Marek Tatar
Podstawy antropologiczne na drodze
uświęcającej człowieka
Studia Theologica Varsaviensia 42/2, 71-88
S t u d i a T h e o l o g i c a V a r s a v i e n s i a U K S W
4 2 ( 2 0 0 4 ) n r 2
KS. M A R E K TATAR
PODSTAWY ANTROPOLOGICZNE NA DRODZE UŚWIĘCAJĄCEJ CZŁOWIEKA
R zeczyw istość, w której żyje w spółczesny człow iek jest d o sk o n a łą p rz estrze n ią i m iejscem pozw alającym sp ełniać odw ieczne p ra gn ienie w ew nętrzne, aby stać się doskonałym . Istn ieje je d n a k cią gła p o trz e b a odpow iedzi na za g ad n ien ia dotyczące jeg o natury, osobow ości i po dm iotow ości o raz jeg o relacji w stosun ku do B oga, który je st b ez in te reso w n ą M iłością. R ów nie w ażne m iejsce zajm uje relacja do drugiego człow ieka, sam ego siebie o raz otaczającej rz e czywistości. Są to zasadnicze p ro b lem y p o siad ające wpływ n a ro z wój życia w ew n ętrznego człow ieka dążącego do doskonałości.
1. NATURA C Z O Ł W IE K A
P o d ejm u jąc zagad n ien ie d ążen ia człow ieka do doskonałości sta jem y w obec pytania o n a tu rę jeg o sam ego oraz o n a tu rę B oga, z którym chce on się jednoczyć. D o zasadniczych zatem zagad nień w teologii duchow ości należy o d pow iedź na pytanie: K im je st czło w iek? P ró b a odpow iedzi n a to za g ad n ien ie rodzi w ielość m ożliw o ści, poniew aż au to re flek sja jest p rz ed m io te m n ieu stan n e g o b a d a nia, ja k ie sam człow iek p o d e jm u je .1
To sam o pytan ie staw ia S o bór W atykański II w o d n iesien iu do zag ad n ień i opinii, ja k ie pow stają n a g runcie historii filozofii i reli- gii. W n au ce soborow ej znajdu jem y n astęp u ją ce stw ierdzenie:
Czym jest człowiek? Wiele wydal i wydaje o sobie opinii różnych i n a wet przeciwstawnych, w których często bądź wywyższa siebie ja k o ab
' Por. A. S i o m k o w s k i , Teologia życia duchowego, Z ąbki 2000, s. 32; L. B o r i e 11 o, Gio- vanna della Croce, B. S e c o n d i n, Historia duchowości, Współczesność, ti. M. Pierzchała,
7 2 KS. M A R E K TA TAR [ 2 ]
solutną normę, bądź poniża się aż do rozpaczy, sku tkiem czego trwa w niepew ności i niepokoju (K D K 12).
O d p o w ied ź na to tru d n e pytan ie w pełni o d n ajd u je człow iek b a dając relację, jak a zachodzi pom iędzy nim a B ogiem , który p ow ołał go do istnienia. A by te poszukiw ania prow adziły do k on k retn y ch w niosków , należy pod jąć za g ad n ien ie n atu ry człow ieka ja k o p o d m io tu życia duchow ego. Ju ż p o b ieżn a obserw acja pozw ala stw ier dzić, że je st on bytem stw orzonym , pochod zący m w linii p ro stej od Stw órcy, a zatem nie m oże siebie uw ażać za isto tę d o sk o n ałą, Jem u rów ną. N ie jest tak że bytem ostatecznym i całkow icie niezależnym , poniew aż ju ż sam fakt stw orzenia - p o w o łan ie do istn ie n ia - każe pytać o przyczynę i celow ość. Z a te m pow staje konieczno ść n ie u sta n n e g o odw oływ ania się do a u to ry te tu Tego, od k tó re g o jego p o c h o d z en ie je st za le żn e.2 Ja k tw ierdzi R o m a n o G u a r d i n i , fakt p o c h o d z e n ia człow ieka od B oga w niczym nie zagraża jeg o istn ie niu, a w ręcz przeciw nie pozw ala odn aleźć właściwy o b ra z sam ego Stw órcy ja k rów nież człow ieka.3 W taki sposób d o k o n u je się p roces p o rz ąd k o w an ia życia człow ieka, k tóry je st w p ro w ad zen iem h a rm o nii w jego życiu w ew nętrznym i zew nętrznym , zbu rzo n ej przez grzech (por. K D K 13).
D o k o n u ją c analizy bytu ludzkiego d o strzegam y jeg o złożoność. O p ró c z m a te ria ln e g o w ym iaru jeg o egzystencji obecny je st cały o b szar je g o życia duchow ego. S tąd w historii człow ieka p o d ejm o w an e są n ie u sta n n e p róby odryw ania go od identyfikacji jed y n ie ze św ia tem m aterialn y m . P rzykładem m oże być cały system p lato ń sk i o d noszący się z niech ęcią do w ym iaru m a teria ln e g o . Myśl P l a t o n a k o n c e n tru ją c a się na odryw aniu człow ieka od m aterii zn alazła sw o je o dzw iercied len ie w n au c e ś w . A u g u s t y n a ja k i w pierw szych w iek ach rozw ijającej się antro p o lo g iczn ej myśli K ościoła.4
N a p rz estrze n i historii rozw oju tej myśli zaistniały tak że stan o w i ska p rzeciw ne w skazujące n a praw dziw ość jed y n ie em pirycznego dośw iadczenia.5 W spó łczesn e te o rie sk rajn ie m aterialistyczne g ło
: Por. A. S t o m k o w s k i , Teologia, dz. cyt., s. 33. ' Por. R. G u a r d i n i, Świat i osoba, K raków 1969, s. 108.
J Z. T a r g o ń s k i , Przesłanki antropologiczne duchow ości, w: Teologia duchow ości katolic
kiej, pr. zb. p o d red. W. S ł o m k i , M. C h m i e l e w s k i e g o , J. M i s i u r k a , A. N o w a k a , L u
blin 1993, s. 85.
■' Por. W. G r a n a t , Ku człowiekowi i Bogu w Chrystusie. Zarys dogm atyki katolickiej, t. I, L ublin 1972, s. 69.
[ 3 ] P O D S T A W Y A N T R O P O L O G I C Z N E NA D R O D Z E U ŚW I Ę C A JĄ C EJ C Z Ł O W I E K A 7 3
szą, że m ateria a w tym także człowiek, rozw ijając się w edług praw diałektyki, w ytw orzyła dzisiejszy świat ożywiony. W edług nich, m ożn a m ówić o je d n o ro d n o śc i św iata przy jedn oczesn ym w ystępo w aniu różnic m aterii tj. nieożyw iona, ożyw iona i myśląca. D lateg o m arksizm definiuje człow ieka jak o m a te rię myślącą. Jest to zatem m onizm m aterialistyczny.6
O bie skrajności nie dają p ełnej odpow iedzi na py tanie dotyczące n atu ry człow ieka. Są w ięc opisam i fragm entarycznym i nie odzw ier ciedlającym i go ja k o istoty cielesno-duchow ej. P ostrzeganie czło w ieka w k ateg o riach m aterialno-duchow ych staw ia go w obec z a g ad n ien ia o k reślen ia in teg raln eg o c h a ra k te ru jeg o n atu ry .7 P ro blem in tegraln ości bytu ludzkiego d ostrzeg ł już A r y s t o t e l e s m ów iąc o zw iązku pom iędzy inteligencją a zm ysłam i człow ieka.8 Z a g a d n ie n ie to p o d jął ś w . T o m a s z z A k w i n u w skazując na ścisły zw iązek pom iędzy duszą i ciałem człow ieka.9 N ależy za z n a czyć, że p od sam ą nazw ą człow iek kryje się stw ierdzen ie op isujące w ielkość jeg o n atu ry (katafazję). O bserw acja i dośw iadczenie w ska zuje tak że n a jeg o o g raniczono ść (apofazję). W n a tu rz e człow ieka rozw ija się w sposób ciągły in teg raln o ść w tej d ziedzinie (henozis). Je st to m ateria ln o ść (s o m a ) niosąca ze sobą wszystkie og raniczenia jak ie z niej w ynikają o ra z duchow ość (psyche) jak o zu p e łn ie coś przeciw nego, n iem ateria ln eg o , n iecie le sn eg o .10 D ła duchow ości o k re śle n ie tych dw óch zakresów egzystencji człow ieka p o siad a k lu czowe zn aczenie ze w zględu na n ieu stan n ą konieczno ść w p ro w a d zania h arm o n ii p om iędzy nim i ja k w skazuje Cz. B arnik: C złowiek
jest rozszczepiony nie tylko na dwa światy: materii i ducha, ziem i i nie ba, czasu i wieczności, ale także na dwie niejako sceny tematyczne: ist nienia i śmierci, bytu i nicości, afirm acji i negacji, tożsam ości i rozbi
6 Por. S. K o w a l c z y k , Podstawy światopoglądu chrześcijańskiego, Lublin 1993, s. 33-38. 7 Por. Z. T a r g o ń s k i , Przesłanki, dz. cyt., s. 85.
s Por. W. G r a n a t, K u syntezie w definicji osoby, Z N K U L 3 (1960) n r 4, s. 22.
’ Por. W. G r a n a t, Personalizm chrześcijański. Teologia osoby ludzkiej, Poznań 1982, s. 576. 10 Por. Cz. B a r t n i k , D ogm atyka katolicka, L ublin 2000, s. 362; por. K. W o j ty ta , Osoba
i czyn, w: Osoba i czyn oraz inne studia antropologiczne, pr. zb. pod red T. S t y c z n i a , W. H u -
d e g o, J. G a ł k o w s k i e g o , A. R o d z i ń s k i e g o , A. S z o s t k a , Lublin 1994, s. 227-228. A u to r ro zp atru jąc integralność osoby w kontekście czynu i działania wskazuje na ujaw nianie się osobow ego ch a ra k te ru człow ieka. S tw ierdza, że nie jest w stanie tej jedności ukazać d o św iadczenie fen om enologiczne, n a to m ia st w całej rozciągłości jest o n o stw ierdzalne na p o d staw ie czynu odsłaniającego tran scen d e n cję osoby ujaw niającą doskonałość złożoności n a tu ry człow ieka, tam że.
74 KS. M A R E K TATAR [4]
cia, wartości i antywartości. A jednocześnie jest istotą dążącą do p rze zwyciężenia tej opozycyjności strukturalnej i tematycznej. Tym sam ym diałektyczność jest źródłem stawania się, histoiyczności, niepojętych m ożliw ości i szans, sam otranscendencji." Takie ujęcie in tegralno ści
człow ieka, który je st pow ołany do istnienia, aby ciągle pokonyw ał b arie ry m ateria ln o śc i stw arza jakby nowy trzeci w ym iar jeg o życia. N ie m o żn a zacieśnić an tro p o lo g ii do ujęcia fen o m en olog iczn ego . W ielkość natu ry człow ieka ciągle wymyka się spod jeg o sa m o k o n troli. N ależy p o d k re ślić tragizm i n ied o stateczn o ść po dejm o w an ych p ró b redukcjonistycznych w h erm e n eu ty ce an tro po lo gicznej. W ar to przytoczyć n astęp u ją ce: człow iek to m ałpa uczłow ieczona przez
pracę (F. E n g e l s ) ; zwierzę tworzące narzędzia (B. F r a n k l i n ) ; zwierzę m ające chód wyprostowany (F. H e r d e r); zwierzę zduszające z bólem p o pędy (Z. F r e u d ) ; zwierzę okła m u ją ce sa m o siebie
(P. E r n s t ) ; odbicie strukturalne św iadom ości społecznej (C. L e v i - - S t r a u s s ) ; egzystencja, która pragnie sta ć się Bogiem (J. P. S a r - t r e ) ; istota odnajdująca siebie w przem ocy i krwi (T. N i e t z c h e ) ;
św iadom e bycie ku śm ierci ( M. H e i d e g g e r ) ; istota najwyższej se k sualności i zboczeń (A. M o r a v i a, J. G e n e t ) .12
S o b ó r W atykański II m ów iąc o n a tu rz e człow ieka (p or. K D K 14) p o tw ierd z a jeg o trzeci w ym iar o c h a ra k te rz e integralnym . N ie m o ż na d ep recjo n o w a ć jeg o cielesności, poniew aż: C złow iek stanow iący
je d n o ś ć ciała i duszy skupia w sobie dzięki swej cielesnej naturze ele m enty świata materialnego, ta k że przez niego dosięgają one swego szczytu i w znoszą głos w dobrow olnym chw aleniu Stwórcy (K D K
14).13 Jed n o c ześn ie S o b ó r p o d k re śla , że: N ie m yli się człowiek, gdy
uw aża się za wyższego o d rzeczy cielesnych, a nie tylko za cząstkę przy rody lub a no nim ow y skła d n ik społeczności państw ow ych (K D K 14).
Ja k p o d k re śla n a u k a K ościoła, u zn a n ie n ieśm ierteln o ści i d u c h o wości duszy ludzkiej wydźwiga człow ieka p o n a d w aru nk i fizyczne. D uchow y w ym iar życia ludzkiego pozw ala człow iekowi d osięgać zaró w n o istoty siebie sam ego ja k rów nież istoty rzeczy, k tó re go o ta c z a ją .14 N ie m o żn a w ięc zaw ęzić p ojęcia człow ieka do pew nej kom pilacji duszy i ciała tw orzących je d n ą substancję.
11 Cz. B a r t n i k , D ogm atyka k a to licka , dz. cyt., s. 362. l: Tamże.
” Por. Cz. B a r t n i k , D ogm atyka, dz. cvt., s. 393-394; por. K. W o j t y ł ą Osoba i czyn, dz. cyt., s. 236-238.
S ięgając do nauki teologów duchow ości należy przyznać, że d u sza nie p o siad a ogran iczen ia sw ojego zakresu do pojęcia anim a tzn. ożyw iająca ciało. P odkreślić należy jej c h a ra k te r w zn aczeniu spiri
tus pozw alający człow iekow i w ychodzić poza cielesność i zm ysło
wość. N iezależność d u ch a (spiritus) spraw ia, że człow iek p osiad a celow ość, k tó ra nie m oże być rozw iązana w granicach jego ciele sności np. d ążen ie do p o zn a n ia praw dy, p ra g n ie n ie ab so lu tn eg o do b ra, szczęścia itp .15 O d rę b n o ść celów ciała i duch a p ow od uje to, że są o n e sobie przeciw staw ne (por. R z 8,5; 8,10; IK o r 2,11; G a 5,17; ITes 5,23). N a tę opozycyjność wpływa zarów n o o d ręb n o ść celów, ale tak że właściw e sobie praw a, jakim i każdy z nich p o słu g u je, się. S tąd p ra ca n ad uśw ięceniem człow ieka dotyczy ich w zajem nej integracji na bazie w spółpracy z B ogiem . C złow iek w swojej stru k tu rz e cielesno-duchow ej jest zdolny do p o siad an ia B o g a.1'1
D l a ś w . J a n a o d K r z y ż a idea „duszy i d u c h a ” stanow i k lu czow e za g ad n ien ie w o m aw ianiu drogi do d oskonałości. W p raw dzie p o siad a to w yrażenie w iele o dniesień i in terp re tacji jed n a k ż e należy zaznaczyć, że najczęściej oznacza o n o osobę. M o żn a także w yróżnić u D o k to ra M istycznego zak res słow a „d u sza”, który o b e j m uje życie w egetatyw ne o raz siedzibę ludzkich p o żąd ań . Pojęcie „ d u c h ” oznacza zasadę aktów duchow ych nie zw iązanych z w ym ia
rem wegetatywnym.17 M o żna w skazać jeszcze je d n ą in te rp re ta c ję p o jęcia „d u ch ” ja k ą p o d aje H. S a n s o n. W edług niego po jęcie to p o siada p o tró jn e znaczenie:
1. To część duszy b ę d ą c a siedzibą w ładz i w zw iązku z tym jest o śro d k iem k o m u n ik o w an ia się.
2. M iejsce przyjm ow ania tego, co do duszy d ociera.
3. Je st to p rz estrze ń zw iązana z aktyw nością B oga, k tóry w niej przebyw a oraz aktyw nością duszy dążącej do B oga p o d wpływem D u c h a Ś w iętego.18
D l a ś w . J a n a o d K r z y ż a „d u sza-d u ch ” jest m iejscem k o m u n ik o w an ia się człow ieka z B ogiem i je st tym sam ym p od staw ą d ziałan ia w ładz duchow ych takich jak: in telek t, w ola i p am ięć .19
[5] P O D S T A W Y A N T R O P O L O G I C Z N E N A D R O D Z E U Ś W I Ę C A J Ą C E J C Z Ł O W I E K A 75
15 Por. A. S t o m k o w s k i , Teologia, dz. cyt., s. 34.
Por. tam że, s. 35; A. R u s z a ł a , Z e świętym Janem od Krzyża ku zjednoczeniu z Bogiem, K raków 1999, s. 49.
17 Por. tam że, s. 63.
I! H . S a n s o n, E l espińtu h u m a n o segun San Juan de la Cruz, M adrid 1962, s. 145-146. 19 A. R u s z a ł a , Z e świętym Janem , dz. cyt., s. 64.
7 6 KS. M A R E K TA TA R [ 6 ]
M ów iąc o integralności bytu ludzkiego należy także odw ołać się do ak tu stw órczego, dzięki k tó rem u człow iek zaistn iał w swoim wy m iarze cielesno-duchow ym . A n alizu jąc te n fakt (por. R dz 1, 26-27) należy zaznaczyć, że je d n o ść ta d otyka ontycznej relacji człow ieka w stosu n k u do Boga. M ożem y pow iedzieć, że człow iek jest totalną
relacją - odniesieniem do Boga, do Jego Natury’ (Istoty) i do Jego Wnętrza - do Osób Trójcy św .ltt O b ra z n atu ry człow ieka uzyskuje
swój właściwy w ym iar w o d n iesien iu do „pierw ow zoru o b ra z u ”, w e dług k tó re g o zo stał on pow ołany do istnienia. O pisując n a tu rę człow ieka sięgnęli do c h a ra k te ru tej relacji ś w . I r e n e u s z , ś w. A t a n a z y a w sposób szczególny ś w . A u g u s t y n . 21
A n a lizu ją c in te g ra ln o ść bytu lu d zk ieg o n ależy tak że uw zględnić jeg o „ su b sta n c ja ln ą je d n o ś ć ” .22 P sy ch o lo g ia do św iad czaln o -o p iso - w a w sk azuje n a w z ajem n ą zależn o ść p sych iczn ego życia człow ieka o d je g o w ym iaru cielesn eg o . Je st o n psychofizyczną całością. N a te n a sp e k t w sk azu je ta k ż e cało ść n a u k pedag o g iczn y ch , po n iew aż w p ro c e sie w ychow aw czym nie m o żn a d o k o n a ć ro z d z ie le n ia dla o siąg n ięc ia o k re ślo n y ch celów p o szczegó ln ych sfe r życia człow ie ka. N a g ru n c ie życia m a te ria ln e g o i g o sp o d a rc z e g o n ależy z a z n a czyć is to tn ą ro lę p ra w a m o ra ln e g o , k tó re o d n o si się d o sfery d u chow ej cz ło w iek a.23 W arto ta k ż e p o d k re ślić , że ciele sn e życie czło w ieka, w szystkie je g o fu n k cje b io lo g iczn e, stan o w ią całość i j e d n o cz eśn ie są p o d ło ż e m życia p sychicznego. N ie m o żn a z a te m m ó wić o w łaściw ym życiu duchow ym czło w iek a w o d e rw a n iu od jeg o funkcji fizycznych. P o d m io to w e „ja” p o sia d a sw oje p o d ło ż e w in teg ra ln y m w id ze n iu człow ieka. W ta k im z a k re sie rozw ija się ro- zum n o -w o lity w n e życie czło w iek a.24 Id ą c za D o k to re m M istycz nym n ależy zauw ażyć, że ciało je s t w sp ó łu cz estn ik ie m tw o rz en ia d o b ra i m iejscem gdzie d o k o n u je się n ie u s ta n n e u św ięcan ie: d u
sza nic nie m o że czynić sa m a bez p o m o c y zm ysłó w cielesnych.25
a Cz. B a r t n i k , D ogm atyka, dz. cyt., s. 393; A. R u s z a i a, Z e świętym Janem , dz. cyt., s. 49. 21 Por. A. S i o m k o w s k i . Teologia, dz. cyt., s. 35; L. A . K r u p a , Obraz B oży w człowieku
według n a u k i św. Augustyna, L ublin 1948; p o r K D K 12.
22 Por. Z. T a r g o ń s k i , Przesłanki, dz. cyt., s. 87.
22 Por. W. G r a n a t , D ogm atyka ka to licka . t. II, L ublin 1966, s. 319.
24 Por. Z. T a r g o ń s k i , Przesłanki, dz. cyt., s. 87: J. K r a s i ń s k i , Przez wiarę i nadzieję ku cy
wilizacji miłości, S andom ierz 1987, s. 226-246; A. R u s z a ł a , Ze świętym Janem , dz. cyt., s. 49;
por. K. W o j ty 1 a, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 241.
[ 7 ] P O D S T A W Y A N T R O P O L O G I C Z N E N A D R O D Z E U Ś W I Ę C A J Ą C E J C Z Ł O W I E K A 7 7
D o k to r M istyczny w tw ierd z en iu tym idzie za n u rte m filozofii ary- sto teleso w sk o -to m isty c zn ej tw ierd zącej, że id ea p o z n a n ia ro z p o czyna się od ciała i je g o zm ysłów w p rz y p ad k u p o zn a w an ia o c h a ra k te rz e n atu ra ln y m . Inny n a to m ia st p ro c es p o zn a w an ia d o k o n u je się przy p o z n a n iu k o n tem p lacy jn y m , gdzie św iatło B oże wpływa w p ro st n a d u c h a człow ieka, w sk u tek czego d o c ie ra p ra w d a do ludzk ieg o in te le k tu przy je g o b ierny m u d z ia le .26 Je d n a k ż e należy zaznaczyć, że d la n iego ciało nie p o d leg a je d y n ie d ep recjacji, ale d o strze g ając jeg o w ielką god no ść, w skazuje, że p o d staw ą je st ta je m n ic a W c ie le n ia .27
2. CZŁOW IEK JAKO O SO BA I PO D M IO T
S tw ierd zenie i u zasad n ien ie c h a ra k te ru osobow ego człow ieka jest b ard zo znaczące z p u n k tu w idzenia teoretyczn ego , ale p ro w a dzi do pow ażnych konsekw encji w w ym iarze praktycznym . Bez w zględu n a różnice św iatopoglądow e wszyscy jed n o g ło śn ie uzn ają tę tezę za słuszną i w łaściw ą.28
O dw ołując się do w skazań S oboru W atykańskiego II w jeg o k o n stytucji duszpasterskiej G a u d iu m et spes m o żn a stw ierdzić, że wizja człow ieka łączy się w sp osób n ierozdzielny z p ojęciem św iata, oraz z Przyczyną zaistn ien ia i ich w zajem nej a przy tym ciągłej egzysten cji. M o żna m ówić o człow ieku w relacji do B oga, do d rugiego czło w ieka o ra z o taczającego św iata.29 By po d jąć p ró b ę zdefiniow ania osoby należy odw ołać się do aktu stw órczego B oga (por. R d z 1,26- 27). A n aliza tego aktu je st o dp ow iedzią na po staw io n e za g ad n ie nie, poniew aż sięga p o czątk u , czyli sam eg o fa k tu zaistn ien ia czło w ieka na p o dstaw ie woli B oga.30
„Stw orzony n a o b ra z i po d o b ień stw o B o że” człow iek p o siad a c h a ra k te r osobowy. B óg p o tym akcie w chodzi z nim w dialog, a ten możliwy je st p om iędzy dw iem a osobam i. N ależy stw ierdzić, że p o jęcie osoby (persona) p o siad a swoje k o rzen ie w myśli greckiej oraz w p o czątk ach myśli teologicznej O jców K ościoła dotyczącej praw dy o Trójcy Świętej. P odjęcie teg o zag ad n ien ia fu n d a m e n ta ln e g o dla
2" A. R u s z a 1 a, Z e świętym J a n e m , dz. cyt., s. 49-50. 27 Por. tam że.
2S Por. K. W o j l y \ a , A b y Chrystus się n a m i posługiwał, K raków 1979, s. 214-217. 29 Por. L. B o r i e 11 o, G iovanna delła Croce, B runo S e c o n d i n, D uchow ość, dz. cyt., s. 353.
7 8 KS. M A R E K TATAR [ 8 ]
myśli chrześcijańskiej d o m ag ało się w yjaśnienia i dop recy zow an ia pojęcia osoby.31
Sięgając starożytności odnajdujem y określen ia osoby w te rm in o lo gii wedyjskiej np. atm a - to ktoś kto zw raca się ku sobie i po siada zdolność sam orefleksji, jest to podm iotow ość: iśwara - to duch o so bowy: purusza - pierw iastek czysto duchowy, świadom y i poznający. W okresie przed C hrystusem w II w. pojaw ił się w ku lturze h elleń skiej ważny term in prosopon - etym ologicznie tłum aczony jak o pros
- open - czyli w ejrzenie, w idzenie. Termin ten określał tw arz a także
„ja” człow ieka i jeg o relację „d o ”. Sięgając do etym ologii słowa w j ę zyku łacińskim należy stwierdzić, że pochodzi ono p raw d o p o d o b n ie z etrusk iego (phersu) oznaczającego m askę w teatrze w skazującą na jakąś po stać odtw arzaną, był też term in em określającym typ lud zkie go ch arak teru . W yjaśniając polski term in „o sob a” autorzy odw ołują się do in do europ ejskiego zaim ka zw rotnego se, który w polskim języ ku brzm i „się” „siebie”. Z a te m pojęcie „o sob a” kształtow ało się ety m ologicznie n a gruncie odniesien ia siebie do rzeczywistości.32
D efinicję osoby p o d ał B o e t h i u s (+ 5 2 4 ) na p o d staw ie analizy dotyczącej ciał nieożyw ionych i isto t żyjących nie p osiad ający ch um ysłu, których n ie m o żn a u znać za osoby, p oniew aż, w ed łu g n ie go, o oso bie m o żn a m ów ić jed y n ie w p rzypadk u su bstancji ro z u m nych. D la te g o „o sob a je st indyw idualną su b stan cją istoty ro zu m n ej
(persona est naturae rationalis individua su bstan tia)”,33 A r y s t o t e l e s o k reślił o so b ę jak o „su bstancję p ierw szą” tzn. byt su b sta n c ja l ny, jedn ostk ow y, p osiadający b ud ow ę hilem orficzną. C iało p ełn i funkcję tw orzyw a, zaś dusza je s t fo rm ą stano w iącą isto tę .34 O d w o łując się do n au k i ś w . T o m a s z a z A k w i n u , o d n ajd u jem y o k re śle n ie osoby ja k o „sam o istn o ść istoty” (susistentia essentiae), czyli znajd u jem y p o d k re śle n ie n atu ry osoby jak o bytu „w olnego i by tu jącego dla sam ego sieb ie”.35 D la ś w . T o m a s z a o so b a jest
'"P o r. A. S l o m k o w s k i , Teologia, dz. cyt., s. 35.
11 Por. Z . T a r g o ń s k i , Przesłanki, dz. cyt., s. 89; J. F u l l e n b a c h , Throw fire, M anila 1998, s. 61-81.
32 Por. Cz. B a r t n i k , D ogm atyka, dz. cyt., s. 400.
35 A. M. B o e t h i u s , Księga o osobie i dwóch naturach przeciw ko Eutychesow i i Nestoriu-
szowi do Jana D iakona Kościoła rzymskiego, w: A. M. B o e t h i u s , O pociechach filo zo fii ksiąg pięcioro oraz traktaty teologiczne, Poznań 1926, s. 229.
34 Por. Cz. B a r t n i k, D ogm atyka, dz. cyt., s. 403.
szczytem do skon ałości natury. S potykam y u niego n astęp u jące o k reślen ie: Osoba ludzka jest bytem sam odzielnym i odrębnym
w ludzkiej naturze. Człow iek jest bytem wolnym i dlatego istniejącym dla siebie.36 Tomiści, idąc po linii ś w . T o m a s z a o r a z B o e c j u -
s z a , w zasadzie trzym ają się wytyczonej p rzez m istrzów linii d o k o n u jąc pew nych m odyfikacji jak np. Jac q u es M a r i t a i n , który tw ierdzi, że osoba jest to... wszechświat o naturze duchowej, ob da
rzony wolnością wyboru i stanowiący tym sam ym całość niezależną wobec św iata.31 U św. B o n a w e n t u r y znajdujem y teo lo g aln e p o
dejście i p o tra k to w a n ie osoby. Jest ona, w edług niego, „g od n o ścią” i „d o sto jeń stw em ” (dignitas, m aiestas). G o d n o ść ta w ynika z aktu stw órczego B oga. Ten akt spraw ia także to, że p o siad a o n a c h a ra k te r jed nostko w y.38 Ja n D u n s S z k o t , zryw ając z k o n tek stem filo zoficznym osoby, definiuje ją jak o d a r Boży i ow oc chrześcijańsk ie go o d k u p ien ia. Z a te m pod staw ę dla niego stanow i relacja w sto sunku do osoby Jez u sa C hrystusa o raz do Trójcy Świętej: N ie m a
właściwie osoby w sensie doczesnym i n aturalnym,39 N a pow staw anie o k re śle n ia osoby wpływ wywarł N. H a r t m a n, któ ry określił ją j a ko p o d m io t istniejący pom iędzy św iatem idealnym a realnym . P o d m io t te n to isto ta ontologiczna i w arto ściu jąca.40 W tw orzen iu defi nicji osoby isto tn ą ro lę odgryw ało o d n iesien ie jej do w ym iaru sp o łecznego. N a tym p o lu zaznacza się d o ro b e k p erso n aliz m u fra n c u skiego z E . M u n i e r e m n a czele. O sobę stanow i p rz ek o n an ie, że p o zo staje w relacji do innych.41
Ja k m ożem y zauw ażyć przytoczone definicje p o d k re śla ją wielo- asp ekto w o ść p ojęcia osoby. W ynika o n a z jej sam oistności, w a rto ści, sto su n k u do otaczającego św iata, do d rugieg o człow ieka, a p rz e d e wszystkim do osoby B oga.42 D lateg o należy p odkreślić, że p ró b a opisu osoby m usi zaw ierać elem en ty stru k tu raln o -treścio w e, do których zaliczymy biologiczne, psychikę zm ysłową, życie d u c h o w e ro zu m u i woli, procesy m echaniczne. D o elem en tó w s tru k tu ra l
[ 9 ] P O D S T A W Y A N T R O P O L O G I C Z N E NA D R O D Z E U Ś W I Ę C A J Ą C E J C Z Ł O W I E K A 7 9
36 Sth. II-II, q. 64, a. 2, ad 3.
37 J. M a r i t a i n , H u m a n izm integralny, L ondyn 1960, s. 16; por. T. Ś l i p k o , Zarys etyki
szczegółowej, t. II, K raków 1982, s. 116.
35 Por. Cz. B a r t n i k , D ogm atyka, dz, cyt., s. 404. 39 Tamże.
411 Por. Z . T a r g o ń s k i , Przesłanki, dz. cyt., s. 90. 41 Por. tam że.
no-form alnych należy zaliczyć: substancjalność, je d n o ść osoby, in teg raln o ść i sam oistn ość.4J W szystko to znajd u je swoje o d zw iercie d len ie w definicji, ja k ą p ro p o n u je ks. W. G r a n a t : Osoba ludzka
jest to jednostkow y, indywidualny, substancjalny, cielesno-duchow y p o d m io t zdolny działać w sposób rozumny, dobrowolny, m oralny i społeczny w celu harm onijnego ubogacania siebie i innych ludzi w zakresie kultu ry.44 O w iele bardziej opisow ą p ró b ę zdefiniow ania w k ateg o riach personalistycznych p o d jął ks. Cz. B a r t n i k podając:
Osoba jest to byt substytujący ja k o ktoś, lub k to ś ja k o istniejący i su b stytujący, czy też ego substytujące. M ożna powiedzieć, że osoba to byt istniejący na sposób kogoś albo „ja” na sposób istniejącego: istniejący ja k o K toś lub K to ś ja k o substytujący. Osoba jest to kto ś substytujący w jaźń; „ ja” substytujące bim odalnie: cieleśnie i duchow o; jest to eks taza ontologiczna ciała i duszy w syntezie; je st to prasynteza ja źn i i ist nienia w nieskończoność im m anencji i transcendencji.45
W opisie i charakterystyce osoby isto tn e m iejsce odgryw a tak że objaw ienie. W praw dzie P ism o Św ięte nie p o d a je w p ro st te rm in o lo gii i b rak je st u p o rz ąd k o w an ia sem antyczneg o, je d n a k ż e Stary Te sta m e n t ukazu jąc B oga jak o archetyp osoby używa: m areeh - p o stać, figura (Iz 52,14); selem - o b ra z (R d z 1, 26-27); d em u th - p o dobieństw o, wygląd (R d z 5, 1; 2 K or 16,10); fa n e h - oblicze, tw arz (Wj 34, 35); p a n im - tw arz zw rócona ku k om uś (R d z 32, 31; Ps 4, 7; 80, 4); leb - serce, isto ta ludzkiego ducha, m iejsce p o zn a n ia , p o d m iot wiary m o ralności, m iejsce d ziałan ia B oga (Prz 27, 19; lS m 16, 7; M t 12, 40); n e fe s z - dusza, pierw iastek życia (R d z 2, 7. 19; 7, 22);
szem - im ię o d d ając e isto tę osoby (R d z 3, 20; Wj 3, 15; Iz 26, 8).
Nowy T estam en t p rz ejął term in o lo g ię S ta reg o T estam entu , ale n ad a ł in n ą w a rto ść tym term in o m w o d n iesien iu do osoby Jezusa C hrystusa. Z a S e p tu a g in tą przejął on term in prosopon, k tó reg o używa 72 razy na ozn aczen ie „tw arzy” - „o blicza” (M k 1, 2; 14, 65; M t 6, 16-17); „ p a trz e n ia na o blicze” ( I K o r 13, 12; Ł k 24, 5); „w zgląd n a o s o b ę ” (Ł k 20, 21; M k 12, 14; G a 2, 6); p rzy p ro w ad za nia, p rzyw odzenia przed oblicze (M k 1, 2; M t 11, 10; 2K or 8, 24); je d n o stk i ludzkiej, człow ieka (2K or 1, l l ) . 46
8 0 KS. M A R E K T A TA R [ 1 0 ]
J3 Por. tam że.
"W . G r a n a t , Personalizm, dz. cyt., s. 70. J? Cz. B a r t n i k , D ogm atyka, dz. cyt., s. 405. " Por. tam że.
[ 1 1 ] P O D S T A W Y A N T R O P O L O G I C Z N E N A D R O D Z E U Ś W I Ę C A J Ą C E J C Z Ł O W I E K A 8 1
B ad an ie po dstaw antropolo giczny ch i p o d k re śle n ie osobow ego c h a ra k te ru bytow ania człow ieka n arzu ca konieczność podjęcia r e fleksji nad jego p o dm iotow ością w stosu n k u do życia w e w n ętrzn e go. C złow iek jest p o d m io te m działań. N ależy jed n a k ż e pokreślić, że w człow ieku n a stęp u je k o n ce n tracja i u to żsam ien ie p o d m io to wości z przedm iotow o ścią. P o d d ając obserw acji i b ad a n iu swoje ży cie w ew nętrzne człow iek czyni z w łasnego „ja” p rzed m io t. W ystę pu je w tym m iejscu p o z o rn a sprzeczność. P od ejm ując refleksję nad so b ą człow iek nie traci w łasnej osobow ości a tym sam ym p o d m io towości. D la teologii życia w ew n ętrzneg o sp ostrzeżen ie to p o siad a niezw ykle isto tn e znaczen ie. P ozn anie tej praw dy o raz praw dy o .otaczającej rzeczywistości i o dw ołan ie się do p u n k tu od n iesien ia jak im je st osoba B oga pozw ala dokonyw ać w arto ścio w an ia.47 Z te go p o stu latu wynika kolejny, m ów iący o odpow iedzialności w wy m iarze indyw idualnym . C złow iek p o zostaje zatem „kim ś” w c h a ra k te rz e trw ania, któ ry p o n o si odpow iedzialność za swoje czyny. Fakt ten n iezap rzeczaln ie m ówi o o dręb n o ści każdego człow ieka. Je st on indyw idualną p odm io to w o ścią nacechow an ą od po w ied zial nością.48 N ależy także p o d k reślić trw ałość p o d m io tu , k tó rą m o żna zauw ażyć w o d n iesien iu do czynników zm ieniających się w jeg o eg zystencji. P o d o b n ie ja k otaczający świat człow iek p o dleg a zm ia nom . W ystarczy zauważyć i p o d k re ślić cały p ro ces jeg o d o ra sta n ia i d ojrzew an ia dok onujący się przy w spółudziale w ielu czynników a w tym tak że społeczeństw a. Je d n a k ż e trw ałe p o zo staje osobow e „ja” stanow iące p o d staw ę tychże p rzem ian. Ja k tw ierdzi Z. T a r g o ń s k i : A k ty św iadom ości m ogą się zm ieniać, ale sam p o d m io t trwa
niezm ieniony,49 W tym m iejscu w a rto zauważyć, że sam o „ja” p o sia da tak że swoją w łasn ą treść.
Id ą c za I n g a r d e n e m należy p od kreślić rolę duszy człow ieka jak o p rz estrze n i d ziałania ro z u m n e g o i w olityw nego.50 Ten duchow y w ym iar rzutujący n a po d m io to w o ść człow ieka w zasadniczy sposób w skazuje na to, że „ja” stanow i swoisty m o m e n t postaci przybieranej
przez duszę człow ieka,51 To w łaśnie wynosi go p o n a d otaczający 47 W. S t o m k a, P odm iotowy charakter osoby - godność człowieka, w: Być człow iekiem , pr. zb. p o d red. L. B a l t e r a , Poznań 1974, s. 81.
4S Por. Z . T a r g o ń s k i , Przesłanki, dz. cyt., s. 91. " Tamże.
R. I n g a r d e n , S pór o istnienie świata, t. II, W arszawa 1961, s. 521. 51 Z . T a r g o ń s k i , Przesłanki, dz. cyt., s. 92.
8 2 KS. M A R E K TA TAR [12]
świat. P o dm iotow ość w prosty sposób spraw ia, że o taczająca rz e czywistość staje się p rz ed m io te m jeg o m yślenia i d ziaiania. Ja k więc widzim y m am y w przyp ad k u człow ieka do czynienia z wyższością o ntologiczną, k tó ra p o siad a swoje tra n sc e n d e n tn e o d n iesien ie.52
C h a ra k te r podm iotow y człow ieka p o d k reśla św iadom y c h a ra k te r jego d ziałania o raz jeg o w olność. P odejm ując zag ad n ien ie św iado mości osoby należy dok o n ać jej o dniesienia do czynu i d ziałania człow ieka. K. W o j t y ł a bardzo w yraźnie p odk reśla ro zró żnienie pom iędzy „św iadom ym d ziałan iem ” a „św iadom ością d ziała n ia”.53 O n o pokazu je, że człow iek będący p o d m io tem działań p o siad a zdolność św iadom ości działania ale jednocześnie jest św iadom y te go czego d o kon uje. N a gruncie poznaw czym , p o d k reśla W o j t y ł a , należy uwypuklić św iadom ość b ęd ącą odbiciem tego wszystkiego co d o k o n u je się w człow ieku, a także jest „o dzw ierciedlen iem ” relacji, jak a zachodzi w k o n tak cie z otaczającą rzeczywistością. N ależy ta k że zauważyć, że w przypadku człow ieka b ęd ącego p o d m io te m dzia łań, w ystępuje sam ośw iadom ość. To w łaśnie o n a spraw ia, że zarów no w szystkie byty ja k ie go otaczają są p rzed m io tam i funkcji p oznaw czych, ja k rów nież człow iek sam dla siebie p ozostaje p rzed m io tem . Ja k pisze przyszły p ap ież w swoich rozw ażaniach antropologicznych, człow iek p o siad a w iedzę swojego d ziałania a także wie, że działa.54
C h ara k te ry zu ją c podm iotow ość człow ieka n a tle jeg o d ziałan ia należy p ok reślić jeszcze je d e n aspekt, a m ianow icie „sam ow iedzę swej św iadom ości”.55 P rze strzeń św iadom ości pozw ala na istn ie n ie „ja”, k tó re o k re śla podm iotow ość, a tak że je st p rz e d m io te m sam o- wiedzy. Ś w iadom ość kształtu je w człow ieku przeżycie, co w edług W o j t y ł y , je st jej podstaw ow ą funkcją ch a rak tery zu jącą je d n o c z e śnie p o dm ioto w ość. W sto su n k u do czynów pozw ala to n a in tro- spekcję - czyli w ew nętrzny ich ogląd o raz n a relację w sto su n k u do ludzkiego ja, co pozw ala je określić ja k o w łasne.56
K olejnym w yznacznikiem podm iotow o ści człow ieka je st jeg o w olność.57 O ile św iadom ość k o n ce n tro w ała się n a w ładzy ro zu m u
53 Por. tam że; por. D W R 2.
y K. W o j ty 1 a, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 77. 34 Por. tam że.
55 Tam że, s. 86; por. Z . T a r g o ń s k i , Przesłanki, dz. cyt., s. 91.
w Por. K. W o j ty i a, Osoba i czyn, dz. cyt., s. 91; por. W. S i o m k a , Św iętość na świeckiej
drodze życia, Poznań - W arszaw a 1981, s. 13.
człow ieka, to w olność odw ołuje się głów nie do jeg o woli i na niej o p ie ra .58 A by pod jąć ten p ro b lem , w pierw należałoby p o d ać o k re ślenie wolności. K onieczność ta wynika z jeg o niejednoznaczności w ynikającej z definicji p roponow any ch przez w spółczesne kierunki filozoficzne i teologiczne. W dośw iadczeniu ludzkim m am y do czy nienia z w olnością polityczną, gospodarczą, praw ną, m etafizyczną, egzystencjalną.59 P ro b lem em p o zo staje p o d a n a kw alifikacja, p o n ie waż m ożna m ówić o jed n ej w olności posiadającej ró ż n o ro d n o ść jej w ym iarów bąd ź aspektów , lub też o różnych kateg o riach wolności. Teologia m o raln a p o d p o w iad a rów nież kw alifikacje wolności sięga jącą podm iotow ości człow ieka. W yróżnia się wówczas w olność p o d m iotu „o d ” np. uzależnień i wówczas m ożem y m ów ić o jej c h a ra k terz e negatyw nym o raz w olność „d o ”, k tó ra p o siad a wydźwięk p o zytywny np. w olność do w yrażania swojej opinii. N aw et pob ieżn a analiza pozw ala stw ierdzić, że w przypadku każdej z rozw ażanych k ategorii wolności w ystępuje w spólny elem en t, k tóry m ożn a o k re ślić ja k o p ew ną niezależność. N a p o d k re śle n ie zasługuje także fakt wyższości w olności woli w sto su n k u do wolności p raw nej bądź m o ralnej. N iezależn ość je st kry teriu m opisującym zarów no czynny jak i bierny sposób funkcjo n o w an ia człow ieka.“ W łaśnie ten o statn i w ym iar w olności w skazuje n a n ajb ard ziej właściw e podstaw y do jej o k reślen ia b ąd ź zdefiniow ania. W olność za te m je st aktyw ną siłą w w yborze pom iędzy działaniem i jeg o zan iech an iem a w k o n se kwencji je st to w olność w yboru pom iędzy d o b re m a złem .61 Jak stw ierdza K. W o j t y ł a m am y w tym m om encie do czynienia z re
alizm em doświadczenia, który przeczy czystej abstrakcji,62 S w . T o m a s z z A k w i n u ch a rak tery zu je n a tu rę w olnej woli w sposób następujący: Własnością wolnej decyzji jest wybór, dlatego bowiem
p o w iada m y o sobie, iż p osiadam y w olność decyzji, że m ożem y jed n o przyjąć, odrzucając drugie - a to jest właśnie wybór. I dlatego naturę wolnej decyzji należy rozpatrywać od strony wyboru. N a wybór za ś składa się coś z władzy po znaw czej i coś z władzy pożądaw czej. O d w ładzy poznaw czej p o ch o d zi rada, która rozsądza, co należy n a d inne
[ 1 3 ] P O D S T A W Y A N T R O P O L O G I C Z N E N A D R O D Z E U Ś W I Ę C A J Ą C E J C Z Ł O W I E K A 8 3
-'s Por. D W R 2.
” Por. Z . T a r g o ń s k i , Przestanki, dz. cyt., s. 88; por. S. K o w a l c z y k , Podstawy, dz. cyt.,
s. 76-77.
Por. W. G r a n a t , Personalizm chrześcijański, dz. cyt., s. 98. M Por. tam że.
84 KS. M A R E K TATAR [14]
przedłożyć, władza za ś pożądaw cza sprawia w wyborze, że przyjm uje się to, co rada rozsądziła. [...] Wolna decyzja jest władzą pożądaw - czą.a D ośw iadczenie poznaw cze w łasnego „ja” p ozo stające w re la
cji do ok reślo nej rzeczyw istości, je st podstaw ą, zależności człow ie ka, pozw alając na dynam izm w dziedzinie woli. W tym m iejscu m o żem y d o tk n ąć granicy pom iędzy „ o so b ą ”, k tó ra od w ołując się do dośw iadczenia w ew n ętrzn eg o d o k o n u je w yborów , a „o so b n ik am i”, czyli np. zw ierzętam i, k tó re n acech o w an e są d eterm in izm e m n atu - ralistycznym . Ta o sta tn ia k ateg o ria bytów nie p o siad a złożoności bytowej w skazującej na m ożliw ość sam ostan o w ien ia w ynikającego z „sam o - p o sia d a n ia ” i „sam o - p a n o w a n ia ”.64 W łaśnie d lateg o id ea w olności, k tó ra zn a jd u je o d zw iercied lenie w n a tu rz e człow ie ka je st „p a trim o n iu m duchow ym lu dzk ości”.65
Sięgając do klasyków myśli antrop olog iczn o -p erso n alisty czn ej takich jak ś w . A u g u s t y n i ś w . T o m a s z , znajd ujem y o k re śle nie im ago D ei w skazujące na to, że w łaśnie w ola obo k ro z u m u s ta nowi p o d ło że u p o d a b n ia ją c e człow ieka do B oga.66 W szystko, co ist nieje, je st efek tem woli B oga, Jeg o ab so lu tn eg o p ra g n ie n ia by rz e czywistość, k tó ra się n ie u sta n n ie d o k o n u je w okół nas zaistn iała i realizo w ała się w edłu g p raw i zasad określonych Jeg o w olą. L u d z ka w ola ujaw nia swoją n a tu rę n a bazie w artości. O n e do niej p ro w adzą i w skazują na funkcję akcep tacji b ąd ź o d rzu cenia. D ecyzja w olnej woli człow ieka, w skazując na jeg o podm iotow ość, prow adzi do spraw czości czyli zaistn ien ia w sposób realny w artości w y b ra nych i zaakcepto w an ych. S tąd należy stw ierdzić, że p o d m ioto w ość w ynikająca z w olności woli je st je d n o cz eśn ie w spółkreatyw nością. N ie m a o n a c h a ra k te ru ab so lu tn eg o , porów nyw alnego do k reatyw nej woli B oga, je d n a k ż e o p ie ra ją c się i w ynikając z woli Stw órcy w spółuczestniczy ja k o o so b a -p o d m io t w nieu stan n y m p ow staw aniu i rozw oju św iata.67 D o ty k ając p ro b le m u kreatyw ności należy za z n a czyć, że p ociąga o n a w p rzy p ad k u człow ieka o dpow iedzialność, rozwój, o d rę b n o ść i niepo w tarzaln o ść. N ie m o żn a m ów ić o tych w artościach w p rz y p ad k u za n eg o w an ia w olności woli, k tó ra d aje
“ STh. I, q. 83, a, 3, c. M Tamże.
6J S. K o w a l c z y k , Podstawy, dz. cyt., s. 76.
“ A. K r u p a, Obraz B oży w człowieku według n a u ki św. Augustyna, Lublin 1943; por. STh I-II, prolog; J. F u l l e n b a c h , Throw, dz. cyt., s. 73.
p odstaw ę do bycia p o d m io te m w stosunku do tych w artości.68 W ol ność woli pozo stająca w bezp o śred n iej relacji do w artości po zn aw a nych przez ludzki in telek t spraw ia, że możliwy jest au to d ete rm i- nizm. Jeżeli m oże być o g raniczenie w olności woli to d o k o n u je się w sposób autentyczny i peiny tylko wówczas, gdy pochodzi z niej sa m ej ze w zględu na p o żą d an ie w artości prawdziwych. W taki sposób m oże dokonyw ać się akcep tacja wolności woli drugiego człow ieka ze w zględu na jeg o osobow o-podm iotow y c h a ra k te r.69
3. RELACJA „JA” I „TY” JAKO W YZNACZNIK CHARAKTERU O SO BO W EG O I PO DM IO TO W EG O CZŁOWIEKA
C złow iek je st isto tą społeczną pozo stającą w relacji nie tylko w stosunku do siebie sam ego, ale tak że w stosun ku do osoby Boga, z którym tworzy w spó lnotę, czyli społeczność, o raz w stosu nk u do drugiego człow ieka posiad ająceg o ró w n o rzęd n ą osobow ość i p o d m iotow ość.70 N a p o d k re śle n ie zasługuje zatem fe n o m e n otw ierania się człow ieka n a społeczność co pow oduje, że nie p o zostaje on n o m ad ą czy je d n o stk ą za m k n ię tą o c h a ra k te rz e sam ow ystarczalnym .71 N aw et zew nętrzn a obserw acja, czy sam oobserw acja prow adzi do refleksji um ysłow ej i stw ierdzenia zależności człow ieka od Boga, k tóry p ra g n ął za istn ien ia człow ieka oraz od drugiego człow ieka o rów n o rzęd n ej n a tu rz e ludzkiej. Z auw ażył ten c h a ra k te r człow ie k a ju ż A r y s t o t e l e s , nazyw ając go isto tą społeczną. W szystko z a tem , co człow iek czyni, p o siad a taki w łaśnie wym iar, poniew aż k o m u niku je go ze św iatem osób. Ta zaś prow adzi go do rozw oju.72
R elacja do Boga, który z człowiekiem wchodzi w osobowy kontakt, prow adzi do pow stania wspólnoty wiary. Religijność jest przejaw em życia społecznego realizującego się nie tylko n a płaszczyźnie kon tak tu m iędzyludzkiego, ale w zakresie dośw iadczenia wiary jest także uspo łecznieniem ukierunkow anym na dialogiczny k on tak t z Bogiem. W ła śnie tak dokonuje się przekroczenie m aterialności człowieka w kie
[ 1 5 ] P O D S T A W Y A N T R O P O L O G I C Z N E N A D R O D Z E U Ś W I Ę C A J Ą C E J C Z Ł O W I E K A 8 5
“ Por. tam że; por. K D K 61.
“ R. G u a r d i n i, Koniec czasów nowożytnych. Świat i osoba. Wolność, laska, los, K raków 1969, s. 268-269; por. M. J. A d l e r , T h e Idea o f Freedom. A Dialectical E xam ination o f the
Conception o f Freedom, New York, s. 250; por. K D K 16.
70 Por. K D K 23; 24.
71 Por. S. K o w a l c z y k , Zarys filozofii człowieka, S andom ierz 1990, s. 204. 72 Por. tam że.
8 6 KS. M A R E K TATAR [ 1 6 ]
runku transcendencji. Jest to „ja” poszukujące absolutnego „Ty” wy nikające z potrzeby ontologicznej.” O sobowy ch a rak ter Boga ujawnia się przed człowiekiem jako ostateczna racja jego istnienia, człow ie czeństw a i osobowości. Idąc za P. T e i l h a r d e m d e C h a r d i n n a leży stwierdzić, że Bóg jest Alfą i O m egą osoby ludzkiej. Religijność nie pow oduje zubożenia osobowości ludzkiej i nie jest um niejszeniem jego godności jak tw ierdzą kierunki m aterialistyczne, ale wręcz p rze ciwnie n adaje właściwą osobie wielkość i godność.74 Rozwój życia reli gijnego charakteryzującego się dynam izm em wiary w prow adza czło w ieka w kom unikatyw ny sposób bytow ania osoby człowieka z osobą Boga. W taki sposób konstytuuje się w spólnotow y wym iar Kościoła, który w rozum ieniu K e h 1 a jest „sak ram entem K om unii B oga”.75
O sobow e „ja” na .płaszczyźnie dośw iadczenia wiary spotyka się z osobowym „ty” drugiego człowieka, a jednocześnie obydwie oso bo wości nakierow ane są na tran scen d en tn e dośw iadczenie „Ty”. Z ac h o dzi zatem osobow a kom unikacja zarów no n a poziom ie ludzkim jak rów nież ludzko-transcendentalnym . D latego należy zaznaczyć, że w spólnotow y wym iar osoby ludzkiej nie pozw ala n a traktow anie reli gijności jedynie jako dośw iadczenie indyw idualne i osobiste.76
Podm iotow ość człowieka wyznacza także w spólnotow y ch arak ter wynikający z relacji do drugiego człowieka uwidaczniający się w dzie dzinie wiary oraz życia codziennego. W szystko, czym człowiek się p o sługuje w zakresie swoich władz, służy kom unikacji. W ten sposób k o m unikuje siebie n a zew nątrz, a tym sam ym „prow okuje” ró w n orzęd ną co do n atury osobę do naw iązania relacji. K om unikacja społeczna jest n a tu ra ln ą p o trzebą budującą w spólnotę zarów no w zakresie ze w nętrznym , tw orząc określone struktury społeczne, jak i w ew nętrz nym, tw orząc d o b ra duchow e będące ow ocem duchow ego wym iaru człow ieczeństwa w spólnego rodzajowi ludzkiem u. Należy także p o d kreślić, że w spólnota m iędzyludzka nie zaciera różnic jednostkow ych. N ie m ożn a rozum ieć w spólnoty jako sumy poszczególnych jednostek,
” Por. tam że, s. 205; por. W. G r a n a t , Personalizm, dz. cyt., s. 431-463; S. K o w a l c z y k ,
Podstawy, dz. cyt., s. 49-58.
M Por. S. K o w a l c z y k , Zarys, dz. cyt, s. 205; por. W. G r a n a t , P ersonalizm, dz. cyt., s. 538-544.
11 M . Jagodziński, C o m m u n io dzięki kom unikacji. Teologiczny wym iar teorii kom unikatyw nego działania w eklezjologii Mararda Kehla SJ, R a d o m 2002, s. 18-23; por. K K 1.
n Por. J. K r a s i ń s k i , H o m o religiosus, S andom ierz 2002, s. 120-123; por. J. B. L o t z , Ich
które łączy wspólne dobro, ale także nie m ożna zaakceptow ać poglą du twierdzącego, iż jest to „m asa” decydująca o jed no stce.77 Niezwy kle wymownym jest fakt powstawania deklaracji i konferencji podej mujących zagadnienie regulacji relacji pom iędzy człowiekiem i spo łecznością oraz pom iędzy poszczególnymi społecznościam i n aro d o wymi, m iędzynarodowym i. Decydującym pozostaje jed n ak fakt, że ja kość społeczności nie jest w prost zależna od doskonałości aktów prawnych, ale od postawy człowieka.78 Problem ten szczególnie jawi się w obliczu zagadnień dotyczących integracji europejskiej. D o za sadniczych jej podstaw nie m ożna zaliczyć jedynie d óbr ekonom icz nych. E konom ia posiada dość znaczny wpływ na rolę i m iejsce czło wieka, ale nie jest w artością priorytetow ą. Powinna ona posiadać cha ra k te r służebny. W artości ekonom iczne m imo, że należą do pow aż nych problem ów życia człowieka, nie m ogą stanowić centrum decydu jącego o osobowości i podm iotow ości (por. M t 6, 24; Łk 16, 13). W spólnota m iędzyludzka pow staje w wyniku sam oograniczenia wol ności indywidualnej na rzecz dobra w spólnego i przy zachow aniu god ności poszczególnych jednostek. D latego tak istotne m iejsce dla wy m iaru społecznego człowieka, który wpływa n a jego podm iotow ość, posiada asceza prow adząca do zrywania z egocentryzm em i indywidu alizmem . Jednocześnie jest to odpow iedź n a ew angeliczne wezwanie Chrystusa: Jeśli kto chce p ójść za mną, niech się zaprze samego siebie
[...] B o kto chcę zachow ać swoje życie, straci je, a kto straci swoje życie
[ 1 7 ] P O D S T A W Y A N T R O P O L O G I C Z N E N A D R O D Z E U Ś W I Ę C A J Ą C E J C Z Ł O W I E K A 8 7
77 Por. W. G r a n a t, Personalizm, dz. cyt., s. 545; A utor sugeruje, że o wiele łatwiejszym jest opisanie, określenie konkretnej grupy społecznej. O wiele trudniejszym jest w ykazanie na czym polega jej istota. W tym m iejscu dostrzega niezbędną w artość nauk socjologicznych. Z akłada, że gdyby możliwa była precyzyjna odpow iedź na pytanie dotyczące istoty społeczności i je d nostki w ich wzajem nej relacji to okazałyby się dziedziną niepotrzebną. Z kolei już sam a o d p o wiedź na pytanie o istotę społeczeństw a pozwoliłaby określić dokładnie, kim jest człowiek, por. tam że; por. T. Ś l i p k o , Zarys etyki szczegółowej, dz. cyt., s. 15-116; A utor pro p o n u je następ u ją ce rozwiązanie pozornego konfliktu pom iędzy jednostkow ością człowieka i jego uspołecznie niem. Poniew aż człow iekjako byt psycho-fizycznyjest zarów no indywiduum i jednocześnie jest bytem zwróconym w relacji ku innym to, w edług autora, należy podkreślić, że jak o substancja ujednostkow iona jest bytem sam oistnym . O dniesienie czy też relacja do innych wskazuje na za potrzebow anie ontologicznie tkwiące w naturze człowieka, a kierujące do dobra. D rugi czło wiek jest dobrem , które odpow iada naturze człowieka, zatem przekracza on siebie tzn. trans- cenduje w kierunku drugiej osoby. Ale, jak zaznacza Ś l i p k o , jest to transcendencja o charak terze istotowym. Osobow ość indywidualna oraz uspołecznienie są dw om a różnymi kategoria mi ontycznymi występującymi w n aturze człowieka. Pom im o realnych różnic jednocześnie za chodzi pom iędzy nimi kom patybilność. Jest to niezwykle ważny argum ent świadczący o in te gralnym charakterze osoby ludzkiej pom im o strukturalnych różnic, por. tamże.
88 KS. M A R E K TATAR [ 1 8 ]
z mego powodu, zachowa je (M t 16, 24-25). Te siowa wskazują na za sadniczy motyw, który pow inien stać u podstaw życia społecznego. W szystkie inne w artości poza Bogiem m ogą jednoczyć w sposób o gra niczony i niepełny. O sobą, k tóra jest m otywem a jednocześnie p rze strzenią, w której dokonuje się budow anie w spólnoty międzyludzkiej eksponującej podm iotow ość każdej jednostki jest Bóg.79
P o d jęte w publikacji zag ad n ien ie dotyka zasadniczych kwesti d o tyczących egzystencji człow ieka i pro cesu uśw ięcania się. Posiadają o ne c h a ra k te r uniw ersalny poniew aż d o m ag ają się odpow iedzi ze strony p o d m io tu życia w ew nętrznego jakim jest człow iek, niezależ nie od czasu, m iejsca zam ieszkan ia, a naw et w yznaw anej religii. W spółczesno ść niezw ykle m ocno d o m ag a się sam o o k re śle n ia się ch rześcijanina oczeku jąc jed n o cz eśn ie duchow ego św iadectw a. P o znaw anie praw dy o B ogu, człow ieku o raz po zo staw an ie w e w za jem n ej k om unii, o tw iera n ie u sta n n e perspektyw y rozw oju w e w n ętrzn eg o człow ieka a tym sam ym p rz em ian ę świata.
Summary
This publication touches upon the ever open question about hum an nature. T he answ er to th e question o f hum an essence dem ands referen ce to the O ne who is the C re a to r and personal Love in continuous dialogue with man.
T he G ospel, the docum ents o f the Second V atican council and the teaching of Jan Paul II particularly show the personal and subjective ch aracter o f h um an life. Integrity, personality and subjectiveness o f hum an being m ake it possible for him to benefit from the gift o f freedom . T he freedom is the condition o f establishing the relation w ith G od, a n o th e r m an, him self as well as the w orld aro u n d him.
A t th e foundation o f the spiritual developm ent stands this very inalienable ri ght w hich is freedom . T his tru th can be found in th e w ords o f Jesus C hrist and St. Paul (see G a 5, 1). U sing o n e ’s freedom entails responsibility. O n e can use this gift for hum anity to u n ite w ith G od b u t he can also decline th e offer.
T h ro u g h this publication th e au th o r w ould like to co n trib u te to th e discussion about the anthropological bases o f spirituality and th eir im portance to the inner developm ent o f contem p o rary man.
ks. M arek Tatar
