Uwagi do wersji zaadaptowanej:
Wersja elektroniczna książki została stworzona zgodnie z art. 33 z indeksem 1 Ustawy o prawie autorskim i prawach pokrewnych.
Zostały zachowane numery stron. Numer danej strony znajduje się nad tekstem danej strony i poprzedza go skrót „str.”
Wartości wyrażone w oryginale liczbami rzymskimi w adaptacji przedstawiono cyframi arabskimi lub słownie. Ułamki zapisano słownie. Numery stron w zapisie rzymskim zostały zamienione na arabskie poprzedzone cyfra zero, np. 0.1.
Przypisy w treści głównej są linkami oznaczonymi słowem „przypis” i numerem porządkowym wziętymi w nawias kwadratowy. Linki te prowadzą do opisów
przypisów, które zostały umieszczone na końcu dokumentu. Powrót do treści głównej po odczytaniu opisu przypisu jest możliwy poprzez link „wróć do głównej treści”, umieszczony na końcu każdego opisu przypisu.
W miejscu występowania przypisu umieszczono zakładkę oznaczoną „p” i numerem przypisu.
Numeracja przypisów została zmieniona na podwójną, gdzie pierwsza liczba
oznacza rozdział według kolejności w spisie treści, a liczba po kropce odwzorowuje numerację przypisów dla każdego rozdziału. Przykładowo przypis 3.2 oznacza przypis 2 z rozdziału 3.
Z adaptacji usunięto abstrakt w języku rosyjskim zapisany cyrylicą, znajdujący się na stronach 255-257.
W oryginalnej publikacji brakuje strony 24, 40, 162, 240 i 258.
Wykaz skrótów:
c. i k. (cesarski i królewski) cz. (część)
etc. (et cetera) gr. (greka) mm (milimetr) nr (numer) O (Oddział) por. (porównaj) r. (rok)
red. (redakcja) s. (strona)
SA (Spółka Akcyjna) Św. (Święty)
t. (tom) tel. (telefon)
tel. kom. (telefon komórkowy) ul. (ulica)
zob. (zobacz)
Dz (dzieje Apostolskie) Hbr (List do Hebrajczyków)
ISBN (International Standard Book Number) 1 J (Pierwszy List świętego Jana)
Łk (Ewangelia świętego Łukasza) M.B. (Michał Bohun)
Mk (Ewangelia świętego Marka) Mt (Ewangelia świętego Mateusza)
MTRF (Moskiewskie Towarzystwo Religijno-Filozoficzne) Rdz (Księga Rodzaju)
Rz (List świętego Pawła do Rzymian) Koniec uwag do wersji zaadaptowanej
Str. 5
Oczyszczenie przez burzę. Włodzimierz Ern i moskiewscy neosłowianofile wobec pierwszej wojny światowej
Michał Bohun
Jagiellońskie Studia z Filozofii Rosyjskiej Tom 15
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego
Str. 6
„Ale przed pyskiem smoka
Zrozumiałeś: krzyż i miecz – to jedno”
Włodzimierz Sołowjow
Str. 7
Książka dofinansowana przez Uniwersytet Jagielloński ze środków Instytutu Filozofii
RECENZENT
prof. dr hab. Janusz Dobieszewski PROJEKT OKŁADKI
Jan Jagielski
OPRACOWANIE GRAFICZNE Dorota Heliasz
REDAKTOR WYDAWNICTWA Robert Mitoraj
KOREKTA
Józefa Kunicka-Synowiec SKŁAD I ŁAMANIE
Hanna Wiechecka
Copyright by Michał Bohun & Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego
Wydanie 1, Kraków 2008 All rights reserved
Książka, ani żaden jej fragment, nie może być przedrukowywana bez pisemnej zgody Wydawcy. W sprawie zezwoleń na przedruk należy zwracać się do Wydawnictwa Uniwersytetu Jagiellońskiego
ISBN 978-83-233-2493-5
www.wuj.pl
Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Michałowskiego 9/2, 31-126 Kraków tel. 012-631-18-81, 631-18-82, fax 012-631-18-83 Dystrybucja: ul. Wrocławska 53, 30-011 Kraków
tel. 012-631-01-97, tel./fax 012-631-01-98
tel. kom. 0506-006-674, e-mail: sprzedaz@wuj.pl
Konto: PEKAO SA O/Kraków, nr 62 1060 0076 0000 3200 0047 8769
Str. 8
SPIS TREŚCI
Wstęp. Niezamilkłe muzy, strona 9 1
. Rycerz rosyjskiej filozofii, strona 25 2
. Bitwa o Logos , strona 41 3
. Kruppizm i armaty z Kant-Werke , czyli anatomia wroga, strona 61 4
. Niemcy i Europa. Rosja, strona 97 5
. Czas Słowian! strona 127 6
. Droga ku powszechności: Konstantynopol i sprawa polska, strona 163 7
. Okrucieństwa pokoju i błogosławieństwa wojny, strona 201 Zakończenie. Filozofia i pamięć, strona 241
Bibliografia, strona 249 Summar y, strona 259
Str. 9
WSTĘP. NIEZAMILKŁE MUZY
Pośród metafor, za których pomocą próbowano wyrazić wagę wydarzeń i
doświadczeń związanych z pierwszą wojną światową, przeważają te o charakterze przyrodniczym. Dominują zwłaszcza obrazy i porównania, odwołujące się do
rozszalałych żywiołów oraz do gwałtownych zjawisk pogodowych, a na pierwszy plan wysuwa się najpopularniejsza wtedy metafora burzy. Nawiązywanie do motywów katastrofy naturalnej jest całkowicie zrozumiałe w obliczu procesów, których ani jednostkowy, ani zbiorowy wysiłek ludzi nie mógł czy to powstrzymać, czy nawet skierować w pożądanym kierunku. Podkreślana jest tutaj znikomość człowieka wobec potęg, które sam rozbudził na swoje nieszczęście, i na które wpływu nie miał od samego początku. Wydawało się, że ludzkość została wciągnięta w wir zdarzeń , będących albo wybuchem przedludzkiego chaosu, albo działaniem rozumnych mocy, dalece przewyższających człowiecze zdolności pojmowania. W przekonaniu o
bezradności ludzi wobec losu i historii można odnaleźć pogłos Heglowskiej idei
„chytrości rozumu”, zgodnie z którą w procesie historycznym występuje nieusuwalne
przeciwieństwo między intencjami jednostek a praktycznymi skutkami ich działań.
Wielkie postacie dziejów, subiektywnie kierujące się partykularnymi namiętnościami, obiektywnie i ostatecznie stanowią instrument realizacji planu określonego przez wyższą, ponadludzką instancję [przypis 0.1]. Jednym słowem, każdego człowieka cechuje niezdolność pełnego rozumienia sił dziejowych, czy choćby kierowania skutkami własnych czynów. Jednak w latach 1914-1918 rzadziej mówiono o
„chytrości rozumu”, choćby z tego względu, że wiele procesów i zjawisk nie mogło się jawić ani jako rozumne, ani tym bardziej sprzyjające postępowi. W obserwowanych wydarzeniach dostrzegano raczej katastrofę i szaleństwo nieokiełznanych żywiołów.
Niemniej jednak brak świadomości i samowiedzy co do sensu i celu dokonujących się zmian oraz związane z tym poczucie niemocy i tragizmu odpowiadałyby
intencjom Hegla.
Str. 10
Brytyjski historyk szkockiego pochodzenia Niall Ferguson uważa, że początkowo za tym rodzajem obrazowania ukryli się politycy wszystkich walczących stron, którzy do wojny doprowadzili i byli za nią odpowiedzialni, ale pragnęli zrzucić z siebie winę, podkreślając nadludzki, quasi-naturalny albo boski charakter gwałtownych i
niepowstrzymanych procesów [przypis 0.2]. Wojna – głosiłoby takie przekonanie – musiała nadejść niczym grom z nabrzmiałej burzą chmury. Taki rodzaj porównań przyjął się szeroko i określił charakter wyobraźni politycznej i historycznej zarówno ówczesnych pokoleń, jak i następnych generacji. Wśród wszystkich metafor najlepiej znaną, a i najtrafniejszą, jak sądzę, formułę, oferuje tytuł słynnego dzieła Ernsta Jüngera, jego dokumentalnej prozy W stalowych burzach (In Stahlgewittern, 1920).
Przykłady takich metafor można mnożyć w nieskończoność, znajdując je w twórczości wszystkich walczących w tej wojnie narodów. Ale już samo
uświadomienie sobie znaczenia i powszechności tej symboliki wyjaśnia sens frazy użytej przeze mnie w tytule niniejszej pracy. „Oczyszczenie przez burzę” – to
wyrażenie, jakie zaczerpnąłem z pism Włodzimierza Francewicza Erna (1882-1917), którego idee i koncepcje stanowią pierwszoplanowy przedmiot moich poszukiwań i dociekań. Oczywiście, nie on jeden – co już wiemy – odwoływał się do tego rodzaju porównań. Chciałbym w tym miejscu przywołać kolejne formuły innych myślicieli, których poglądy uważam za ważne zarówno w kontekście myśli samego Erna, jak i dla wątków podejmowanych przeze mnie w tej książce. I tak Wiaczesław Iwanow
(1866-1949) widział w wojnie „wicher wieku”. Pisał też w charakterystycznym dla siebie podniosłym stylu - był wszak jednym z najwybitniejszych poetów rosyjskich 20 wieku – o „huraganie ponadludzkiego rytmu demonów historii”. Sergiusz Bułgakow (1871-1944) mówił o „duchowym trzęsieniu ziemi”, „pożarze cywilizacji”, „pożarze mieszczaństwa i komfortu”. Książę Eugeniusz Trubieckoj (1863-1920) patrzył na wojnę jak na „sąd ognia”, a w tekstach Wasyla Rozanowa (1856-1919) często
wracały określenia „wicher” i „burza”. Z kolei Mikołaj Bierdiajew (1874-1948) pisał na przykład o „pożarze świata” albo o „oczyszczającym ogniu”. Nie jest to, oczywiście, wyliczenie kompletne, ale spełnia dwa inne cele. Po pierwsze, już przywołanie tych kilku zwrotów przybliża nieco nastroje i idee związane z intelektualną recepcją pierwszej wojny światowej. Po drugie, określa krąg osób, których poglądy i postawy będę analizował w kolejnych rozdziałach.
Albowiem nie chcę ograniczać się jedynie do rekonstrukcji stanowiska Erna, chociaż to jego koncepcje tworzą oś konstrukcyjną mojej pracy. Jej temat i zakres pomyślany jest szerzej. Chciałbym poprzez zbadanie określonego fragmentu dziejów rosyjskiej myśli filozoficznej ukazać szerszą tendencję światopoglądową oraz związany z nią zespół idei historiozoficznych, religijnych i politycznych, które krótko przed wojną i w czasie jej trwania stały się wspólną platformą ideową dla kręgu elity intelektualnej związanej z moskiewskim wydawnictwem „Put’”.
Str. 11
Skupiam uwagę na światopoglądzie myślicieli, którzy przez współczesnych byli określani jako „neosłowianofile”, „nowi słowianofile” czy „moskiewscy filozofowie religijni” [przypis 0.3]. Przy wszystkich różnicach, jakie dzieliły ich w poglądach na poszczególne zagadnienia, tworzyli oni, a przynajmniej tak byli postrzegani, w miarę spójną płaszczyznę ideową; a pomimo polemik, jakie ze sobą prowadzili,
współdziałali dość zgodnie, zarówno w ramach Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-Filozoficznego, jak i wydawnictwa „Put’” czy Towarzystwa Kultury Słowiańskiej. Moja praca nie jest ani klasycznym studium poglądów jednego
myśliciela, ani próbą ideowej monografii jednego środowiska, działającego w latach 1914-1918. Chciałbym dzięki przedstawieniu poglądów Erna i bliskiego mu kręgu filozofów zarysować pewien stan samowiedzy elity umysłowej państwa carów doby Wielkiej Wojny. W tym sensie jest to narracja na temat prób poszukiwania sensu wojny i rosyjskiego w niej udziału, jak też sensu historii w ogóle, które podejmowali
wybitni rosyjscy filozofowie 20 wieku.
Uważam przy tym, że ich dociekania i refleksje na ten temat mają znaczenie
uniwersalne; są nie tylko istotnym i ciekawym elementem dziejów rosyjskiej filozofii, ale także wyrażają pewne powszechne przekonania i postawy związane z tym najważniejszym, jak często się uważa, wydarzeniem ubiegłego stulecia. W tym sensie rekonstrukcja pewnego epizodu intelektualnej historii przedrewolucyjnej Rosji może być pomocna w ukazaniu nieprzemijającego znaczenia pierwszej wojny
światowej, która wywołała procesy i przemiany o decydującym wpływie na kształt nowoczesnego świata. Była wydarzeniem fundamentalnym, którego znaczenie, także dla kształtowania się myśli filozoficznej, może się równać jedynie z oddziaływaniem Wielkiej Rewolucji Francuskiej na rzeczywistość polityczną i kulturalną kolejnych stuleci. Wybitny znawca tej ostatniej, François Furet, wyraził to wystarczająco dobitnie:
„Wojna 1914 roku całkowicie zmieniła życie w Europie: jej granice, reżimy, nastroje, nawet obyczaje. Tak głęboko przeniknęła wspaniałą cywilizację nowożytną, że ani jeden jej element nie pozostał w dawnej postaci. Była zwiastunem upadku owej cywilizacji, symbolu światowej potęgi, jednocześnie będąc początkiem okrutnego wieku, w którym przyszło nam żyć: wieku pełnego samobójczych, gwałtownych działań narodów i systemów politycznych [przypis 0.4].”
Jednak w świadomości potocznej Wielką Wojnę rychło przesłoniły konflikty polityczne dwudziestolecia międzywojennego z rosyjską rewolucją i wojną domową na czele, a przede wszystkim skala ofiar i okrucieństw drugiej wojny światowej.
Str. 12
Z takiej perspektywy wojna z lat 1914-1918 mogła się jawić jako „zaledwie” pierwsza, jako mglista zapowiedź tego, co miało się stać z Europą i światem ćwierć wieku później. Tymczasem bardziej właściwa wydaje się perspektywa odwrotna, w której druga wojna światowa ukazuje się jako logiczna, oczekiwana i niemal nieuchronna kontynuacja, konsekwencja czy wprost rozstrzygnięcie konfliktowych zjawisk i procesów zainicjowanych w ogniu pierwszej wojny. Nawet potworności i krwawy terror na niesłychaną skalę czy też użycie broni masowej zagłady mogły się wydawać konsekwentnym rozwinięciem zjawisk wcześniejszych, wynikającym z
technologicznych i socjotechnicznych usprawnień zapoczątkowanych przez pierwszy konflikt światowy [przypis 0.5]. Zapewne też dlatego druga wojna światowa wywołała wyraźnie słabszy intelektualno-duchowy oddźwięk niż jej poprzedniczka i nie
wzbudzała tak silnych nastrojów katastroficznych i apokaliptycznych, jakie wcześniej wyrażały się chociaż by w powszechnym przeświadczeniu, że w sierpniu 1914 roku kończy się „piękny wiek 19”, odchodzi w przeszłość stary świat wraz z całą epoką, a narodzi się świat nieznany i inny pod niemal każdym względem. Tym bardziej jest zastanawiające (do tego wątku powrócę w Zakończeniu), że wielkie wydarzenie historyczne, które spowodowało dogłębną przemianę rzeczywistości społecznej w znacznej części świata i które bez wielkiej przesady można określić jako narodziny nowoczesności, zostało w wielu krajach niemal doszczętnie wyparte z pamięci.
Jestem przekonany, że jednym ze sposobów przywracania tej pamięci są także badania z zakresu historii intelektualnej, tym bardziej, że bodaj żadne z wydarzeń historycznych (z wyjątkiem rewolucji francuskiej) nie spowodowało tak znaczącego fermentu intelektualnego i nie przyczyniło się do powstania tylu dzieł o
pierwszorzędnym często znaczeniu.
Wojnę przeżywano w rozmaitych miejscach i w rozmaity sposób, jej doświadczenie wielorako obiektywizowało się w dziełach ludzkiej myśli i twórczości artystycznej, sądzę jednak, że istniał w całej tej różnorodności pewien wątek wspólny, a być może fundamentalny. Spróbuję go wydobyć z rozważań rosyjskich filozofów religijnych, w nadziei, że ich poglądy i wahania mogą być pouczającą ilustracją przeżyć i
przemyśleń ludzi postawionych w obliczu dziejowej katastrofy o niespotykanej dotąd skali. Katastrofy rozumianej jednak, o czym nie należy zapominać, nie tylko jako zagłada, ale także jako odrodzenie i oczyszczenie, z którymi wiązano często wielkie nadzieje. Najlepszą tego ilustracją mogą być oczekiwania społeczeństwa polskiego upatrującego w wojnie powszechnej szansy na odzyskanie niepodległości.
Str. 13
Mój zamiar jest oparty na charakterystycznej dla historii idei podwójnej perspektywie badawczego oglądu. Z jednej strony chodzi o to, aby odtworzyć i zrozumieć pewne określone zjawisko dziejowe, które może się obiektywizować w różnych formach, na przykład jako teoria naukowa, program polityczny, wizja filozoficzna, dzieło literackie itd., będących wyrazem usystematyzowanych przeświadczeń, czyli światopoglądów.
Ale chodzi też o to, aby przez pryzmat zrekonstruowanego i poddanego analizie
przedmiotu, który w końcu i zbiorczo nazywa się „historią”, a może raczej przez sam akt badania historycznego, zgłębić i pojąć, lub choćby tylko uświadomić sobie, pewne pytania o charakterze uniwersalnym, by na końcu dojść do problemów fundamentalnych – pytań o sens życia, sens historii, dobro i zło, sprawiedliwość…
Oczywiście, historia idei nie przynosi żadnych ostatecznych rozstrzygnięć tych problemów, a ich formułowanie nie jest jej zadaniem. Przeciwnie, analizując różne sposoby oglądania, przeżywania i opisywania świata w ich historycznej zmienności, zdaje się potwierdzać aksjologiczny pluralizm i być może jedyną ludzką mądrość, która mówi, że na tym świecie wszystko jest różne i nic nie jest proste. Z drugiej jednak strony, z tej wielości doświadczeń i ich intelektualnych odzwierciedleń, wyłania się zadziwiająco stały krąg pytań i problemów, towarzyszących ludziom od zarania ich, jeśli nie świadomego, to na pewno filozoficznego życia.
Zamysł mojej pracy wypływa z dwóch niezbyt oryginalnych przekonań (ale podobno brak oryginalności to signum prawdy). Po pierwsze, katastrofy i burze dziejowe rozbudzają i podnoszą na wysoki poziom ludzką refleksję. Siejąc wkoło zniszczenie, burząc zastany porządek świata i podważając sens ludzkiego życia, zmuszają ludzi do ponownego i pogłębionego namysłu, w którym przebija się pragnienie
odnalezienia rozumnego ładu. W przeświadczeniu takim pobrzmiewa Heglowski dystans do epok pokoju jako pustych kart dziejów oraz obserwacja, że znaczące dzieła ludzkiej myśli są często związane z wielkimi i gwałtownymi przemianami historycznymi w formie wojen bądź rewolucji. Pojawiają się w okresach kryzysów lub zaraz po nich. Po drugie, sądzę, że rosyjska myśl filozoficzna była szczególnie predestynowana do szukania intelektualnych form dla wyrażenia nastrojów i przeżyć powiązanych z doświadczeniem pierwszej wojny światowej, w której od samego początku widziano koniec starego świata i narodziny nowego wieku. Wystarczy tylko wskazać charakterystyczne dla myśli rosyjskiej nagromadzenie oraz ważkość
wątków katastroficznych i eschatologicznych. Katastrofizm, eschatologizm,
chrześcijański pesymizm, wychylenie w przyszłość to bardzo często i jak najbardziej zasadnie przypisywane jej cechy. Już choćby z tego względu, z powodu swoistego wyczulenia, specyficznego nastawienia, które ujawniło się w filozofii rosyjskiej w momencie jej narodzin, wojenny Armagedon rozpoczęty w roku 1914 (który dla Rosji nie skończył się cztery lata później) stanowił potężny bodziec i wyzwanie, obok którego nie sposób przejść obojętnie. Jest to być może najbardziej przemawiające do wyobraźni, choćby skalą ofiar i dramatyzmem wydarzeń, uzasadnienie tezy, że
rozwój kultury rosyjskiej wiązał się niezwykle mocno, co najmniej od roku 1812, z wojnami toczonymi przez imperium carów [przypis 0.6].
Str. 14
Czy miałoby z tego wynikać, że „w czas wojny muzy milczą”? Lektura, jaką proponuję Czytelnikowi, wydaje się podważać stanowczość starożytnej maksymy. Przede wszystkim warto rozważyć sam fenomen grupy myślicieli, o których będzie tu mowa.
A raczej, należałoby powiedzieć, „środowiska”, bo łączyło ich dużo więcej niż tylko jedność miejsca i czasu. Grupa ta była organicznie związana z trzema ważnymi zjawiskami w kulturze intelektualnej przedrewolucyjnej Rosji. Po pierwsze, mam na myśli fenomen towarzystw religijno-filozoficznych, jakie po rewolucji 1905 roku zaczęły powstawać w największych miastach imperium. Zwłaszcza trzy ośrodki odegrały istotną rolę w intelektualnej historii Rosji: petersburski, moskiewski i kijowski. Towarzystwa były organizacjami społecznymi, zakładanymi dla celów edukacyjno-naukowych, które szybko stawały się centrami „myśli religijno- filozoficznej i poszukiwań duchowych” [przypis 0.7]. Ale ich znaczenie nie
ograniczało się do tego tylko wymiaru. Istotne jest także to, że z czasem stawały się ważnymi ośrodkami życia politycznego, stanowiąc dogodne miejsce do
nieskrępowanej dyskusji i wymiany idei. Moja praca poświęcona jest kręgowi osób, które powołały do życia Moskiewskie Towarzystwo Religijno-Filozoficzne imienia Włodzimierza Sołowjowa (MTRF) i od samego początku aż do końca jego istnienia zasiadały w jego władzach. Losy Erna, Bułgakowa, Trubieckoja i Iwanowa (od 1913 r.) były ściśle związane z tym stowarzyszeniem.
Ta sama grupa (Ern, Trubieckoj, Bułgakow i Bierdiajew) weszła w skład komitetu redakcyjnego wydawnictwa „Put’”, które powstało w 1910 roku jako w pewnym sensie naturalny rezultat działań MTRF i jego organ [przypis 0.8]. Pod względem ideowym i politycznym wydawnictwo stało się ważnym ośrodkiem chrześcijańskiej inteligencji o poglądach konserwatywno-liberalnych, zbliżonym do prawego skrzydła partii
kadetów (jednym z jej założycieli był Eugeniusz Trubieckoj). Wśród zasadniczych zadań, jakie postawili sobie związani z nim myśliciele, było poszukiwanie nowych form dla rosyjskiej świadomości narodowej, w której nowoczesny patriotyzm łączyłby się z wolnościowymi instytucjami politycznymi [przypis 0.9].
Str. 15
Można powiedzieć , że środowisko to dążyło do wypracowania i wcielenia w życie programu liberalnego nacjonalizmu opartego na religijnym odrodzeniu rosyjskiej państwowości. Te trzy elementy: chrześcijaństwo, liberalizm i nacjonalizm decydowały o obliczu całego ruchu.
Od samego początku platformę ideową wydawnictwa i poglądy myślicieli ją
tworzących określano jako „nowe słowianofilstwo”, „odrodzenie słowianofilstwa” albo
„neosłowianofilstwo” [przypis 0.10]. Wynikało to zarówno z polityki edytorskiej, której jednym z zadań było przypominanie czytelnikom o rodzimej myśli filozoficzno-
religijnej, jak i z faktu, że początki wydawnictwa ściśle splotły się z polemiką, jaką prowadziło środowisko „Puti” przeciwko rosyjskim neokantystom związanym z wydawnictwem „Musagiet”. Ci ostatni otwarcie deklarowali się jako okcydentaliści, a zatem tych pierwszych w naturalny sposób ochrzczono słowianofilami, tym bardziej, że większość z nich nie ukrywała krytycznego stosunku do nowoczesnych form cywilizacji zachodniej. Takie jednak określenie wzbudzało opór i dyskusję wśród prominentnych przedstawicieli ruchu. Tylko Ern zgadzał się bez żadnych zastrzeżeń na miano „neosłowianofila”; Bułgakow i Iwanow, mimo widocznych inklinacji,
przyznali się do niego później, już w trakcie wojny, w ramach polemiki wywołanej przez Bierdiajewa. Ten ostatni wyraźnie dystansował się zarówno wobec takiej etykiety, jak i samego wydawnictwa oraz kręgu osób z nim związanych. Chciał za wszelką cenę pozostać myślicielem osobnym i niezależnym, niepoddającym się próbom zaszufladkowania. Do tego dołączyły się niesnaski natury osobistej i powszechnie znana drażliwość Bierdiajewa, co spowodowało jego ideowe i
towarzyskie rozejście się ze środowiskiem „Puti”. Rozstaniu sprzyjała również długa podróż filozofa po Włoszech.
Także Trubieckoj gwałtownie oponował przeciwko określaniu jego poglądów jako słowianofilskich i z równą mocą odżegnywał się od pojęcia nacjonalizmu. Był pod tym względem wiernym kontynuatorem swego mistrza i przyjaciela, Włodzimierza
Sołowjowa. Książę Eugeniusz uważał, że słowianofilstwo składa się „w trzech czwartych ze szkodliwych iluzji”, przeciwko którym walczy, a tylko w jednej czwartej stanowi dziedzictwo godne kontynuacji i rozwoju.
Str. 16
Stanowczo podkreślał przy tym swój krytyczny dystans wobec współpracowników:
„Szczególnie nie ufam słowianofilstwu Bułgakowa, Bierdiajewa i Erna; jeśli pragną wciąż czynić zeń sztandar, to niech robią to w tomie zbiorowym, gdzie moich tekstów nie będzie. Mój stosunek do słowianofilstwa jest zbyt złożony, ażebym mógł po prostu iść pod słowianofilskim sztandarem, nie wyjaśniwszy, co w nim odrzucam, a co przyjmuję [przypis 0.11].”
Jak widać, wbrew zastrzeżeniom samego Bierdiajewa, Trubieckoj bez cienia wątpliwości zaliczał go do obozu słowianofilów. Taka opinia umocniła się i
rozpowszechniła, kiedy Bierdiajew opublikował w wydawnictwie „Put’” monografię poświęconą Aleksemu Chomiakowowi. Wielu czytelników, w tym książę, doczytało się w niej manifestu nowego słowianofilskiego mesjanizmu [przypis 0.12]. Jednak los Bierdiajewa był też udziałem Trubieckoja, którego równie często uznawano za
neosłowianofila, choć z zastrzeżeniem, że jego stanowisko nie było tak jednoznaczne i doktrynerskie, jak jego współpracowników.
Poza bezpośrednim kręgiem „Puti” za neosłowianofila uznawał się Rozanow, który od samego początku wykazywał duże zainteresowanie tą inicjatywą edytorską i chęć daleko idącej kooperacji. Ale nawet najbardziej mu przychylni moskiewscy
filozofowie, tacy jak Bułgakow (zresztą były gimnazjalny uczeń Rozanowa) czy Ern, mieli sporo wątpliwości ze względu na skandaliczną reputację petersburskiego autora. Mogła nie podobać się im jego współpraca z prasą skrajnie prawicową, antysemicką, antypolską i często bliską szowinizmowi Czarnych Sotni. Taką opinię miała między innymi gazeta „Nowyje wriemia”, której był wieloletnim redaktorem.
Podejrzliwie traktowali także ideowy indyferentyzm publicysty często zmieniającego poglądy i niezważającego na koherencję i konsekwencję swych przekonań.
Przeciwko kontaktom z Rozanowem stanowczo wypowiedział się Trubieckoj, i nikt nie miał szczególnej ochoty przekonywać go do zmiany zdania. Mimo że nie doszło do współpracy, Rozanow nieustannie podkreślał swą ideową bliskość i sympatię dla, jak pisał, „młodego moskiewskiego słowianofilstwa”, które często brał w obronę na przykład przed atakami Bierdiajewa [przypis 0.13].
A zatem – po uwzględnieniu powyższych zastrzeżeń – poglądy Erna chciałbym traktować jako przyczynek do rekonstrukcji idei neosłowianofilskich, formułowanych w kręgu wydawnictwa „Put’” i Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-Filozoficznego.
Jednocześnie mogą one służyć ukazaniu postaw i przemyśleń rosyjskich filozofów religijnych w obliczu pierwszej wojny światowej. Należy w takim razie odpowiedzieć
na pytanie, dlaczego właśnie tego filozofa uznałem za postać wielkiej wagi, czyniąc z jego koncepcji główną płaszczyznę poszukiwań i dociekań.
Str. 17
Uczyniłem tak z kilku powodów, które w tym miejscu chciał bym tylko wypunktować , a rozwinę je i skomentuję w kolejnych rozdział ach, szczególnie w pierwszym,
zawierającym biografię intelektualną myśliciela.
Przede wszystkim Ern jest postacią słabiej obecną w historiografii myśli rosyjskiej niż Bierdiajew, Bułgakow czy Iwanow, którym poświęca się liczne studia i opracowania.
Dotyczy to zarówno recepcji rosyjskiej, światowej, jak i polskiej. Szczególnie
imponują co wygląda pod tym względem bibliografia prac na temat Bierdiajewa, który osiągnął największy bodaj rozgłos wśród rosyjskich filozofów 20 wieku. Nie brakuje też publikacji poświęconych Bułgakowowi, choć tutaj przeważają te, które skupiają się na późniejszej, teologicznej fazie jego myśli. Także Iwanow, zwłaszcza jako poeta, jest postacią obecną w literaturze przedmiotu. Natomiast Ern, zapewne z powodu przedwczesnej śmierci, długo pozostawał w cieniu „gigantów” rosyjskiego renesansu religijno-filozoficznego, którzy na emigracji zdobyli światowe uznanie. Do tej pory doczekał się jednej tylko monografii książkowej autorstwa Dietricha Staglicha o charakterze raczej bibliograficzno-sprawozdawczym niż historyczno-filozoficznym [przypis 0.14]. Dopiero teraz można zauważyć powolny wzrost zainteresowania jego koncepcjami, czego wymownym świadectwem jest obszerny tom wydany w serii
„Russkij Put’” [przypis 0.15]. Ta licząca ponad tysiąc stron antologia dowodzi, że za życia filozof ten był postacią znaczącą, do której poglądów odnosili się najwybitniejsi przedstawiciele „srebrnego wieku” kultury rosyjskiej. W pewnym sensie można uznać go za człowieka-instytucję tamtych lat, obfitujących przecież w wydarzenia i dzieła pierwszorzędnej wagi w historii kultury rosyjskiej. To jest drugi powód mojej decyzji, aby zająć się tym filozofem.
Można się zastanawiać, jak dalece Ern był filozofem oryginalnym. Jego stanowisko daje się interpretować jako skrajną, i z tego względu uproszczoną, wersję
filozoficznego programu Włodzimierza Sołowjowa, zwłaszcza z pierwszego, najbardziej słowianofilskiego okresu jego twórczości. Trudno jednak mówić o wtórności czy epigońskim charakterze filozofii Erna. Pamiętać trzeba, że był on przede wszystkim historykiem filozofii, a nie filozofem systematycznym. Formułował i wypowiadał własne myśli, badając i komentując, a często krytykując poglądy innych.
Obszar jego zainteresowań był zaiste imponujący: od filozofii starożytnej poprzez myśl wczesnochrześcijańską, do krytycznych studiów nad nowożytnym
racjonalizmem, włoskim ontologizmem 19 wieku, aż po filozofię współczesną, zarówno rosyjską, jak i zachodnią. W tym sensie można go nazwać filozofującym historykiem filozofii.
Str. 18
Wreszcie, trzeba mieć na uwadze, że zmarł wcześnie (w naszej rachubie czasu jako młody człowiek), w chwili, kiedy przystępował do pogłębionych studiów nad
Platonem, którego myśl uznał nie tylko za najważniejsze źródło i dziedzictwo filozofii chrześcijańskiego Wschodu i Zachodu, ale także za konieczny punkt odniesienia w systematyzacji własnego stanowiska.
Jednak pomimo wczesnej śmierci bardzo mocno zaznaczył się w dziejach rosyjskiej filozofii dwóch pierwszych dziesięcioleci 20 wieku. Został zapomniany, co nie znaczy, że był nieznany, nieobecny i pomijany za życia. Wprost przeciwnie. Miał niezwykły dar wyostrzania problemów i kontrowersji, a przez to rozbudzania polemik w środowisku filozoficznym. To on de facto wywołał dyskusję wokół rosyjskiej edycji międzynarodowego czasopisma filozoficznego „Logos”, która przekształciła się w dysputę pomiędzy kręgiem myślicieli związanych z wydawnictwem „Put;” a grupą neokantystów kojarzonych z wydawnictwem „Musagiet”. Kolejne ważne polemiki, których w istocie dotyczy treść mojej książki, przypadły już na lata 1914-1917.
Pierwsza to wielopłaszczyznowy spór o filozoficzną genezę wojny, o domniemaną winę idealizmu niemieckiego za germański militaryzm, o charakter kultury niemieckiej i jej stosunek do dziedzictwa europejskiego, który wywołał Ern swoim głośnym wystąpieniem pod prowokującym tytułem Od Kanta do Kruppa. Druga polemika dotyczyła sensu i aktualności słowianofilstwa oraz stosunku Rosji do Zachodu w warunkach konfliktu, w którego wyniku Europa rozpadła się na dwoje. Tym
zagadnieniom filozof poświęcił książkę pod znamiennym tytułem, który wszedł do obiegu intelektualnego tamtych dni: Czas słowianofilizuje. Jednym słowem, uważam, że warto przyglądać się poglądom Erna choćby ze względu na intelektualny ferment, jaki wnosił do myśli rosyjskiej od roku 1905 aż do śmierci. Jestem przekonany, że to on w znacznym stopniu przyczynił się do powstania i samookreślenia wielu istotnych zjawisk kulturalnych, filozoficznych i politycznych tamtych lat.
Trzeba wyraźnie podkreślić rolę, jaką Ern odgrywał w kręgach intelektualnych
przedrewolucyjnej Rosji. Był bez wątpienia jedną z ważnych i znanych postaci moskiewskiego środowiska filozoficznego. Właściwie żadna inicjatywa Towarzystwa im. Sołowjowa czy wydawnictwa „Put’” nie odbyła się bez jego mniejszego bądź większego udziału. Tylko tytułem wstępu, sygnalizując ważny wątek tej pracy, chciałbym zwrócić uwagę na jego zaangażowanie na rzecz zbliżenia polsko-
rosyjskiego w czasie wojny i zainicjowanie „posiedzenia polskiego” MTRF, którego głównym prelegentem był Marian Zdziechowski.
Jest jeszcze jeden powód, ważny dla konstrukcji całej książki, dla którego skupiam uwagę właśnie na Ernie. Filozof umarł pod koniec kwietnia 1917 roku i ten moment wyznacza symboliczną granicę moich badań, przez co podjęty przeze mnie temat zyskuje na wyrazistości i dobitności. Myślę tutaj, rzecz jasna, o linii demarkacyjnej między wojną a rewolucją. W realnej tkance dziejów wyznaczyć jej nie sposób, dopiero post factum, kiedy opada bitewny pył, można je oddzielić i odróżnić.
Str. 19
Ale rozdzielenie to jest aktem czysto intelektualnym, modelem teoretycznym, który umożliwić ma zrozumienie skomplikowanych zjawisk i procesów.
Lata 1914-1918 i następujące po nich wydarzenia szczególnie mocno ukazały tę organiczną więź między rewolucją a wojną. Jeden z bohaterów pierwszej wojny światowej, uhonorowany najwyższym niemieckim odznaczeniem wojskowym „Pour le Mérite”, nie miał co do tego wątpliwości i stanowczo podkreślał ten związek:
„Oba te zjawiska, wojna światowa i światowa rewolucja, są ze sobą daleko ściślej splecione, niż się to na pierwszy rzut oka wydaje; stanowią one dwie strony jednego zjawiska o wymiarze kosmicznym, zależne od siebie w wielu relacjach, dotyczących tak ich genezy jak wybuchu [przypis 0.16].”
Losy Rosji stanowią najbardziej wyraziste i jednoznaczne potwierdzenie
uniwersalnego mechanizmu historii, który pokazuje, że rewolucje są integralnie połączone ze zjawiskiem wojny – albo są przez nią poprzedzane, albo (jak w osiemnastowiecznej Francji) stają się przyczyną konfliktów militarnych. Ern umarł, zanim opanowana przez bolszewików Rosja zawarła separatystyczny rozejm z państwami centralnymi, a w wyniku pokoju brzeskiego wycofała się z wojny. W ten sposób rekonstrukcja jego poglądów pozwala oddzielić od siebie – oczywiście jest to
zabieg wyłącznie intelektualny – oba wielkie wydarzenia. Otrzymujemy niejako studium wojny w stanie czystym, kiedy jej rewolucyjny rozkład nie mącił patriotycznej euforii, entuzjazmu i nadziei, jakie powszechnie z nią wiązano, zwłaszcza na samym początku. Myśl neosłowianofilów była dobitnym wyrazem takich nastrojów. W 1917 roku, parę miesięcy po śmierci Erna, nastąpiło załamanie, któremu towarzyszyło zwątpienie i rozczarowanie. Myśliciele z jego kręgu wyrazili je w dziełach pisanych
„na gorąco”, kiedy jeszcze doświadczenie wojny było dla nich tożsame z
doświadczeniem rewolucji. Do tych dzieł będę się odwoływał, choć problem rewolucji chciałbym pozostawić na uboczu.
A zatem śmierć Erna istotnie skraca perspektywę czasową. Dlatego w tej pracy niemal w ogóle nie biorę pod uwagę kwestii rewolucji lutowej, bolszewickiego zamachu stanu w październiku 1917 roku, wojny domowej czy kwestii leninizmu.
Bolszewizm i leninizm były zjawiskami, na które moskiewscy filozofowie religijni poważnie zwrócili uwagę dość późno, właściwie dopiero po nieudanej próbie przejęcia władzy przez komunistów w lipcu 1917 roku. Jest też zrozumiałe, że podjęcie tematu rewolucji, bolszewizmu i komunizmu, nawet ograniczając się do grupy kilku myślicieli, wymagałoby odrębnego tomu o dużo większej objętości.
Myślę jednak, że warto w tym miejscu zasygnalizować kierunki i charakter rozmyślań o wojnie, kontynuowanych przez neosłowianofilów po śmierci Erna.
Str. 20
Po rewolucji bolszewickiej Eugeniusz Trubieckoj opuścił Moskwę z fałszywym
paszportem i udał się na południe Rosji do kontrrewolucyjnej Armii Ochotniczej. Tam zmarł na tyfus na początku 1920 roku. Intelektualny problem wojny towarzyszył mu do końca, czemu dawał wyraz zarówno w publicystyce kierowanej do żołnierzy armii gen. Denikina, jak i w ostatnich rozdziałach Sensu życia (1918). Wasyl Rozanow przeniósł się z Petersburga do podmoskiewskiej miejscowości Siergiejew Posad, słynnej z Ławry Troicko-Siergiejewskiej. W ostatnim okresie życia towarzyszył mu o.
Paweł Fłoreński (1882-1937), przyjaciel Erna od lat gimnazjalnych. Rozanow umarł w roku 1919, a jego teksty nadal dotyczyły tematu rewolucji i wojny. Najdobitniejszy tego przykład stanowi ostatnie dzieło Apokalipsa naszego czasu (1918), w którym próbował dociec historiozoficznego sensu, a raczej bezsensu, rewolucji, wojny i całych dziejów Rosji. Sergiusz Bułgakow w roku 1918 przyjął śluby kapłańskie, a jego zainteresowania intelektualne w coraz większym stopniu koncentrowały się na
teologii. Ważnym tekstem, w którym podjął namysł nad wojną i rewolucją, był obszerny cykl dialogów Na uczcie bogów, włączony do słynnego almanachu De profundis (Iz głubiny, 1918). Tekst Bułgakowa był jednocześnie krytyczną i
niepozbawioną ironii analizą krachu neosłowianofilskich przekonań i nadziei. Myślę, że warto jeszcze dodać, że myśliciel powrócił do tematyki wojennej w szkicu
napisanym podczas drugiej wojny światowej, próbując przedstawić zarys sofiologii wojny (Rozmyślania o wojnie – wydane dopiero w latach 90. 20 wieku). Z kolei w twórczości Bierdiajewa wątek wojny przewijał się nieustannie w niemal każdym z jego dzieł, począwszy od pierwszych emigracyjnych publikacji, wprost wyrastających z doświadczenia wojny i rewolucji oraz obszernie o nich traktujących. Myślę tu, oczywiście, o Sensie historii (1923), Filozofii nierówności (1923) i Nowym średniowieczu (1924). W istocie wiele pojawiających się tam myśli zostało już nakreślonych w latach 1914-1918 i można je odnaleźć w pełnej bądź rudymentarnej postaci w zbiorze Los Rosji (1918). Wydaje się, że począwszy od tego tomu,
problematyka wojny konsekwentnie pojawiała się w twórczości Bierdiajewa, aż po ostatnie wypowiedzi publicystyczne, dotyczące kolejnej już wojny światowej, jaką dane było przeżyć filozofowi. Równie żywotny był Wiaczesław Iwanow, który także zmarł po zakończeniu drugiej wojny światowej. Nie powracał jednak do problematyki wojennej. Ale warto zwrócić uwagę na jego artykuł z października 1917 roku
Makiawelizm i masochizm, będący wnikliwą i pozbawioną złudzeń analizą
bolszewickiej propagandy antywojennej i niemieckich wpływów w Rosji. Wielki poeta wykazał się w nim niezwykłą polityczną przenikliwością i stanowczością w
formułowaniu sądów, której skądinąd często mu brakowało.
Jednym z celów mojej pracy jest ukazanie doniosłości pierwszej wojny światowej dla myśli rosyjskiej, i szerzej: dla kultury intelektualnej 20 wieku. Rosyjscy filozofowie nie stanowili pod tym względem żadnego wyjątku, a ich rozważania doskonale
współbrzmią z namysłem, jaki gorączkowo podejmowano w całej Europie i za Atlantykiem.
Str. 21
Ich sytuacja była jednak w pewnym sensie szczególna. Wojna wybuchła w
momencie, kiedy rosyjska filozofia przeżywała burzliwy okres rozkwitu, obfitujący w wiele istotnych zjawisk, idei i postaci. To rzeczywiście był jej „srebrny wiek” i, być może, nie przeżywała ona żadnego innego znaczącego i integralnego kulturowo
„wieku” [przypis 0.17]. Wojna nie powstrzymała tego rozkwitu, choć zmodyfikowała kierunki badawcze i obszary zainteresowań. Nie była to jednak zmiana rewolucyjna, lecz raczej powrót do tradycyjnych tematów dziewiętnastowiecznej myśli rosyjskiej.
Jej oryginalność, jak powszechnie wiadomo, polegała na ścisłym zespoleniu filozofii, myśli społeczno-politycznej, literatury pięknej z pragnieniem bezpośredniego
oddziaływania na otaczającą rzeczywistość. Stąd dominacja historiozofii, filozofii społecznej i wątków antropologicznych w rosyjskiej filozofii, traktowanej nie tyle jako dyscyplina akademicka, ile jako wyraz myśli zaangażowanej w przekształcanie świata. Wojna, co oczywiste, skłoniła filozofów do intensywnego namysłu nad sensem rozgrywających się wydarzeń i ich możliwymi konsekwencjami dla Rosji, Europy i całego globu. Nawet u dbających o czystość filozoficznego etosu
neokantystów na pierwszy plan wysunęły się zagadnienia związane z historiozofią, filozofią społeczną i poszukiwaniami religijnymi, które miały umożliwić zrozumienie i wyjaśnienie dokonujących się procesów. Najbardziej wymownym tego przykładem jest osoba Fiodora Stiepuna (1884-1965), który pod wpływem wojny odkrył „filozofię żywą i rzeczywistą”, „filozofię integralnego ducha”:
„Ten, w swojej religijnej głębi rosyjski temat, pochłonął mnie dużo później – dopiero na wojnie. Nie powiem, żeby niemieckie armaty rozbiły we mnie bastiony filozofii krytycznej; one po prostu skierowały duszę ku innym, bardziej istotnym problemom [przypis 0.18].”
Stiepun jest postacią szczególną z jeszcze jednego względu. To nie tylko przykład neookcydentalisty i kantysty „nawróconego” pod wpływem wojny na „rosyjskość” i chrześcijaństwo, ale przede wszystkim jeden z niewielu rosyjskich filozofów, który zdobył doświadczenie żołnierza frontowego. Był chorążym, potem porucznikiem 12.
Syberyjskiej Brygady Artylerii, walczącym do końca 1916 roku na pierwszej linii frontu (warto też dodać, że od października 1914 do czerwca 1915 roku brygada Stiepuna toczyła boje w Galicji Zachodniej, m.in. w okolicach Dukli i Nowego Żmigrodu). Znał wojnę z bliska, dlatego będę często powracał do jego przemyśleń i wspomnień, które stanowią znakomity układ odniesienia do poglądów i wizji neosłowianofilów.
Str. 22
Zagadnienie wojny jako zjawiska dziejowego i społecznego o niebywałym rozmachu
oraz ogromnym znaczeniu w sposób naturalny przykuwało uwagę filozofów, co zaowocowało gorączkowymi rozmyślaniami o jej przyczynach, celach i sensie moralnym. Tym próbom zasadniczego wyjaśnienia i oceny wojny towarzyszyły nieskrywane nastroje patriotyczne i wola zwycięstwa. Oczywiście, filozofia nie była zwykłą propagandą zagrzewającą do walki, ale zaangażowania nie można jej odmówić. Warto jeszcze raz podkreślić to uwikłanie w historię, będące wyrazem pewnego przeświadczenia, które stanowi charakterystyczną cechę myśli rosyjskiej.
Filozofia w takim ujęciu nie była abstrakcyjną dyscypliną akademicką i sferą dociekań gabinetowych uczonych, ale przejawem życiowej i historycznej mocy myśli, której ostatecznym celem jest nie tylko zrozumienie, lecz także odrodzenie, przekształcenie i udoskonalenie świata oraz człowieka.
Nie należy jednak sądzić, że temat wojny zmonopolizował twórczość rosyjskich filozofów tamtych lat. Oczywiście, było to wydarzenie o takiej mocy oddziaływania, że musiało absorbować uwagę i domagało się poświęcenia sporego zasobu sił
duchowych. Ale nie zanikła przecież aktywność intelektualna na obszarach
niezwiązanych bezpośrednio ze światowym konfliktem zbrojnym. Muzy rosyjskich filozofów bynajmniej nie milczały. Przeciwnie, w tym czasie powstał o i ukazał o się wiele dzieł ważnych dla historii filozofii w Rosji, poświęconych klasycznym
zagadnieniom i często mających przełomowe znaczenie w dorobku poszczególnych myślicieli. Myślę, że kilka z nich trzeba wymienić. Zacznę od grupy myślicieli, którzy przewijają się w tej książce. I tak, Ern wydał w 1916 roku monografię poświęconą filozofii Vincenza Gioberttiego. Książka ta miała być dla jej autora podstawą
uzyskania tytułu profesorskiego, a w konsekwencji pozwolić mu na objęcie własnej katedry na Uniwersytecie Moskiewskim. Filozof jednak zmarł dwa dni przed jej publiczną obroną. Sergiusz Bułgakow w 1917 roku opublikował Światło Niezagasłe (Swiet Niewieczernyj), dzieło będące kamieniem milowym w jego filozoficzno- religijnej ewolucji. Twierdzi się czasami, że jest to fundamentalna praca filozoficzna Bułgakowa, przynosząca systematyczny wykład podstawowych problemów
filozoficznych i teologicznych oraz ich rozwiązań w ramach duchowości chrześcijańskiej. Z pewnością książka ta była punktem zwrotnym wędrówki Bułgakowa od filozofii do teologii. Mikołaj Bierdiajew w 1916 roku wydał Sens twórczości. Dzieło, w moim przekonaniu, najważniejsze w jego dorobku i oferujące klucz do zrozumienia jego poglądów i postawy filozoficznej w ciągu całego życia.
Myślę, że można w nim odnaleźć esencję Bierdiajewowskiej filozofii – podstawowy
wątek jego wizji człowieka jako istoty odpowiedzialnej za świat i samego siebie, co urzeczywistnia się w twórczej przemianie własnego życia oraz zastanej
rzeczywistości. W czasie wojny – zwłaszcza pod wpływem dramatycznych wydarzeń dwóch ostatnich lat – Eugeniusz Trubieckoj stworzył swe opus magnum: Sens życia (1918), syntetyczną i systematyczną wykładnię chrześcijańskiego rozumienia życia i świata w obliczu wydarzeń i przeżyć, które na każdym kroku zaprzeczają istnieniu sensownego, a tym bardziej boskiego ładu. Przez całą wojnę pracował też nad wydanym w 1917 roku traktatem będącym polemiczną analizą filozofii krytycznej (Metafizyczne założenia poznania. Próba przezwyciężenia Kanta i kantyzmu).
Str. 23
Również inni rosyjscy filozofowie nie zamilkli i z powodzeniem kontynuowali twórcze poszukiwania. Aby to sobie uprzytomnić, wystarczy tylko wymienić kilka ważnych książek z lat 1914-1918. Mikołaj Łosski opublikował w roku 1917 klasyczne dzieło Świat jako całość organiczna. Siemion Frank w 1915 roku wydał obszerny zarys epistemologii Przedmiot wiedzy, a dwa lata później pracę z pogranicza filozofii i psychologii Dusza człowieka. W roku 1916 ukazała się rozprawa doktorska ucznia Husserla Gustawa Szpeta Historia jako przedmiot logiki, wykorzystująca
fenomenologię w badaniach nad metodologią nauk historycznych. W tym samym roku wydano jego wstęp do fenomenologii pod tytułem Zjawisko i sens. Iwan Iljin opublikował w 1918 roku dwutomową dysertację poświęconą Heglowi Filozofia Hegla jako nauka o konkretności Boga i człowieka (Eugeniusz Trubieckoj był jednym z oficjalnych oponentów na jej obronie).
Zapewne wyliczenie takie można by kontynuować, przywołując czy to innych, mniej znanych autorów, czy też pomniejsze teksty już wymienionych. Sądzę jednak, że nawet ten pobieżny przegląd nazwisk i tytułów, jaki powyżej zaprezentowałem, dowodzi, że historia filozofii rosyjskiej zadaje kłam maksymie inter arma silent Musae.
Liczę, że kolejne rozdziały tej książki utwierdzą Czytelnika w tym przekonaniu.
Pierwsze intuicje i pomysły związane z prezentowaną poniżej problematyką
przedstawiałem i konsultowałem z Profesorem Włodzimierzem Rydzewskim, który nigdy nie szczędził mi wsparcia i zachęty, cierpliwie czekając na wyniki moich
poszukiwań. Był dla mnie nauczycielem i życzliwym opiekunem od samego początku
mojej drogi naukowej. Także w tej pracy wyrozumiale mi towarzyszył i jej dopingował.
Niestety nie będę mógł się cieszyć bądź martwić z jej rezultatów wraz z Nim. Chociaż zabrakło Profesora w finalnym czasie moich intelektualnych zmagań, to nadal jakoś mi sekundował i sprzyjał. Książkę tę poświęcam Jego pamięci.
Str. 25
1. RYCERZ ROSYJSKIEJ FILOZOFII
Problem pierwszej wojny światowej w rosyjskiej myśli filozoficznej, a zwłaszcza w ujęciu myślicieli zwanych – niekoniecznie zawsze zgodnie z ich wolą –
neosłowianofilami, warto ukazać w perspektywie poglądów Włodzimierza Erna. Był on postacią centralną dla dwudziestowiecznych sporów dotyczących dziedzictwa słowianofilstwa, stanowczo wypowiadającą swoje przekonania i jednoznacznie określającą własną pozycję ideową. Nie uchylał się od miana „słowianofila” czy
„neosłowianofila”, świadomie nawiązując do tej właśnie tradycji myśli rosyjskiej 19 wieku. Wybuch wojny nie przyniósł zasadniczej reorientacji postawy Erna.
Przeciwnie, myśliciel odnalazł w jej wydarzeniach potwierdzenie wcześniejszych przeświadczeń i wzmocnienie ich historycznej wymowy. Burza dziejowa odsłoniła określony sens wcześniejszych, czysto filozoficznych polemik.
Jednym słowem, Ern bez zastrzeżeń uznawał się za kontynuatora słowianofilstwa, a wojnę i towarzyszące jej nastroje traktował jako potwierdzenie słowianofilskich proroctw i przeczuć, a nawet triumf tej doktryny [przypis 1.1]. W taki sam sposób był postrzegany przez współczesnych. Siemon Frank wspominał go jako jednego z najbardziej wpływowych i utalentowanych przedstawicieli odrodzonego
słowianofilstwa, jako myśliciela owładniętego wiarą Dostojewskiego w duchowe powołanie Rosji, w to „szczególne słowo”, jakie wypowiedzieć ma ona wobec całego świata [przypis 1.2].
Ern zajmuje więc ważne, choć niedoceniane miejsce w dziejach myśli rosyjskiej doby
„srebrnego wieku”. Nadal znajduje się w cieniu wielkich postaci tej epoki, takich jak Mikołaj Bierdiajew, Sergiusz Bułgakow czy Paweł Fłoreński, i nie doczekał się należytej uwagi ze strony badaczy i komentatorów. Ale, jak trafnie zauważa Jutta Scherrer, nie świadczy to bynajmniej o drugorzędnej roli tego myśliciela. Przeciwne, ze wszech miar godny jest przypomnienia. Radykalizm, stanowczość, krytyczny zapał, odwaga w formułowaniu poglądów i nieugięte przy nich obstawanie sprawiają, że jest on nader wyrazistym przedstawicielem swej epoki, „heroldem jej ducha”,
pozostając przy tym myślicielem całkowicie oryginalnym i niezależnym [przypis 1.3].
Str. 26
Także Wasyl Zienkowski podkreślał bezsporny talent i „wielki zmysł filozoficzny”
Erna, który, gdyby nie przedwczesna śmierć, mógłby stworzyć własny, platonizujący system filozoficzny i gdyby nie przeszkadzająca mu w pracy czysto teoretycznej
„płomienność charakteru” powodująca, że polemiczny zapał i często publicystyczny sposób wypowiedzi zmniejszały jego filozoficzną przenikliwość [przypis 1.4]. Myślę, że można się zgodzić z tą opinią, zważywszy, że był on – jak ujął to celnie Gieorgij Fłorowski – „myślicielem z temperamentem bojownika” [przypis 1.5].
Włodzimierz Francewicz Ern urodził się w 1882 roku w Tbilisi. Matka, Olga Pawłowna z domu Rajska, była prawosławną pół-Rosjanką i pół-Polką. Kwestia ojcostwa
przyszłego filozofa jest trochę bardziej skomplikowana. On sam był przekonany, że jest synem Franza Karlowicza Erna, aptekarza z Tbilisi, luteranina, w którego żyłach płynęła niemiecka i szwedzka krew. Czy Ern był zatem „rycerzem rosyjskiej filozofii” o niemieckim nazwisku i pochodzeniu, w którym mieszały się różne tradycje, kultury oraz rasy, i który, jak podkreślali to między innymi Wasyl Rozanow, Sergiusz
Bułgakow czy Sergiusz Askoldow-Aleksiejew, dzięki temu właśnie potrafił przeniknąć duchowość „wroga” od wewnątrz? Czy jego polemiczny zapał wynikał z potrzeby potwierdzenia własnej rosyjskości, której z racji genealogii mógł nie być pewien? Nie jest to do końca jasne. Ale trzeba też dodać, że późniejsze antyniemieckie i
krytyczne wobec protestantyzmu poglądy w żaden sposób nie odbijały się na życiu rodzinnym i stosunku do ojca, którego zawsze darzył miłością i szacunkiem. Jednak w świetle nowych dokumentów, opublikowanych przez miesięcznik „Naczała”, biologicznym ojcem filozofa miał być obywatel miasta Tbilisi narodowości rosyjskiej, niejaki Gawryła Andrejewicz Ariefiejew, który jednak rychło porzucił Olgę Pawłowną i zniknął bez śladu. Franz Karlowicz usynowił Włodzimierza nim ten skończył dwa lata [przypis 1.6]. Sądzę jednak, że nawet gdyby taka hipoteza była prawdziwa, to nie ma ona żadnego znaczenia dla badania genezy, sensu czy psychologicznego podłoża poglądów filozofa (chyba że ktoś upierałby się przy prymitywnym determinizmie biologicznym, a raczej – w tym wypadku – podświadomych i usilnych próbach jego pokonania). Po prostu Ern znał i rzeczywiście miał jednego ojca – Franza Karlowicza – który z oddaniem i miłością wychowywał jego i liczne rodzeństwo.
Str. 27
W 1900 roku Włodzimierz Francewicz ukończył ze złotym medalem 2 Klasyczne Gimnazjum Męskie w Tbilisi. Od czasów gimnazjalnych datuje się jego bliska przyjaźń z osobami ważnymi dla rosyjskiej myśli filozoficzno-religijnej: Pawłem Fłoreńskim i Aleksandrem Jelczaninowem (1881-1934), z którymi uczył się w tej samej klasie [przypis 1.7]. W czasach studenckich przyjaźń ta jeszcze bardziej się zacieśniła. Jelczaninow wyjechał na studia do Petersburga, a Fłoreński i Ern podjęli naukę na Uniwersytecie Moskiewskim; pierwszy na dwóch wydziałach równolegle (matematyczno-fizycznym oraz historyczno-filologicznym), drugi tylko na tym
ostatnim, poświęcając się historii i filozofii. Do momentu wstąpienia Fłoreńskiego do Akademii Duchownej wspólnie wynajmowali kwaterę. Ern ukończył studia w 1904 roku, przedstawiając jako rozprawę kandydacką dysertację na temat św. Justyna.
Wydaje się, że wybór tematu nie był przypadkowy (zresztą Włodzimierz Francewicz wstąpił na uniwersytet z opracowanym planem pracy intelektualnej i rozwoju
duchowego). Warto podkreślić, że zainteresowanie osobą i poglądami męczennika, uznawanego za pierwszego chrześcijańskiego filozofa, łączącego „pogańską
mądrość” Greków z nową wiarą, już na wstępie wyrażało charakter i cel poszukiwań filozoficznych myśliciela dążącego do zespolenia religii z filozofią. Miało to się
dokonać na gruncie metafizyki Logosu pojmowanego jednocześnie jako „rozumne słowo” antycznej filozofii i Wcielone Słowo Boga chrześcijan. W czasie studiów największy wpływ wywarli na Erna profesorowie: Lew Łopatin, który patronował następnie jego karierze akademickiej, oraz przedwcześnie zmarły Sergiusz
Trubieckoj – przyjaciel Włodzimierza Sołowjowa, znawca dziejów filozofii starożytnej i wczesnochrześcijańskiej, a przede wszystkim myśliciel, który w swym „konkretnym idealizmie” wprowadził do nauki akademickiej takie kategorie, jak Sofija, sobornost’
czy Logos [przypis 1.8]. Była to jedna z najważniejszych bezpośrednich inspiracji Erna.
W czasie studiów rozszerzył się krąg przyjaźni Erna – obok Fłoreńskiego i Jelczaninowa nawiązał bliską znajomość z bratankiem i przyszłym biografem
Włodzimierza Sołowjowa, poetą i myślicielem religijnym Sergiuszem Sołojowowem, a także z Borysem Bugajewem, który rychło zdobył rozgłos jako Andrzej Bieły oraz z Walentynem Swiencickim, z którym Ern na fali wydarzeń rewolucji 1905 roku powołał do życia Chrześcijańskie Bractwo Walki. Jednak rok wcześniej doszło do spotkania, którego skutki były dla życia i poglądów Erna jeszcze bardziej doniosłe. Rok 1904 to
początek jego znajomości z Wiaczesławem Iwanowem, która szybko przerodziła się w przyjaźń.
Str. 28
Była to, jak napisał później Bieły, „paradoksalna i niedorzeczna przyjaźń
prawosławnego fanatyka z tym proteuszem” [przypis 1.9]. Z biegiem lat ich związki stały się tak bliskie, że Ern rozdarty pomiędzy dwoma miastami: rodzinnym Tbilisi i Moskwą, z którą był związany towarzysko i zawodowo, w czasie licznych i długich pobytów w stolicy był rezydentem w mieszkaniu rodziny Iwanowów. Ostatnie lata życia, okres od początku wojny światowej do śmierci, spędził (pod koniec z żoną i dziećmi) w domu poety, gdzie umarł.
Wydaje się, że przyjaźń ta wywarła istotny wpływ na światopoglądy obu myślicieli.
Zresztą nie ukrywali oni tego. Iwanow z pewną przesadą (być może w odpowiedzi na krytyczne opinie na temat intelektualnych konsekwencji tej znajomości [przypis 1.10]) podkreślał, że wpływ Erna na jego poglądy był większy niż Włodzimierza Sołowjowa.
Podobnie Ern stawiał swego przyjaciela przed autorem Wykładów o
bogoczłowieczeństwie, głosząc, że Iwanow jest klasykiem tej miary co Platon
[przypis 1.11]. W ustach filozofa, który dostrzegł szansę na odrodzenie filozofii i całej kultury europejskiej w zinterpretowanym religijnie platonizmie był to niewątpliwie wyraz najwyższego uznania. Tutaj także wyłania się najistotniejszy obszar jedności ideowej obu myślicieli. Łączyło ich wiele - atencja dla klasycznego słowianofilstwa, krytyczny stosunek do nowożytnej cywilizacji europejskiej, podobne rozumienie charakteru kultury rosyjskiej, nadzieje na wielką przyszłość ojczyzny, która zajmie dominujące miejsce w dziejach powszechnych… Sądzę jednak, że wszystkie zbieżności i pokrewieństwa mają wspólne źródło w jednym, centralnym dla obu myślicieli przekonaniu, które stanowi ważny element światopoglądów zarówno Iwanowa, jak i Erna (choć u tego ostatniego jest nieco słabiej wyrażone, zapewne z powodu śmierci w momencie, gdy dopiero przystępował on do pracy nad swym opus vitae). Tą wspólną ideą był, mówiąc w pewnym uproszczeniu, „neohellenizm”
opierający się na afirmacji historycznych i mistycznych związków między światem chrześcijańskim i światem antyku. W istocie to, co współcześni nazywali
„neosłowianofilstwem” Erna, Iwanowa, czy Bułgakowa, nie było ideą powrotu do
„świętej przedpiotrowej Rusi” klasycznych słowianofilów, tak jak nie było polityczną doktryną panslawizmu ani też wyrazem fascynacji bizantyńskimi korzeniami Rosji.
Ich wizja sięgała dalej – było to marzenie o hellenizacji prawosławia i powrocie ojczyzny, wraz z całą Europą, ku antycznym źródłom kultury, rozświetlonym prawdą chrześcijańskiego objawienia.
Przełom lat 1904/1905 spędzał Ern za granicą wraz z Iwanowem. Jednak po wydarzeniach „krwawej niedzieli” w Petersburgu (9 stycznia 1905 roku) postanowił wrócić do Rosji.
Str. 29
Miesiąc później, na wzbierającej fali nastrojów rewolucyjnych, studencka grupa przyjaciół skupiona wokół Swiencickiego i Erna powołała do życia tajny związek polityczny pod nazwą Chrześcijańskie Bractwo Walki. Jego zadaniem było urzeczywistnienie poprzez akcję rewolucyjną (nie wykluczano użycia przemocy) ideałów radykalnie pojmowanego „chrześcijańskiego socjalizmu” [przypis 1.12]. Była to struktura dość luźna pod względem organizacyjnym, łącząca przedstawicieli młodej prawosławnej inteligencji, która w warunkach pogłębiającego się kryzysu społecznego postanowiła podjąć próbę odnowy Kościoła prawosławnego oraz odrodzenia rosyjskiego państwa i społeczeństwa. Twórcami założeń programowych byli Swiencicki i Ern, a ten ostatni próbował stworzyć filozoficzny fundament ruchu.
Punktem wyjścia była dla nich pokrewna Sołowjowowskiej diagnoza mówiąca, że chrześcijaństwo nie zdołało jeszcze urzeczywistnić swych społecznych zasad.
Owszem, przyczyniło się do przemiany życia jednostek, ale moralne i duchowe fundamenty ludzkich zbiorowości pozostały w istocie pogańskie. W tym samym czasie ku podobnym wnioskom skłaniał się Sergiusz Bułgakow, i od tego momentu rozpoczyna się jego bliższa znajomość z Ernem. Bułgakow był osobą, która w pewnym sensie znajdowała się w kręgu Chrześcijańskiego Bractwa Walki. Zarówno do uczestników ruchu, jak i pewnych elementów programowych odnosił się z
sympatią i angażował się we wspólne przedsięwzięcia wydawnicze. Mimo tego często podkreślał swój dystans wobec, jak pisał, „sekciarskiego dogmatyzmu”
moskwian. Odrzucał na przykład eschatologiczny komunizm Bractwa, który w oczach profesora ekonomii politycznej rzeczywiście mógł wyglądać na „dziecinne bzdury”, wynikające z lekceważenia wiedzy naukowej, co – jak przestrzegał – może
prowadzić do umysłowych abberacji [przypis 1.13]. W tym czasie Bułgakow sam myślał o stworzeniu organizacji politycznej chrześcijańskich socjalistów, która jednak, w odróżnieniu od Bractwa, miała mieć charakter legalny i być ściślej związana z
Kościołem oficjalnym. Uważam, że to właśnie krach Chrześcijańskiego Bractwa Walki oprócz rozczarowania polityką w ogóle, jakie przeżył Bułgakow, kiedy został deputowanym do Dumy Państwowej, przyczyniły się do porzucenia przez niego zamiaru powołania Sojuszu Polityki Chrześcijańskiej.
Ideały propagowane przez Bractwo były paradoksalną mieszaniną wizji apokaliptyczno-eschatologicznych i radykalnego anarcho-komunistycznego programu politycznego. Głoszono, że oto nadchodzi autentycznie chrześcijańska społeczność o komunistycznym charakterze, wzorowanym na wspólnotach pierwszych chrześcijan.
Str. 30
W takiej wspólnocie ludzie nie tylko osiągną wolność polityczną, obaliwszy opresyjną instytucję państwa, ale pokonają także śmierć, która czyni z człowieka niewolnika przyrody (był to motyw nawiązujący wyraźnie do głośnej w owym czasie doktryny Mikołaja Fiodorowa). Wstępem do tego ma być odnowa prawosławia w duchu autentycznej soborowości – wspólnoty opartej na zespoleniu miłości i wolności – której ideał miał jakoby przechować rosyjski lud. By wyzwolić soborowe potencje, konieczna jest jednak reforma Cerkwi, polegająca przede wszystkim na uwolnieniu jej od poddaństwa wobec despotycznego carskiego reżimu, jak i wszelkiej władzy świeckiej. Albowiem samodzierżawie i zarządzający Cerkwią rosyjską urząd
Świątobliwego Synodu są „chorobliwymi naroślami na prawosławiu”, pozbawionymi nie tylko mistycznej, ale także sakramentalnej oraz historycznej sankcji [przypis 1.14].
Krytyka życia kościelnego nie oznaczała tu jednak przyjęcia modnego w tym czasie rozróżnienia na Kościół historyczny (oficjalny, hierarchiczny) i przyszły mistyczny Kościół Ducha Świętego. Ern polemizował z tak pojętą koncepcją Kościoła
historycznego, który miałby jakoś różnić się od prawdziwego Kościoła Chrystusa.
Stwierdzał, że Kościół jest jeden i jest zarówno „pamięcią tego, co było”, czyli jest historyczny, jak i świadectwem tego, co będzie. Innymi słowy, jest ponad czasem i ponad historią – jest pamięcią i proroctwem jednocześnie [przypis 1.15]. Krytyczne stanowisko wobec idei Kościoła historycznego ukazuje stosunek Erna i jego
towarzyszy do szerszej platformy ideowej zwanej „nową świadomością religijną”, jaką w tym czasie propagowała petersburska grupa myślicieli skupionych wokół Dymitra Mierieżkowskiego. Koncepcja „nowej świadomości religijnej”, głębinowo i
autentycznie chrześcijańskiej, ale negującej empiryczny, „historyczny” Kościół – była absurdalna w oczach tych, dla których Kościół jest naprawdę jeden [przypis 1.16]. W ten sposób zarysował się podział, który jako pierwszy opisał Askoldow-Aleksiejew w szkicu O starej i nowej świadomości religijnej. Zwrócił on uwagę, że w Rosji istnieją dwie grupy dążące do odnowy życia religijnego. Pierwsza, to związani z
Mierieżkowskim „neochrześcijanie”, pragnący stworzenia nowej religii. Druga zaś, to zwolennicy tradycyjnej świadomości religijnej (Bułgakow, Ern, Swiencicki i sam Askoldow), postulujący odnowę prawosławia przez powrót do zapoznanych wartości chrześcijańskiej sobornost’i. Do tego samego podziału nawiązał dziesięć lat później, już w czasie wojny, Mikołaj Bierdiajew w publikowanych na łamach „Russkoj mysli”
szkicach o typach myśli religijnej w Rosji.
Postulat reform kościelnych stanowił główny element szczegółowego programu Chrześcijańskiego Bractwa Walki. Podkreślano w nim konieczność oddzielenia Cerkwi od państwa, łącznie ze zniesieniem uprzywilejowanej przez prawo pozycji religii prawosławnej, która podstępnie przemieniała kapłanów w funkcjonariuszy reżimu.
Str. 31
Oddzielenie miało być zupełne, aż do eliminacji wszelkich odwołań religijnych z przyszłej konstytucji i wszystkich aktów prawnych, przysiąg wojskowych i sądowych etc. Nauczanie religii powinno zostać przeniesione do budynków parafialnych, by katecheza stała się wolnym aktem wiary, a nie wynikiem szkolnego przymusu czy oportunizmu wobec większości. Kler miał przejść na utrzymanie parafian, a majątki klasztorne powinny zostać uspołecznione, zasilając budżety parafii i państwową opiekę społeczną. Organizacja kościelna opierać się miała na demokratycznych i powszechnych zasadach wyboru (z jednakowo ważnym głosem duchowieństwa i świeckich), począwszy od proboszczów, a na biskupach kończąc.
Celem politycznym Bractwa było obalenie opresyjnego reżimu carskiego oraz daleko idące reformy polityczne i społeczne. Działaniem pierwszoplanowym miało być zwołanie Zgromadzenia Konstytucyjnego, które rozstrzygnie kwestię przyszłych form ustrojowych Rosji. Przedstawiciele Bractwa opowiedzą się w nim za republiką
demokratyczną jako ustrojem zgodnym z duchem Ewangelii. Ten rodzaj ładu
polityczno-społecznego miał gwarantować obywatelom pełen zakres swobód [przypis 1.17], a narodom wchodzącym w skład rosyjskiego imperium prawo do
samostanowienia i niezależności państwowej. Wśród reform prawnych podkreślano konieczność natychmiastowego zniesienia kary śmierci, ustanowienia jawnych i niezawisłych sądów oraz przyznania obywatelom prawa do petycji ustawodawczych.
W ekonomicznej części programu podkreślano, że wypływający z ducha Ewangelii komunizm jest ideałem obowiązującym wyłącznie chrześcijan i nie należy narzucać zniesienia własności prywatnej oraz ideału wspólnoty pracy i jej owoców tym, którzy nie są przeniknięci duchem chrystianizmu. Dla nich proponowano ideał
demokratycznego państwa opiekuńczego o rozwiniętym systemie bezpośrednich danin fiskalnych, którego podstawę będą stanowić progresywny podatek dochodowy i majątkowy. Postulowano także reformę prawa pracy, wzrost znaczenia związków zawodowych (choć bez mocy decyzyjnej w bieżącym zarządzaniu
przedsiębiorstwem) oraz wprowadzanie powszechnych ubezpieczeń społecznych na zasadzie wzajemności z samorządem ubezpieczonych.
Chrześcijańskie Bractwo Walki podjęło działania w pierwszych miesiącach 1905 roku. Miały one charakter w głównej mierze propagandowy. Rozpoczęto od odezwy przeciwko postawie Cerkwi i Świątobliwego Synodu wobec wydarzeń „krwawej niedzieli”. Piętnowano w niej także władze carskie, obarczając je winą za kryzys społeczno-gospodarczy oraz niepowodzenia w wojnie z Japonią. Następne odezwy kierowano kolejno do żołnierzy, robotników i duchowieństwa parafialnego.
Próbowano także bezpośredniej agitacji wśród strajkujących robotników i ludności wiejskiej.
Str. 32
Jednak proletariat miejski z dystansem traktował eschatologiczny patos agitatorów i często usuwano ich z wieców jako podejrzanych sekciarzy. Chłopi natomiast,
wysłuchujący religijnych wywodów pełnych apokaliptycznej metaforyki, widzieli w nich pątników, jurodiwych, którym nie skąpiono jałmużny. Nic dziwnego, że praktyczna aktywność członków Bractwa wyczerpała się po kilku miesiącach. W zamian skupiono siły na działaniach intelektualnych i wydawniczych, kierując się raczej ku inteligencji i z niezwykłym samozaparciem próbując powołać do życia własny organ prasowy [przypis 1.18].
W listopadzie 1907 roku Chrześcijańskie Bractwo Walki rozpadło się (bo trudno mówić o formalnym rozwiązaniu organizacji, niemającej w istocie żadnej określonej struktury). Stało się to w atmosferze skandalu. Swiencicki opublikował w tym czasie
śmiałą obyczajowo powieść Antychryst. Obok dominujących w jej fabule miłosnych przygód głównego bohatera, którego od razu skojarzono z autorem, na jej kartach pojawiły się wątki opowiadające o rewolucyjnej działalności chrześcijańskich socjalistów, a nawet całe stronice tekstów programowych Bractwa oraz postaci, w których bez trudu rozpoznano na przykład Bułgakowa czy Erna. Bohater cynicznie ich zwodzi, udając proroka prawosławia o socjalnym zabarwieniu. Równocześnie oprócz skandalu literackiego wybuchł rzeczywisty skandal obyczajowy. Wyszło na jaw, że autor Antychrysta utrzymuje dość dziwne kontakty z niektórymi młodymi uczestniczkami otwartych zebrań Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-
Filozoficznego. Fiodor Stiepun wspomina, że nie tylko „fetyszystki dyskusji panelowych”, ale także poważne damy traciły głowę dla Swiencickiego, który
urządzał u siebie podejrzane spotkania, przypominające nasycone erotyką radienija chłystów. Filozof dopatrzył się w jego osobie kogoś w rodzaju Rasputina, ale i nieszczęśnika, którego „zgubiły kobiety” – jak wyrozumiale przyznał [przypis 1.19].
Zarząd Towarzystwa postanowił wykluczyć Swiencickiego. Chrześcijańskie Bractwo Walki nie przetrzymało serii kompromitacji związanych z jednym ze swych
założycieli. W całej tej aferze Ern był bodaj najbardziej wyrozumiały dla dawnego przyjaciela, nie tylko ze względu na studencką znajomość, ale także wrodzoną delikatność w stosunku do innych ludzi. Niemniej jednak ich drogi ostatecznie się rozeszły [przypis 1.20].
Str. 33
Równocześnie z powołaniem do życia Chrześcijańskiego Bractwa Walki, Ern i Swiencicki wzięli udział w wydarzeniu o zdecydowanie większej wadze dla dziejów rosyjskiej kultury intelektualnej. W 1905 roku zawiązała się grupa inicjatywna, która w konsekwencji doprowadziła do założenia Moskiewskiego Towarzystwa Religijno- Filozoficznego im. Włodzimierza Sołowjowa. W jej skład wchodzili Ern, Swiencicki, Bieły i Fłoreński, co pozwala sądzić, że wyrosła ona z grona uczestników Koła Religijnego, jakie na Uniwersytecie Moskiewskim założył Sergiusz Trubieckoj. Do grupy tej dołączyli Bułgakow, Eugeniusz Trubieckoj, Grigorij Raczyńskij, Margarita Morozowa i inni. Ern od samego początku był ściśle związany z działalnością Towarzystwa. Nie tylko wchodził w skład jego Rady i uczestniczył w wielu
inicjatywach, ale był także formalnym jego organizatorem. To on bowiem zwrócił się do władz Moskwy w imieniu osiemnastu członków-założycieli z wnioskiem o
rejestrację nowego stowarzyszenia, która nastąpiła w listopadzie 1906 roku [przypis 1.21].
Od tej pory życiowe losy oraz poszukiwania filozoficzne Erna kształtowały się w ścisłym związku z atmosferą intelektualną oraz kręgiem osób zaangażowanych w działalność Moskiewskiego Towarzystwa Religijno-Filozoficznego. To samo trzeba powiedzieć o finansowanym przez Morozową wydawnictwie „Put’”, blisko związanym ze stowarzyszeniem. Ern od początku był członkiem kolegium redakcyjnego,
uczestniczył w redagowaniu niektórych publikacji (choć z rezultatów nie wszyscy byli zadowoleni – często popełniał błędy i nie zawsze dotrzymywał ustalonych terminów, co Bułgakow tłumaczył postępującą chorobą przyjaciela). W wydawnictwie tym opublikował cztery książki, ważne nie tylko dla własnego rozwoju intelektualnego, ale także dla całej formacji ideowej, z którą był związany, oraz dla dyskusji filozoficznych w przedwojennej Rosji. Były to kolejno: Walka o Logos. Szkice filozoficzne i
krytyczne (1911); Grigorij Skoworoda. Życie i myśl (1912); Rosmini i jego teoria poznania. Studium z historii filozofii wł oskiej 19 wieku (1914) oraz Filozofia Gioberti (1916).
Dzięki polemicznemu zapałowi Erna moskiewskie wydawnictwo przybrało kierunek słowianofilski. Nawet jeśli inni członkowie kolegium odżegnywali się od tego, to taka właśnie opinia przeważała w kręgach intelektualnych Rosji. Filipiki filozofa
skierowane przeciwko nowożytnej filozofii europejskiej, racjonalizmowi, katolicyzmowi i cywilizacji zachodniej, a najczęściej przeciwko ich rosyjskim wyznawcom, tworzyły neosłowianofilski sztafaż. Rację ma Andrzej Walicki, który twierdzi, że poglądy autora Walki o Logos były skrajną wersją wizji, jaka przynajmniej na początku, w latach 1910-1911, łączyła członków kolegium redakcyjnego i
założycieli „Puti”. De facto był to program słowianofilski oparty na idei powrotu do
„skarbów duchowej kontemplacji Wschodu”, sformułowany w połowie 19 stulecia przez Iwana Kiriejewskiego, a następnie zmodyfikowany, rozwinięty i
unowocześniony przez Sołowjowa, za którego kontynuatorów środowisko to się uważało [przypis 1.22].
Str. 34
Filozoficzne, religijne i polityczne poglądy oraz wypowiedzi Erna charakteryzowały się wyjątkowym radykalizmem. Był czołowym polemistą, i w tym sensie najbardziej widoczną twarzą wydawnictwa, co musiało prowadzić do konfliktów i dyskusji
