycznym internalizmem. W literaturze przedmiotu nie istnieje ostateczna
wyczerpująca klasyfikacja stanowisk określanych jako „metaetyczny internalizm” bądź
„metaetyczny eksternalizm”. Istnieje co prawda kilka prób dokonania takiego przeglądu [przypis 8], lecz wydaje się, że żadna z nich nie jest wyczerpująca. Dlatego zarówno przeprowadzona tu klasyfikacja, jak i użyta terminologia czerpią z ustaleń różnych autorów.
Pracą, w której po raz pierwszy użyto określeń „internalizm” i „eksternalizm” w kontekście metaetycznym, był artykuł Wernera D. Falka “Ought” and Motivation [przypis 9]. Znaczna część obecnych dyskusji nad rozmaitymi internalizmami metaetycznymi wynika z pewnych niejasności w tym tekście oraz z różnych sposobów jego rozumienia. Falk twierdził, że teza głosząca istnienie związku koniecznego pomiędzy obowiązkami moralnymi a
motywacją oraz teza głosząca istnienie związku koniecznego między obowiązkami a racją moralną to jedno i to samo twierdzenie.
Str. 14
„Ludzie powszechnie uważają za rzecz oczywistą – pisał Falk – że kiedy mają obowiązek jakoś postąpić, to mają także jakąś rację lub motyw do zrobienia tego, które są w pewnym sensie wyjątkowo kategoryczne (stringent)” [przypis 10].
Teza ta jest dość niejasna, a jej niejasność pogłębia się, gdy zwrócimy uwagę na fragment znajdujący się na następnej stronie cytowanego artykułu:
„[…] jesteśmy przekonani, że moralność nie wymaga żadnej zewnętrznej sankcji, a sama myśl, iż powinniśmy ze względów moralnych jakoś postąpić, jest wystarczająca bez przywoływania żadnego dalszego motywu, który miałby zapewnić nam jakąś rację, by to zrobić.”
W pierwszym cytacie Falk twierdzi, że istnienie obowiązku, by jakoś postąpić, wiąże się z posiadaniem racji lub motywacji. W drugim przedstawia nieco odmienną myśl. Uznaje, że same „względy moralne” dostarczają nam wystarczającej motywacji, a do działania nie potrzeba ani żadnego innego motywu, ani żadnej innej racji. Oba te stwierdzenia uznaje za część zdroworozsądkowego myślenia o mechanizmie motywacji.
Obydwa przytoczone tu krótkie fragmenty dają podstawę (jeśli „skrzyżujemy” występujące w nich stwierdzenia), by rozróżnić cztery możliwe tezy, które Falk mógł mieć na myśli, pisząc o internalizmie. Mógł mianowicie myśleć o tezie głoszącej istnienie związku pomiędzy: 1. sądem na temat obowiązku moralnego („myśl, iż powinniśmy ze względów moralnych jakoś postąpić”) a motywacją („motyw”); 2. faktem istnienia obowiązku
moralnego („ludzie […] mają obowiązek jakoś postąpić”) a motywacją; 3. sądem na temat obowiązku moralnego a racją działania lub 4. faktem istnienia obowiązku moralnego a racją działania. Wydaje się, że to właśnie ta początkowa niejasność była jedną z przyczyn, które sprawiły, że pod nazwą „internalizm” we współczesnej metaetyce występuje wiele tak bardzo różnych stanowisk.
Zanim jednak zajmę się tym szczegółowo, zwrócę uwagę na pewne kluczowe z naszej perspektywy rozróżnienie na racje motywujące i uzasadniające [przypis 11]. Pytanie:
„dlaczego powinienem coś zrobić?”, jest co najmniej dwuznaczne: z jednej strony może w nim chodzić o racje uzasadniające, czyli uzasadnienie (moralne lub inne uzasadnienie normatywne, np. odnoszące się do względów moralnych, wymogów racjonalności czy interesu własnego itp.) wykonania jakiegoś działania, z drugiej o faktyczne powody czy motywy (czyli właśnie racje motywujące) będące w stanie wyjaśnić dane działanie [przypis 12].
Str. 15
W przypadku Frankeny u podłoża tego rozróżnienia leży przekonanie, że racje
uzasadniające nie są związane z racjami motywującymi żadnym związkiem koniecznym (stąd jego stanowisko możemy określić jako motywacyjny eksternalizm). A zatem możliwe jest, iż istnieją moralne racje uzasadniające byśmy coś zrobili i, choć jesteśmy ich
świadomi (np. żywimy stosowne przekonania moralne), nie robimy tego, czego one od nas wymagają, czyli nie jesteśmy motywowani, nie mamy racji motywującej. Możliwe jest też, że co prawda postępujemy w sposób uwzględniony przez uznawane przez nas racje uzasadniające, ale tym, co faktycznie skłania nas do tego postępowania, są nie same te racje, lecz jakieś inne względy.
Z kolei racje motywujące to – zdaniem Frankeny – coś, co faktycznie motywuje do działania. Przyjmuje on, że racje te są w stanie wyjaśniać czyjeś zachowanie, stąd niekiedy określa się je mianem „racji wyjaśniających” (choć od razu trzeba zastrzec, że niektóre wersje internalizmu uznają, że istnieją wyłącznie takie racje – lub że mówienie o takich tylko racjach jest sensowne – które byłyby w stanie wyjaśnić działanie podmiotu).
Racje motywujące nie muszą być jednocześnie racjami uzasadniającymi: jeśli np. ktoś ma silne pragnienie, by włączać wszystkie radioodbiorniki, które widzi wokół siebie, choć wcale nie ma ochoty słuchać radia, to istnienie takiego pragnienia w pewien sposób wyjaśnia postępowanie tego człowieka – jest racją motywującą [przypis 13], ale nie musi stanowić dobrego uzasadnienia jego działania. Do zagadnienia wyjaśniania działania wrócimy jeszcze niejednokrotnie.
Ten podział leży u podstaw często przywoływanego rozróżnienia na internalizm sądu i internalizm egzystencjalny [przypis 14]. Ten pierwszy rodzaj internalizmu głosi istnienie koniecznego związku pomiędzy sądami moralnymi a motywacją lub racją działania.
Str. 16
Eksternalizm sądu odrzuca to twierdzenie. Internalizm egzystencjalny głosi zaś, że to nie sądy moralne, ale same obowiązki, fakty czy wartości moralne muszą w konieczny sposób wiązać się z posiadaniem motywacji lub racji działania. Biorąc pod uwagę drugą stronę opisywanego przez nas związku, w obu wyróżnionych tu stanowiskach da się rozróżnić dwa kolejne internalizmy. W przypadku pierwszym: internalizm sądu odnoszący się do motywacji oraz odnoszący do racji, a w przypadku drugim: internalizm egzystencjalny odnoszący się do motywacji oraz odnoszący się do racji uzasadniających.
Otrzymujemy więc następujące cztery stanowiska odpowiadające czterem możliwym interpretacjom tez Falka: 1. motywacyjny internalizm sądu (internalizm motywacyjny); 2.
motywacyjny internalizm egzystencjalny (w tym interesującą nas w tej pracy wersję, którą będziemy określać mianem internalizmu racji działania); 3. internalizm sądu odnoszący się do racji działania; 4. internalizm egzystencjalny odnoszący się do racji działania (te dwie ostatnie tezy będziemy określać mianem internalizmu moralnego). Można je przedstawić w formie poniższej tabeli [przypis 15].
Tabela 1. Pomiń opis tabeli 1.
1. Internalizm: Motywacyjny sądu 1.1. Typ [przypis 16]: Moralny 1.2. Element relacji: Sądy
1.3. Relacja [przypis 17]: Związek konieczny
1.4. Element relacji: Nastawienia (motywacje) 2. Internalizm: Motywacyjny egzystencjalny 2.1. Typ: Moralny
2.2. Element relacji: Fakty normatywne 2.3. Relacja: Związek konieczny
2.4. Element relacji: Nastawienia (motywacje) 3. Internalizm: Sądu odnoszący się do racji 3.1. Typ: Moralny
3.2. Element relacji: Sądy 3.3. Relacja: Związek konieczny 3.4. Element relacji: Racje
4. Internalizm: Egzystencjalny odnoszący się do racji 4.1. Typ: Moralny
4.2. Element relacji: Fakty normatywne 4.3. Relacja: Związek konieczny
4.4. Element relacji: Racje Koniec opisu tabeli 1.
Str. 17
W tej pracy będą mnie interesować głównie dwa pierwsze internalizmy. Dwa kolejne, czyli odnoszące się do racji działania internalizmy sądu oraz egzystencjalny, są dość
podobnymi tezami o dużej doniosłości filozoficznej. Wedle pierwszej z nich sąd, że jakieś działanie jest moralnie słuszne (czyli sąd na temat moralnej racji działania), koniecznie wiąże się z tym, że podmiot ma rację działania zgodnego z tym sądem (nie znaczy to jednak – jak w tezie motywacyjnego internalizmu sądu – że z konieczności ma on także motywację do takiego działania). Wedle eksternalizmu tego rodzaju można natomiast sądzić, że istnieją jakieś względy moralne nakazujące jakoś postąpić podmiotowi w danych okolicznościach, ale nie uważać, by istniała tym samym jakaś racja działania dla danego podmiotu. Zgodnie z drugim rodzajem internalizmu tego typu – internalizmem egzystencjalnym odnoszącym się do racji – względy moralne z konieczności dostarczają racji działania bez względu na to, jakie są interesy, pragnienia, nastawienia podmiotu.
Stanowiska te określa się niekiedy jako „moralny racjonalizm”.
Oba te internalizmy mogą występować w wersji mocnej – gdy uznają, że względy moralne nie tylko zawsze stanowią racje, które muszą być uwzględnione przy podejmowaniu decyzji o działaniu, lecz także zawsze są przeważającymi i wystarczającymi racjami
działania. W wersji słabej stanowisko to będzie głosiło, że co prawda względy moralne zawsze są racjami działania, ale jakieś inne racje (np. dotyczące interesu własnego) mogą je niekiedy przeważyć. Wedle mocnej wersji moralnego racjonalizmu postępowanie
niemoralne jest też z konieczności postępowaniem irracjonalnym – ponieważ jest to
działanie, które nie bierze pod uwagę przeważających dla danego podmiotu racji działania.
Przeciwnicy mocnej wersji moralnego racjonalizmu będą zaś głosić, że wymagania moralne nie muszą dostarczać podmiotowi racji działania, a podmiot może nie
uwzględniać względów moralnych w swoich działaniach i pozostać racjonalny [przypis 18].
Przeciwnicy słabej wersji będą głosić jedynie, że nie może być tak, iż względy moralne nie stanowią w ogóle żadnej racji za jakimś działaniem, tj. że nie można być całkowicie
indyferentnym względem swoich poglądów moralnych i w ogóle nie brać ich pod uwagę w procesie podejmowania decyzji (czyli nie traktować ich jako racji działania). Jak
zobaczymy, stanowisko moralnego racjonalizmu będzie istotne w rozdziale 1 przy okazji omawiania pewnego ważnego argumentu związanego z internalizmem racji działania.
Str. 18
Zaletą zaproponowanego tu podziału jest to, że pozwala on odróżnić wiele faktycznie występujących stanowisk metaetycznych. Istnieją autorzy, którzy twierdzą, że posiadanie sądów na temat moralnych racji działania koniecznie wiąże się z posiadaniem motywacji działania (motywacyjny internalizm sądu) i jednocześnie uznają, że względy moralne zawsze dostarczają racji działania (racjonalny internalizm egzystencjalny) – takie
stanowisko zajmuje np. Thomas Nagel w książce The Possibility of Altruism. Istnieją też stanowiska, które głoszą coś zupełnie przeciwnego: sądy moralne ani nie muszą się wiązać z posiadaniem motywacji działania (motywacyjny eksternalizm sądu), ani obowiązki moralne nie muszą dostarczać racji działania (eksternalizm egzystencjalny dotyczący racji) – jest to stanowisko np. Philippy Foot przedstawione w artykule Morality as a System of Hypothetical Imperatives [przypis 19]. Są też stanowiska łączące tezy internalistyczne – w jednym sensie – z eksternalistycznymi – w innym. Shafer-Landau w książce Moral Realism uznaje, że sądy moralne wcale nie wiążą się koniecznie z
posiadaniem motywacji, choć zarazem względy moralne zawsze dostarczają jakiejś racji działania (jest więc motywacyjnym eksternalistą sądów i zajmuje stanowisko racjonalnego internalizmu egzystencjalnego). W dalszej części Wstępu przyjrzę się dwóm najbardziej interesującym mnie rodzajom internalizmu.
Internalizm motywacyjny
Niektórzy autorzy zamiast przyjętego tu określenia „motywacyjny internalizmu sądu”
(motivational judgment internalism) używają terminu „motywacyjny internalizm
przekonania” (motivational belief internalism). W pracy tej będę się starał posługiwać się tym pierwszym określeniem, „przekonanie” (belief) zaś będę rozumieć w przybliżeniu tak, jak rozumiał je Hume [przypis 20]. U Hume’a przekonanie jest formą idei, a różnica między ideą w ścisłym sensie a przekonaniem polega jedynie na tym, że przekonanie jest
jakościowo mocniejszym sposobem, w jaki nasza myśl ujmuje daną rzecz lub impresję.
Podobnie jednak jak wszystkie idee także przekonanie jest u Hume’a motywacyjnie bezsilne. Z tego względu będę zazwyczaj pisać o sądach moralnych, nie przesądzając, czy sądy wiążą się z posiadaniem motywacji, czy nie.
Str. 19
Motywacyjny internalizm sądu w metaetyce można traktować jako odmianę pewnego szerzej rozumianego internalizmu dotyczącego sądów w ogóle (czyli odnoszących się do wszystkich rodzajów racji, a nie tylko sądów na temat moralnych racji działania). Wersja szersza tego internalizmu sądu zakłada, że posiadanie sądów dotyczących racji działania (np. odnoszących się do rozwagi, interesu własnego itp.) z konieczności wiąże się z posiadaniem motywacji, by postępować zgodnie z tymi sądami [przypis 21].
Motywacyjny internalizm sądu w interesującym nas tu zakresie (czyli w odniesieniu do racji moralnych) głosi, że osoba szczerze akceptująca sąd, iż pewne działanie jest moralnie słuszne (czyli że istnieją przeważające racje za tym działaniem), z konieczności jest też motywowana do jego wykonania [przypis 22]. Oczywiście założenie istnienia związku koniecznego pomiędzy sądem a motywacją nie musi znaczyć, że osoba mająca jakieś sądy postąpi zgodnie z nimi. Wystarczy, że ma ona jakąś – niekoniecznie przeważającą – motywację. Dopowiedzenie to wydaje się o tyle niezbędne, że w literaturze przedmiotu teza motywacyjnego internalizmu sądu występuje w dwóch wersjach: mocnej i słabej. W wersji mocnej głosi, że szczerze posiadane czy też autentyczne sądy moralne zawsze wiążą się z istnieniem w podmiocie motywacji wystarczającej [przypis 23], a także
przeważającej wszelkie inne przeciwstawne motywy, ten zaś, kto sądzi, że powinien coś zrobić ze względów moralnych – po prostu to robi. Ta teza, choć występowała u niektórych autorów [przypis 24], nie daje się utrzymać z dość prostego powodu. Wyklucza ona np.
możliwość wystąpienia akrazji, słabości woli, nieopanowania i innych fenomenów tego typu. Wedle mocnego sformułowania tezy motywacyjnego internalizmu sądu każdy, kto sądziłby, że powinien coś zrobić ze względów moralnych lub że istnieje jakiś odnoszący
się do niego obowiązek moralny, musiałby mieć jednocześnie wystarczającą motywację, a zarazem z konieczności postępować zgodnie ze swoimi sądami moralnymi.
Str. 20
Taka teza już na pierwszy rzut oka nie brzmi jednak wiarygodnie i dlatego będziemy się zajmować słabą wersją motywacyjnego internalizmu sądu, która głosi, że sądy moralne z konieczności wiążą się z posiadaniem tylko jakiegoś motywu – przy czym motywacja ta nie zawsze musi przeważyć inne motywy (niekoniecznie natury moralnej), nie zawsze musi być tak, że ten, kto ma jakieś przekonania moralne, postępuje zgodnie z nimi.
Teza motywacyjnego internalizmu sądu w swojej słabej wersji wydaje się dość wiarygodna – i to zarówno w stosunku do sądów moralnych, jak i wszelkich innych. Można
przypuszczać, że zazwyczaj faktycznie dzieje się tak, iż jeśli ktoś szczerze wyraża jakiś sąd – czy to odnoszący się do względów moralnych, czy jakichś innych – to oczekujemy, że będzie zamierzał postępować zgodnie z nim (można by dodać jedynie: przy
pozostałych warunkach niezmienionych). Bylibyśmy niezwykle zaskoczeni, gdyby ktoś stwierdził, że co prawda uznaje pewne racje moralne, lecz nie zamierza postępować zgodnie z nimi i nic nie „popycha” go, by postąpić w wymagany przez nie sposób. W przypadku sądów moralnych nasze zaskoczenie w takiej sytuacji wzmacniałby też fakt, że racje moralne często traktuje się jako mające z założenia przeważać nad wszelkimi
innymi. Z tych powodów wielu filozofów uznaje tezę motywacyjnego internalizmu sądu za oczywistą, a przypadki działania niezgodnego z własnymi sądami moralnymi wyjaśniają oni jako przypadki wynikające albo z popełnienia jakiegoś poznawczego błędu (czyli tak naprawdę zaprzeczają możliwości wystąpienia sytuacji, w której ktoś postępowałby wbrew swym autentycznym sądom moralnym), albo z poddania się jakiemuś dominującemu pragnieniu czy innemu stanowi afektywnemu [przypis 25]. Jednocześnie w ostatnich latach konstruowano niezliczone przykłady mające wykazać fałszywość lub co najmniej
problematyczność motywacyjnego internalizmu sądu. Odwołują się one do rozmaitych sytuacji, w których ktoś akceptuje jakiś sąd moralny, ale jednocześnie nie jest w żaden sposób motywowany do działania zgodnego z nim. Najczęściej wskazują przykłady apatii, depresji, zmęczenia lub różnego rodzaju zaburzeń emocjonalno-afektywnych [przypis 26].
Str. 21
Jak należy rozumieć ową konieczność współistnienia motywacji z sądami moralnymi (nawet jeśli założymy, że motywacja ta nie jest dominująca)? W sformułowaniu Frankeny przedstawionym w artykule Obligation and Motivation in Recent Moral Philosophy teza
internalizmu głosi, że wpływ na zachowanie jest „wbudowany” (build-in) w sądy dotyczące obowiązków moralnych czy też stanowi ich integralną część [przypis 27]. „Wbudowanie” to można rozumieć tak, jak rozumieją je niektórzy nonkognitywiści: sądy moralne to po prostu ekspresje pewnych motywujących emocji, a akceptować jakiś sąd moralny oznacza mieć jakieś motywujące uczucie czy dyspozycję do działania [przypis 28]. Nonkognitywiści często argumentowali za tą tezą w następujący sposób, odwołując się do tzw. humowskiej teorii motywacji: skoro sądy moralne mają praktyczną naturę, czyli wiążą się z działaniem, to nie mogą być wydawane przez rozum, bo sam rozum nie może skłaniać do działania.
Sądy moralne muszą zatem być, wedle tego rozumowania, pewnego rodzaju uczuciami czy też emocjami.
Znacznie poważniejszy problem z motywacyjnym internalizmem mają kognitywiści. W sformułowaniu Nagela przedstawionym w książce The Possibility of Altruism, które jest charakterystyczne dla zwolenników kognitywizmu, internalizm motywacyjny to pogląd, zgodnie z którym obecność motywacji do działania moralnego „musi być […] związana z prawdą lub znaczeniem etycznych twierdzeń” [przypis 29] w taki sposób, że jeśli tylko ktoś szczerze twierdzi, że jest (lub tylko wydaje mu się, że jest) moralnie zobligowany do zrobienia czegoś, znaczy to, iż ma również motywację do zrobienia tego czegoś. W tym rozumieniu związek konieczny pomiędzy sądem a motywacją nie polega – jak w
przypadku nonkognitywizmu – na utożsamieniu sądów moralnych z motywującymi uczuciami, ale na koniecznym towarzyszeniu lub przyczynowaniu. W ten sposób są zresztą niekiedy interpretowane poglądy samego Hume’a: wedle niektórych interpretacji miał on głosić, że sądy moralne (same w sobie niemotywujące), są poprzedzone
właściwymi uczuciami motywującymi, a mianowicie moralną aprobatą lub dezaprobatą [przypis 30].
Można się też spotkać z innym rozumieniem „mocnych” i „słabych” wersji motywacyjnego internalizmu sądu [przypis 31]. W tej wersji określenia „mocny” i „słaby” odnosiłyby się do takiego typu relacji, jaki zachodziłby między sądami na temat racji działania a motywacją.
Str. 22
Mocna wersja tej tezy – charakterystyczna dla stanowisk nonkognitywistycznych –
głosiłaby, że motywacja jest właśnie „wbudowana” w sądy moralne. W przeciwieństwie do niej słaby internalizm motywacyjny stwierdzałby tylko, że ktoś wydający sądy moralne musi mieć jednocześnie motywację – nie przesądzałby jednak na jakiej zasadzie owa motywacja współistniałaby z sądem. W tej drugiej wersji internalizmu kładłoby się nacisk wyłącznie na konieczne współwystępowanie sądu moralnego i motywacji do działania.
Mogłoby się więc zdarzyć, że motywacja zawsze pochodziłaby z jakiegoś czynnika (np.
naturalnego pragnienia, by inni mieli się dobrze), które jednakże zawsze
współwystępowałoby z sądem o czysto moralnej treści. Kluczowe dla obu tych wersji internalizmu jest uznanie, że ów związek między przekonaniami moralnymi a motywacją jest konieczny, ale natura tej konieczności bywa inaczej rozumiana w zależności od wersji motywacyjnego internalizmu.
Jak zauważa m.in. Mele w artykule Internalist Moral Cognitivism and Listlessness,
internaliści zazwyczaj nie bronią swojego stanowiska jako tezy empirycznej, np. odwołując się do neurofizjologicznych testów czy psychologii społecznej. Uznają bowiem tezę
internalizmu za prawdziwą na mocy pojęciowej oczywistości.
Warto też zwrócić uwagę na jeszcze jedno istotne dla naszych rozważań rozróżnienie, a mianowicie na internalizm „nieograniczony” i „ograniczony” [przypis 32]. Ten pierwszy zakłada, że związek konieczny istniejący pomiędzy sądami moralnymi a motywacją zachodzi u wszystkich podmiotów. Ten drugi w różny sposób zawęża ów związek do rozmaitej klasy podmiotów, np. normalnych [przypis 33], praktycznie racjonalnych [przypis 34], cnotliwych czy też wrażliwych moralnie [przypis 35]. Jest to o tyle ważne rozróżnienie, że – jak zobaczymy w następnym rozdziale – internaliści będą się często powoływać na to, że argumenty ich krytyków odnoszą się wyłącznie do tezy internalizmu
„nieograniczonego”. Dlatego jeśli chcemy zaprzeczyć tezie motywacyjnego internalizmu sądu – i nie ma być to walka z wiatrakami – musimy się skoncentrować na „podwójnie słabym”, ograniczonym motywacyjnym internalizmie sądu.
Jak wykażę w rozdziale 2, nawet takie podwójnie słabe sformułowanie motywacyjnego internalizmu sądu w rzeczywistości okazuje się nie do utrzymania. Istnieją mocne argumenty przemawiające za tym, że motywacja do działania nie musi być ani
wbudowana w sąd moralny, ani koniecznie towarzyszyć takim sądom. Za pomocą licznych przykładów spróbuję wykazać, że można szczerze wyznawać jakieś sądy moralne, a jednocześnie nie być w żadnym stopniu poruszonym przez nie.
Str. 23
Co więcej, nawet w „normalnych” sytuacjach, w których istnieje motywacja do działania zgodnego z własnymi sądami moralnymi, wcale nie musi ona z nich pochodzić (teza taka nie godzi jednak w motywacyjny internalizm sądu w jego drugiej słabej formie). Warto podkreślić, że przeciwieństwem tezy motywacyjnego internalizmu sądu nie jest teza głosząca, że motywacja nigdy nie może pochodzić z sądów moralnych. Słabe wersje motywacyjnego eksternalizmu sądu wskazują jedynie, że trzeba dopuścić sytuacje, w
których motywacja nie jest złączona z nimi żadnym związkiem koniecznym, przyznając równocześnie, iż zazwyczaj faktycznie może ona współwystępować razem z tymi sądami czy też nawet być przez nie wywoływana. Eksternalizm motywacyjny nie będzie więc przeczył temu, że w większości przypadków faktycznie jest tak, że sądom moralnym towarzyszy jakaś motywacja – będzie jedynie zaprzeczał, iż dzieje się to na mocy jakiegoś rodzaju związku koniecznego.
Internalizm egzystencjalny i internalizm racji działania
Wydawałoby się, że spośród czterech wymienionych wyżej głównych sposobów
rozumienia ogólnej tezy metaetycznego internalizmu jeden można od razu wykluczyć jako filozoficznie nieinteresujący, a mianowicie motywacyjny internalizm egzystencjalny.
Stanowisko to głosi, że moralne obowiązki (czy też moralne racje działania) są koniecznie związane z posiadaniem przez podmiot motywacji i to bez względu na to, czy podmiot jest ich świadomy, czy nie. Zwróciliśmy już powyżej uwagę, że takie postawienie sprawy nie wydaje się trafne, choć przy nieprzychylnej interpretacji można by stwierdzić, że to właśnie stanowisko uznaje Nagel w The Possibility of Altruism, gdy pisze, że „obecność motywacji do działania moralnego jest zagwarantowana poprzez prawdziwość samych stwierdzeń etycznych” [przypis 36]. Wydaje się też, że niektóre fragmenty książki Jonathana
Dancyego Practical Reality dają podstawy do przypisania mu takiego internalizmu, np. gdy pisze, że motywacja do działania moralnego pochodzi z tego, jak się rzeczy mają w
świecie (czyli także z tego, jakie faktycznie mamy powinności moralne), a nie ze stanów psychicznych [przypis 37].
Choć w takiej formie teza ta faktycznie nie jest zbyt interesująca filozoficznie, to istnieje jednak inny sposób rozumienia motywacyjnego internalizmu egzystencjalnego [przypis 38].
Str. 24
W tym drugim rozumieniu motywacja jest wynikiem nie tyle istnienia samych faktów czy obowiązków moralnych, ile raczej skutkiem pewnego rodzaju zaangażowania
poznawczego. Ten rodzaj internalizmu głosiłby, że podmiot rozpoznając wymagania moralne, nie może pozostać wobec nich indyferentny. Stephen Darwall w artykule
Internalism and Agency określa ten rodzaj internalizmu egzystencjalnego jako „internalizm niekonstytutywny”, podstawową zaś jego odmianę jako „internalizm konstytutywny”. Ten rodzaj internalizmu można by więc traktować jako stanowisko pośrednie pomiędzy
właściwym internalizmem egzystencjalnym a internalizmem sądu. Nie głosi on, że to sądy moralne z konieczności współistnieją z motywacją do działania, ale że świadomy kontakt poznawczy ze „sferą moralną” taką motywację wywołuje. Przykładem tego rodzaju
internalizmu egzystencjalnego jest wedle niektórych filozofia Platona, który twierdził, że nie da się tak naprawdę pojąć idei dobra i jednocześnie pozostać obojętnym na jej treść.
Żadna z tych wersji internalizmu egzystencjalnego nie wydaje się wiarygodna. Jak
zauważył John L. Mackie w książce Ethics: Inventing Right and Wrong, gdyby faktycznie istniały takie obiektywne byty czy fakty, których samo istnienie – czy też ich poznanie – musiałoby się koniecznie wiązać z posiadaniem motywacji, byłyby to byty „dziwaczne”, niepodobne do żadnych innych we wszechświecie. Posiadanie motywacji musiałoby być wywołane przez jakieś specjalne cechy owych istniejących niezależnie wartości
moralnych, które same z siebie dostarczałyby i racji działania, i motywacji. Mackie pisał, że
„każdy, kto poznałby obiektywne dobro, musiałby dążyć do jego realizacji, i to nie ze względu na swoje przygodne cechy czy też przygodne cechy wszystkich ludzi, które sprawiają, że pragnie się zmierzać do dobra, ale dlatego, iż dążenie do dobra byłoby wbudowane w nie samo” [przypis 39]. Wydaje się, że krytykę Mackiego można zastosować zarówno do głównej konstytutywnej, jak i niekonstytutywnej wersji motywacyjnego internalizmu sądu.
Są jednak pewne stanowiska, które także można by było zaliczyć do tego rodzaju
internalizmu, a które unikają problemu podniesionego przez Mackiego. Chodzi tu o teorie określane niekiedy mianem „teorii wrażliwości” (sensibility theories) Johna McDowella czy Davida Wigginsa. Z jednej strony były one budowane w opozycji do nonkognitywizmu, z drugiej do internalizmu egzystencjalnego w jego konstytutywnej wersji. Teorie te głoszą, że ów konieczny związek pomiędzy obowiązkami moralnymi (lub faktami moralnymi) a motywacją polega na tym, że poznanie tego, co jest obowiązkiem moralnym, wymaga pewnej szczególnej etycznej wrażliwości. Wrażliwość ta obejmuje zaś także aspekt afektywny czy motywacyjny zarówno w taki sposób, że wrażliwość tę można rozumieć jedynie poprzez etyczne własności, jak i odwrotnie – że etyczne własności mogą być właściwie rozumiane jedynie w kontekście posiadania tej wrażliwości.
Str. 25
Teorie wrażliwości moralnej często się obrazuje, odwołując się do poczucia humoru – osoba pozbawiona poczucia humoru po prostu nie dostrzega tego, że pewne sytuacje czy wypowiedzi są zabawne, jednocześnie nie jest ona w stanie dostrzec czegoś zabawnego bez posiadania stosownego stanu afektywnego, nie da się dostrzec komicznej sytuacji i
nie być rozbawionym (w tym sensie stanowiska te uznają motywacyjny internalizm sądu).
Na podobnej zasadzie działają względy moralne – nie da się tak naprawdę dostrzec, co jest złego w jakiejś wymagającej interwencji sytuacji bez jednoczesnej skłonności do stosownego działania, do którego ta sytuacji „wzywa”. O teorii tej – w wersji
przedstawionej przez McDowella – wspomnimy w rozdziale 2, w którym będziemy omawiać motywacyjny internalizm sądu.
Najważniejszą odmianą motywacyjnego internalizmu egzystencjalnego jest internalizm racji działania. Uznając, że racje działania muszą się koniecznie wiązać z istnieniem motywacji, stanowisko to nie głosi problematycznej tezy, iż konieczność postępowania moralnego jest „wbudowana” w samo to moralne dobro lub w pewne zdolności moralnie cnotliwego podmiotu. Wskazuje coś odwrotnego: brak (aktualnej lub warunkowej)
motywacji do działania świadczy o tym, że podmiot nie ma też obowiązku moralnego, że nie istnieje dla niego moralna racja działania [przypis 40].
Stanowisko to jest próbą odpowiedzi na pytanie dotyczące natury warunków, w których wolno nam stwierdzić, że ktoś ma rację, by coś zrobić (a jeśli uznajemy, że jest to racja przeważająca – że powinien coś zrobić). Czy wolno nam stwierdzić, że ktoś powinien coś zrobić nawet wtedy, gdy wiemy, że nie jest on ani nie może być motywowany do
wymaganego działania? Internalizm racji działania jest pewną odmianą motywacyjnego internalizmu egzystencjalnego, gdyż uznaje istnienie związku koniecznego pomiędzy motywacjami podmiotu a racjami działania (w tym obowiązkami moralnymi). Związek ten polega na tym, że jakieś względy są racjami działania dla danego podmiotu wtedy tylko, gdy w podmiocie tym istnieje jakiś „motywacyjny fakt” [przypis 41], czyli – mówiąc inaczej – jedynie te względy są racjami działania, które motywują lub są w stanie motywować podmiot do działania. Różne rozumienie tego, co może motywować podmiot do działania pozwala wyróżnić dwie główne grupy stanowisk internalistycznych w interesującym nas tu sensie: pierwsze czerpie inspirację z filozofii Hume’a [przypis 42], drugie z filozofii Kanta [przypis 43].
Str. 26
Eksternalizm racji działania głosi zaś, że coś może być racją nawet wtedy, gdy nie jest w stanie motywować podmiotu do działania [przypis 44]. Przypadek moralności stanowi w takim rozumieniu przypadek szczególny bardziej ogólnego problemu dotyczącego wszelkich racji działania, nie tylko moralnych [przypis 45]. Co więcej, internalizm w
analogicznej postaci może też mieć zastosowanie np. względem dobra (tylko to jest dobre dla danej jednostki, co motywuje lub jest w stanie motywować tę jednostkę do działania)
[przypis 46]. Stanowisko internalizmu racji działania – obok motywacyjnego internalizmu sądu – jest najistotniejszą filozoficznie odmianą internalizmu występującą w metaetyce i to od niej zacznę swoje rozważania w rozdziale 1.
Uwaga na temat metody
Co znaczą pojęcia lub zdania, którymi posługujemy się w dyskursie moralnym? Czy stwierdzenia dotyczące powinności moralnych są stwierdzeniami mającymi warunki prawdziwości? Czy istnieją fakty moralne, a jeśli tak, to jaka jest ich natura, jak je
poznajemy i jakie relacje łączą je z innego rodzaju faktami? Czy dają się one wyjaśnić w sposób analogiczny do tego, w jaki wyjaśnia się fakty przyrodnicze? Na czym polega zjawisko normatywności? Co chcemy wyrazić, kiedy mówimy, że ktoś ze względów moralnych powinien coś zrobić?
W jaki sposób metaetyka może udzielić odpowiedzi na te pytania? Jedynym „materiałem”, na którym może się oprzeć filozof, wydaje się społeczna praktyka wydawania takich a nie innych ocen moralnych.
Str. 27
Rozważania metaetyczne to przedstawianie i naświetlanie założeń czy schematów leżących u podstaw wydawania tego rodzaju osądów, a poprzez to próba uspójniania zarówno tych ocen, jak i samych schematów. Przyczyną zaś problematyczności, niejasności i skomplikowania metaetyki są – jak chyba słusznie twierdzą niektórzy filozofowie [przypis 47] – istotne rozbieżności pomiędzy dziedziczonymi przez nas z różnych systemów etycznych, religijnych czy społecznych sposobami postrzegania spraw dotyczących powinności moralnych oraz sposobami konstruowania systematycznych wyjaśnień praktyki wydawania osądów moralnych. Występowanie takich rozbieżności umożliwia również wskazanie przyczyny wielu rozbieżności zachodzących w samych ocenach moralnych. Pewnie dlatego też tak często zajmując się metaetyką, „czujemy się tak, jak gdyby przyszło nam naprawiać zerwaną pajęczynę palcami” [przypis 48].
Jedyny wynik, do jakiego może dojść metaetyk, jest taki, że niektóre z tych schematów czy założeń leżących u podstaw społecznej praktyki wydawania ocen moralnych uzna on z jakichś względów za bardziej warte zachowania niż inne. Co bowiem oznacza przekonanie kogoś do takiego a nie innego poglądu filozoficznego z dziedziny metaetyki? Na przykład do poglądu, że metaetyczny kognitywizm jest z jakichś powodów lepszy – lub odwrotnie – niż nonkognitywizm albo że realizm metaetyczny jest lepszy – lub odwrotnie – niż
antyrealizm, albo że zjawisko normatywności da się – lub nie – wpleść w naturalistyczny obraz świata? Jakakolwiek próba odpowiedzi na takie pytania może się powieść jedynie wtedy, gdy uzna się, iż pewne schematy leżące u podstaw naszej praktyki wydawania moralnych ocen są bardziej istotne niż inne. Taką też metodę przyjmę w przypadku niniejszej pracy – różnice pomiędzy różnymi wersjami internalizmu i eksternalizmu metaetycznego, podobnie jak między innymi omawianymi przez nas stanowiskami i kontrowersjami w metaetyce, sprowadzają się do akceptacji pewnych elementów
schematów i odrzucaniu innych czy też uznaniu ich za pozorne lub mniej nieistotne. Jeśli więc miałbym określić metodę leżącą u podstaw niniejszej pracy, byłaby to bardziej pewna wersja koherentyzmu (próba znalezienia przesłanek, które są uzasadnione same przez się i nie wymagają uzasadnienia za pomocą innych przesłanek) niż fundamentyzmu
(mniemanie jest uzasadnione wtedy i tylko wtedy, gdy jest elementem koherentnego systemu mniemań) – coś bliskiego metodzie refleksyjnej równowagi Rawlsa [przypis 49].
Str. 28 Plan pracy
W pracy tej zajmę się dwoma zarysowanymi powyżej głównymi sposobami rozumienia ogólnej tezy internalizmu metaetycznego (odpowiednio rozdziały 1 i 2), a także związaną z nimi i występującą bardzo często w rozważaniach na ten temat tzw. humowską teorią motywacji (rozdział 3). Będę analizować najnowszą literaturę (w większości pochodzącą z ostatnich 30 lat) poświęconą różnym odmianom metaetycznego internalizmu i
eksternalizmu, a także spróbuję pokazać, jakie wersje internalizmu bądź eksternalizmu (w obu interesujących nas wersjach) warte są zaakceptowania. Część omawianych tu
problemów w formie, w jakiej są obecnie dyskutowane, jest wynikiem różnych interpretacji klasycznych teorii etycznych Platona, Arystotelesa, Hume’a, Kanta czy J.S. Milla.
Docieranie do źródeł współczesnych debat nie będzie jednak zasadniczo przedmiotem mojego zainteresowania, z wyjątkiem pewnych elementów teorii Hume’a, którym poświęcę rozdział 3.
I tak w rozdziale 1 będzie mnie interesować stanowisko określane jako „internalizm racji działania”. Stanowisko to – ogólnie rzecz ujmując – głosi, że skoro związek pomiędzy racją działania a motywacją jest związkiem koniecznym (i ma być rozumiany jako teza: „brak motywacji pociąga za sobą brak racji”) i co wolno nam określić mianem „racji działania”, jest wyznaczone przez to, do czego jesteśmy – lub bylibyśmy, gdybyśmy dokonali namysłu, znali istotne fakty i nie mieli fałszywych przekonań – motywowani. W rozdziale
tym będę argumentować za tezą głoszącą, że wszystkie racje działania, a ściślej
wszystkie prawdziwe stwierdzenia na temat powinności, w tym powinności moralnych, są określone przez nasze możliwe lub warunkowe motywacje. Rozdział ten będzie w dużej mierze poświęcony analizie pewnego istotnego argumentu za tą tezą (argumentu z wyjaśniania), a także analizie i krytyce zarzutów przedstawionych przez jej oponentów.
Rozdział 2 będzie poświęcony internalizmowi motywacyjnemu, czyli stanowisku
głoszącemu, że skoro związek pomiędzy racją działania a motywacją ma być związkiem koniecznym (i ma być rozumiany jako teza: „racja pociąga motywację”), to racje działania, a ściślej nasze sądy na temat moralnych racji działania, muszą się wiązać z posiadaniem stosownej motywacji. Jeśli ktoś szczerze akceptuje sąd, że ze względów moralnych powinien coś zrobić (czyli że istnieje dla niego moralna racja działania i jest to racja przeważająca), to musi jednocześnie być – przynajmniej w pewnym stopniu –
motywowany do wykonania tego działania (przy czym niektórzy dodaliby: o ile tylko jest normalny, cnotliwy, racjonalny itp.). W rozdziale tym dokonam analizy kilku
najważniejszych, współczesnych stanowisk zakładających istnienie takiego związku koniecznego pomiędzy wydawaniem szczerego sądu moralnego a byciem motywowanym do działania, stanowisk zarówno kognitywistycznych, jak i nonkognitywistycznych.
Str. 29
Następnie zwrócę uwagę na zasadniczy problem z tego rodzaju internalizmem, związany ze zjawiskami słabości woli, akrazji, a także nikczemności, indyferentyzmu i amoralizmu.
Rozważę też, czy istnienie pewnego rodzaju dylematów moralnych nie jest argumentem przeciwko tezie motywacyjnego internalizmu, oraz przyjrzę się niektórym odkryciom z dziedziny tzw. etyki empirycznej, które zdają się podważać tezę motywacyjnego internalizmu. Wreszcie naszkicuję, jak mogłaby wyglądać bardziej wiarygodna teza opisująca związek pomiędzy sądami moralnymi a motywacją do działania.
Problem, któremu będzie poświęcony rozdział 3, to leżąca u podstaw wielu rodzajów metaetycznego internalizmu i mająca źródło w filozofii Hume’a teza dotycząca
mechanizmu motywacji do działania zgodnego z wymogami moralności. W rozdziale tym porównam kilka współczesnych interpretacji humowskiej teorii motywacji, a także spróbuję naświetlić, jak faktycznie wyglądało stanowisko samego Hume’a w tej kwestii. Będę starał się wykazać, że niektóre współczesne interpretacje poglądów Hume’a, uznające tego filozofa za prekursora współczesnego metaetycznego nonkognitywizmu i motywacyjnego internalizmu (w standardowym rozumieniu tego stanowiska), są z pewnych istotnych względów problematyczne. Szersze omówienie poglądów Hume’a jest o tyle ważne, że
najbardziej interesujące rozwiązania zajmujących mnie tu kwestii związanych z metaetycznym internalizmem prezentują – jak się wydaje – właśnie te współczesne koncepcje, które czynią jego filozofię swoim punktem wyjścia.
Str. 30
Strona pusta.
Str. 31
1. Internalizm racji działania
Spór pomiędzy internalizmem a eksternalizmem racji działania (a także – jak zobaczymy – pomiędzy różnymi wersjami tego rodzaju internalizmu [przypis 50]) jest częścią szerszego problemu dotyczącego samej natury racji działania, a zarazem normatywności: co to znaczy, gdy mówimy komuś, że powinien coś zrobić – gdy mówimy, że ma rację, żeby coś zrobić, czy też że istnieje racja, żeby coś zrobił? Internalizm racji działania można
przedstawić za pomocą następującej tezy: jakieś względy są racjami działania dla danego podmiotu tylko wtedy, gdy mają związek z jakimś istniejącym w tym podmiocie
„motywacyjnym faktem”. Jak zobaczymy poniżej, głównym przedmiotem sporu wewnątrz stanowiska internalistycznego są dwie kwestie: po pierwsze, natura owego „związku”, a po drugie, natura owego „motywacyjnego faktu”, o których mowa w przedstawionej powyżej definicji. Niekiedy stanowiska tego rodzaju nazywa się „teoriami opartymi na pragnieniach”
[przypis 51] lub „subiektywnymi wyjaśnieniami racji działania” [przypis 52]. Jak jednak zobaczymy poniżej, nazwy te są o tyle mylące, że teorie internalistyczne nie muszą ani uznawać pragnień za wyłączne źródło racji działania, ani być subiektywne. Eksternalizm racji działania głosi natomiast, że pewne względy wolno nam uznać za racje działania dla danego podmiotu nawet wtedy, gdy nie istnieje w tym podmiocie żaden „motywacyjny fakt”
związany z tymi względami. Innymi słowy, racją działania może być coś, co istnieje całkowicie niezależnie od motywacji podmiotu czy jego skłonności – coś, co nie ma związku z jego osobą, charakterem, planami, coś, co nie jest w stanie motywować go do działania. Teorie te niekiedy bywają nazywane „teoriami opartymi na wartościach” lub
„obiektywnymi wyjaśnieniami racji działania”.
Str. 32
W tym rozdziale spróbuję obronić internalistyczną teorię racji działania w wersji
zaproponowanej przez Bernarda Williamsa. „Obronić” to może zbyt wiele obiecujące słowo
– moim celem będzie raczej pokazanie, ile da się wydobyć z paradoksalnej na pierwszy rzut oka tezy, że tym, co naprawdę powinniśmy robić (także w moralnym sensie tego słowa) jest to, na co mamy ochotę (lub ściślej: na co mielibyśmy pod pewnymi warunkami ochotę). Za treścią niniejszego rozdziału stoi przekonanie, że w truizmie tym jest więcej prawdy, niż się początkowo wydaje. Będę postępować następująco: najpierw dokonam analizy tezy internalizmu racji działania w wersji przedstawionej przez Williamsa w artykule Internal and External Reasons, rozwiążę pewne trudności interpretacyjne, przyjrzę się jego argumentom (w szczególności argumentowi z wyjaśniania), omówię zasadniczą trudność, do której wydaje się prowadzić tego rodzaju internalizm (problem relatywizmu),
zaprezentuję też inne rozumienie internalizmu racji działania inspirowane filozofią Kanta oraz postaram się zbadać, czy teza internalizmu w wersji Williamsa faktycznie „likwiduje normatywność”, jak twierdzą przeciwnicy naturalistycznej metaetyki (zarówno z obozu internalistów, jak i eksternalistów racji działania). Przed przystąpieniem jednak do bliższej analizy internalizmu racji działania warto poczynić kilka uwag wstępnych odróżniających interesujący mnie tu problem od innych zagadnień z zakresu metaetyki i filozofii działania.
Rozumowanie praktyczne, realizm, racjonalność
Jakie są źródła tezy głoszącej, że racje działania, a zarazem wszelkie powinności (w tym powinności moralne) mają się wywodzić z naszych pragnień lub z tego, na co mamy ochotę? Wydaje się, że istnieje kilka takich źródeł. Teraz je tylko wymienimy, a w toku rozważań zobaczymy, w jaki sposób funkcjonują one w teorii internalistycznej. Pierwszym źródłem jest przekonanie, że moralność stanowi zasadniczo ludzki twór służący samemu człowiekowi czy też tworzonym przez niego wspólnotom – że jeśli ocenianie postępowania ludzi wedle kryteriów moralnych ma mieć sens, to kryteria te muszą być ściśle związane z naturą człowieka i nie mogą być mu narzucone „z zewnątrz”. Drugim jest naturalizm, czyli przekonanie, że moralność musi się dawać wyjaśnić w taki sam sposób jak inne własności świata przyrody, którego i człowiek jest częścią, wyjaśniając zaś działanie (czyli
odpowiadając na pytanie: „dlaczego ktoś postąpił tak a nie inaczej”), nie wolno nam wprowadzać kategorii bytów nieznanych w innych dziedzinach wiedzy czy nauki.
Str. 33
Trzecim jest pewna teoria działania określana niekiedy jako „humowska teoria motywacji”, która kluczową rolę w inicjowaniu działania przypisuje pragnieniom i emocjom, rolę
rozumu oraz kognitywnie pojmowanych przekonań marginalizuje, rozumowaniu
praktycznemu zaś przypisuje rolę wtórną wobec faktycznie istniejących w podmiocie motywacji.
Teza internalizmu racji działania to teza na temat zakresu i możliwości rozumowania praktycznego. Zarówno rozumowanie praktyczne, jak i teoretyczne opierają się na pewnym rodzaju normatywności. W przypadku rozumowania teoretycznego (jego przykładem mogą być dociekania nauk przyrodniczych) chodzi o następujące pytanie:
jakie przekonania powinienem mieć na dany temat, akceptując dostępne mi świadectwa (a także jakie dalsze świadectwa powinienem zdobyć w danej sprawie, by moje przekonania były uzasadnione)? W przypadku rozumowania praktycznego nie chodzi o przekonania, lecz o działanie lub – co najmniej – zamiar działania. Rozumowanie praktyczne ma odpowiedzieć na pytanie: co powinienem zrobić, jakie zamiary powinienem powziąć?
Wynikiem rozumowania teoretycznego są więc przekonania, wynikiem rozumowania praktycznego – zamiary lub działanie. Celem rozumowania teoretycznego i związanej z tym zmiany przekonań jest – ogólnie mówiąc – prawda [przypis 53], celem rozumowania praktycznego – określenie tego, jakie działanie jest najlepsze, najbardziej wartościowe, najbardziej pożądane itp.
Te szkicowo zarysowane różnice pomiędzy rozumowaniem teoretycznym i praktycznym pokazują istotną własność internalizmu racji działania: jest to stanowisko próbujące
określić, na czym polega rozumowanie praktyczne, oraz wyznaczyć warunki prawdziwości dla stwierdzeń na temat racji działania. Takie postawienie sprawy pozwoli nam uniknąć pewnego możliwego nieporozumienia: interesującej mnie tu wersji internalizmu racji działania nie należy utożsamiać z nonkognitywizmem, który zajmuje sceptyczne stanowisko względem rozumowania praktycznego. Stanowisko to uznaje bowiem, że stwierdzenia na temat moralnych racji działania nie mają zwyczajnie rozumianych warunków prawdziwości (choć wedle niektórych nowszych teorii „udają”, że je mają), celem rozumowania praktycznego nie są więc prawdziwe sądy moralne [przypis 54].
Krytycy podejścia nonkognitywistycznego często są realistami metaetycznymi – uznają, że proces rozumowania praktycznego służy odkrywaniu jakichś „prawd moralnych”
istniejących niezależnie od samego procesu rozumowania, a także niezależnie od cech podmiotów przeprowadzających namysł.
Str. 34
Jak zobaczymy, stanowisko takie będzie bliskie temu, co tu określamy mianem eksternalizmu racji działania. Internalizm natomiast (i ten Williamsa, i konstruktywizm inspirowany filozofią Kanta) odrzuca zarówno nonkognitywistyczny sceptycyzm dotyczący
samego rozumowania praktycznego i jego rezultatów, jak i realistyczne przekonanie, że rozumowanie praktyczne ma na celu dojście do jakichś prawd istniejących niezależnie od cech podmiotu przeprowadzającego ów namysł oraz od samego procesu rozumowania.
Jednocześnie – jak wykażę poniżej – stanowisko to w wersji zaproponowanej przez Williamsa podkreśla różnice pomiędzy rozumowaniem praktycznym a teoretycznym, uznając, że rozumowanie praktyczne może dostarczać podmiotowi racji działania wtedy tylko, gdy punktem wyjścia tego rozumowania są istniejące uprzednio w podmiocie stany motywujące. W tym sensie zbliża się do nonkognitywizmu, ponieważ podobnie jak on akceptuje mającą korzenie w filozofii Hume’a myśl, że przyczyną naszych działań zawsze są pewne pragnienia (lub jakieś inne stany uczuciowe), rozum zaś i te elementy naszej umysłowości, które odpowiadają za reprezentowanie tego, jak świat się ma, odgrywają rolę wtórną. Eksternaliści uznają natomiast, że rozumowanie praktyczne może być
efektywne (a także może dostarczyć warunków prawdziwości dla stwierdzeń dotyczących racji działania dla danego podmiotu) nawet wtedy, gdy nie wychodzi od aktualnego stanu emocjonalnego danego podmiotu, lecz odwołuje się do obiektywnie ważnych racji.
Warto odróżnić omawiane tu kwestie od problemu obiektywnego istnienia norm
moralnych, wartości moralnych czy dobra. Zwróciłem już uwagę, że eksternalizm jest bliski realizmowi metaetycznemu. Na pierwszy rzut oka może się też wydawać, że internalizm racji działania przypomina subiektywne lub „skłonnościowe” (dispositional) teorie wartości.
Te drugie głoszą, iż „coś z pewnej określonej kategorii jest wartością wtedy i tylko wtedy, gdy bylibyśmy skłonni, w idealnych warunkach, przypisać temu wartość” [przypis 55].
Internalizm wydaje się bliski także subiektywnym teoriom dobra (lub czegoś, co w języku angielskim określa się mianem well-being), głoszącym, że dobro jednostki (lub jej well- being) jest tym, co ona sama uznałaby, w pewnych idealnych warunkach, za dobro. Jeden z najważniejszych reprezentantów takiego podejścia – John Rawls – uważa, że „dobro osoby jest wyznaczone przez to, co jest dla tej osoby w dostatecznie korzystnych
okolicznościach najbardziej racjonalnym planem życia” [przypis 56]. Następnie wymienia warunki konieczne, które musi spełnić „najbardziej racjonalny plan życia”; jednym z nich jest to, że plan ten „zostałby przez tę osobę wybrany na podstawie refleksyjnej
racjonalności” [przypis 57].
Str. 35
Definiując refleksyjną racjonalność, Rawls pisze, że „osoba wybierająca nie popełnia błędów w obliczeniach i w rozumowaniu oraz właściwie opisuje fakty. Zakładam też, że osoba ta trafnie ocenia swoje potrzeby” [przypis 58].
Podobieństwa faktycznie istnieją, jednakże warto mieć na uwadze to, że problem obiektywnego istnienia wartości (lub istnienia obiektywnego dobra) nie jest tożsamy z problem racji działania. Ta pierwsza kwestia dotyczy statusu wartości, a także ewentualnej relacji owych wartości czy dobra do innych istniejących w świecie rzeczy. Takie czy inne rozstrzygnięcie tej kwestii nie przesądza jeszcze rozwiązania problemu racji działania i normatywności. Bez względu na to, czy uznamy – lub nie – że wartości moralne (dobra) istnieją obiektywnie, czy uznamy – lub nie – że mają one taką czy inną naturę, będziemy musieli wytłumaczyć coś jeszcze. Wyjaśnienia domaga się bowiem relacja pomiędzy względami moralnymi (lub innymi względami normatywnymi) a motywacją działania podmiotów – i tego właśnie dotyczy problem internalizmu racji działania. Innymi słowy, takie czy inne rozstrzygnięcie ontologiczne dotyczące natury wartości moralnych nie rozstrzyga jeszcze jednoznacznie (choć oczywiście może wykluczać pewne rozwiązania) kwestii normatywności, nie rozstrzyga problemu polegającego na tym, co mamy na myśli, kiedy mówimy, iż ktoś coś powinien zrobić lub iż ma rację, żeby coś zrobić.
Podobnie rzecz ma się z kwestią naturalizmu metaetycznego – choć faktycznie Williams (internalista racji działania) jest naturalistą, a Derek Parfit (eksternalista) antynaturalistą, to relacja ta jest bardziej problematyczna np. w przypadku internalistów racji działania
inspirowanych filozofią Kanta (np. Christine Korsgaard [przypis 59] lub Michaela Smitha [przypis 60]) bądź realistów metaetycznych (Peter Railton [przypis 61]). Wbrew temu, co twierdzi Parfit [przypis 62], spór pomiędzy internalizmem a eksternalizmem nie daje się sprowadzić do sporu między naturalizmem a antynaturalizmem metaetycznym.
Str. 36
Kolejną kwestią, na którą warto na początku zwrócić uwagę, jest odróżnienie –
przynajmniej wstępne – interesującego tu nas zagadnienia racji działania od problemu racjonalności. Już na pierwszy rzut oka wydaje się, że można zadać dwa pytania mające różną treść. Pierwsze z nich to: „Do zrobienia czego mamy najlepszą rację?”, a drugie:
„Jakie działanie jest dla nas najbardziej racjonalne?” [przypis 63]. Pierwsze różni się od drugiego pod istotnym względem: racje działania (nawet w internalistycznym ich
rozumieniu) zależą niekiedy od faktów, na które nie mamy wpływu i których niekiedy nie jesteśmy w stanie poznać. Innymi słowy, racje mogą mieć zastosowanie w naszym przypadku nawet wtedy, gdy nie jesteśmy świadomi ich istnienia i natury. Racjonalność naszych przekonań czy zamiarów zależy natomiast od innych posiadanych przez nas przekonań czy zamiarów. Racjonalność, którą będziemy rozumieć jako pewną zdolność umysłu [przypis 64], polega na spójności pomiędzy naszymi różnymi stanami
