View of Sin as the Moral Sickness in St. Basil the Great’s Homily "Quod Deus non est auctor malorum"

Ewa OSEK (Lublin, KUL)

GRZECH JAKO CHOROBA DUSZY W HOMILII ŚW. BAZYLEGO WIELKIEGO O TYM, ŻE BÓG NIE JEST SPRAWCĄ ZŁA

Homilia O tym, że Bóg nie jest sprawcą zła, wygłoszona w roku wielkiej klęski głodowej w Kapadocji (rok 369)1, stanowi przegląd wcześniejszych teorii na temat genezy zła i nieszczęść oraz jasne i klarowne przedstawienie problemu bez żadnych pretensji do oryginalności. Autor ma pełną świadomość tego, że zagadnienie, którym się zajął, ma za sobą długą tradycję literacką, jednak pragnieniem jego nie jest oryginalność, lecz systematyzacja2. Ponieważ św. Bazyli nie podaje swoich źródeł imiennie, spróbujemy ustalić proweniencję poszczególnych poglądów, które akceptuje. Są to kolejno: 1) pogląd, że Bóg nie jest sprawcą zła, będący tezą homilii; 2) pogląd o istnieniu dwóch rodzajów zła: grzechu i nieszczęścia; 3) pogląd, że Bóg zajmuje się terapią „uleczalnych” grzeszników; 4) pogląd, że „nieuleczalni” grzesznicy skazani są na wieczne męki w piekle.

I. TEZA HOMILII: B Ó G N IE J E S T SP R A W C Ą Z Ł A

Kilkakrotnie w omawianej homilii zostaje zanegowana teza heretyków oskarżających Boga, że jest on „przyczyną rzeczy złych” (xaxć)v ainoę)3 4. Bazyli dąży do udowodnienia czegoś przeciwnego, a mianowicie, że „Bóg nie jest winny rzeczy złych” (avaixioę rd)v xaxibv ó @EÓę) . W obydwu sformuło­ waniach powtarza się wyraz airioę (w drugim sformułowaniu występuje w złożeniu z przeczeniem wyrazowym, av-am oę), który ma kilka odcieni

1 Datowanie homilii według P.J. Fedwick, A Chronology o f the Life and Works o f Basil o f

Caesarea, w: Basil ofCaesarea: Christian, Humanist, Ascetic, ed. P.J. Fedwick, 1.1, Toronto 1981,9.

2 Por. Basilius Caesariensis, Quod Deus non est auctor malorum 2, PG 31, 332BC. Treść artykułu opiera się na tekście oryginalnym, wydanym przez Migne’a (PG 31, 329-353) oraz prze­ kładzie polskim T. Sinki: Św. Bazyli Wielki, Wybór homilij i kazań, Kraków 1947,103-119.

3 Quod Deus 2, 3, 5, PG 31, 332B, 332C, 341B.

znaczeniowych: „będący przyczyną czegoś”, „winny czegoś”, „odpowiedzialny za coś”5.

Niemal identyczne frazy, jakich użył Bazyli: „Bóg jest niewinny” (0eóę avaixioę) oraz „Bóg nie jest przyczyną rzeczy złych” (xax<nv ó 0eóę oujiote

aitioę), powtarzają się wiele razy w pismach Filona Aleksandryjskiego6 i Ojców Kościoła przed Bazylim: Justyna Męczennika7, Klemensa Aleksandryjskiego8, Orygenesa9, oraz w utworach przypisywanych Klemensowi Rzymskiemu10 i Atanazemu11. Wszyscy ci autorzy wprost lub aluzyjnie powołują się na ważny cytat z zakończenia Państwa Platona, zawarty w słynnym micie Era z Pamfilii: „Wina leży po stronie tego, kto wybrał [sc. zło zamiast dobra]. Bóg nie ponosi winy” (617e: a rn a eX.op.evou- 0eóę avaixioę) oraz na wypowiedź Platona z tego samego dialogu (379c; 380b), gdzie dowodzi on - wbrew przekonaniom ogółu - że Bóg, który jest dobry, nie może być przyczyną wszystkiego, bo pochodzi od niego tylko dobro, a zatem zło musi mieć jakąś inną przyczynę1 . Na te cytaty szczególnie często powołuje się Klemens Aleksandryjski, który jest przekona­ ny, że platońska teologia i antropologia implikują naukę o wolnej woli13, co jest jednak pewną nadinterpretacją. U Orygenesa odniesienia do Platona są mniej czytelne (brak bezpośrednich cytatów), niemniej w jego traktacie o wolnej woli14 daje się łatwo zauważyć wpływ platońskiej koncepcji bóstwa jako istoty dobrej i sprawiedliwej, która troszczy się nieustannie o dobro nieśmiertelnej duszy człowieka i troska ta przejawia się także w nakładaniu na ludzi kar - zarówno doczesnych, jak i zaświatowych, istnienie zaś zła wyjaśniane jest tym, że istoty rozumne dysponują wolną wolą15. Orygenes kategorycznie zaprzecza heterodoksyjnym poglądom, jakoby Bóg stworzył zło16, co pozostaje w zgodzie

5 Por. G.W.H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxford 1961, 54; H.G. Liddell - R. Scott,

A Greek-English Lericon, Oxford 1996, 44, s.v. atTtoę.

6 Por. Philo Iudaeus, De decalogo 177; De confusione linguarum 180. 7 Por. Justinus Martyr, Apologia I 44, 8.

8 Por. Clemens Alexandrinus, Stromata V 14,136,4; V II2,12,1-2; 1 17,84,2; Paedagogus 18, 69, 1. W jednym miejscu (Stromata V 14, 136, 5) oczytany Klemens cytuje ponadto wiersz Bak- chylidesa (Dithyrambus 15, 50-56), głoszący pogląd bardzo zbliżony do platońskiego.

9 Por. Origenes, Contra Celsum V I 55 (Bóg nie stworzył zła); De principiis III 1,6-7; III 1,17. 10 Por. Homiliae Pseudoclementinae X V 8-9; XIX 11-12.

11 Por. Commenatrius de templo Athenarum, PG 28, 1428-1432.

12 Omówienie tych cytatów i jeszcze innych miejsc z Platona o genezie zła, zob.: M.H. Con- gourdeau, Introduction, w: Dieu et le mai: Basile de Cćsarće, Gregoire de Nysse, Jean Chrysostome, Paris 1997,10-11. Inny wniosek z tych samych cytatów Platona wyprowadza Plutarch (De Iside et

Osiride 369C-D, tłum. A. Pawlaczyk: O Izydzie i Ozyrysie, Poznań 2003): „Jeśli bowiem nic nie

dzieje się bez przyczyny, a dobro nie może być przyczyną zła, to wynika stąd, że w naturze rzeczy musi istnieć odrębne źródło i zasada dobra i zła”.

13 Por. Clemens Alexandrinus, Stromata V 14,136. 14 Por. De principiis III 1 = Philocalia 21. 15 Por. tamże III 1, 6-7; III 1,17. 16 Por. Origenes, Contra Celsum VI 55.

z platońskim poglądem, że Bóg jest przyczyną nie wszystkich rzeczy, lecz jedynie tych dobrych. Tak więc Platon, choć nie cytowany dosłownie i nie wymieniony z imienia, jest obecny w myśleniu Orygenesa. Podobnie jak Kle­ mens Aleksandryjski, Orygenes zwalnia od odpowiedzialności za zło „niewi­ dzialnych wrogów” i „wrogie moce”, choć, jak pisze, większość prostych chrześcijan w jego czasach było przekonanych, że gdyby nie istniał diabeł, żaden człowiek nie dopuściłby się grzechu17. W literaturze patrystycznej przed Bazylim i w filozofii helleńskiej problem pochodzenia zła18 był dyskutowany znacznie szerzej, niż to pokazaliśmy, ale ograniczyliśmy się do pism, które stosują sformułowania identyczne albo bardzo podobne do użytych w omawia­ nej homilii.

II. ROZRÓŻNIENIE DWÓCH RODZAJÓW ZŁA

Systematyzacja przedmiotu, jaką zapowiadał Bazyli we wstępie, daje się zauważyć już w rozdziale trzecim, gdzie przeprowadzone zostaje rozróżnienie dwóch rodzajów czy postaci zła: (1) zło „z natury” (<j)uo£i xaxóv), zależne od nas, na przykład niesprawiedliwość, rozwiązłość, głupota, strach, zazdrość, za­ bójstwo, trucicielstwo, oszustwo; (2) zło ze względu na nasze odczuwanie (xaxóv [...] tó npóę T|(ieT£Qav aio0T)OLv), wszelkie bolesne doznania i przykre sprawy, niezależne od nas, jak choroby, bieda, poniżenie, śmierć bliskich osób19. Bazyli w całej homilii trzyma się tego podziału20, i dalej, w rozdziale piątym, uzupełnia go o dodatkowe informacje: pierwszy rodzaj zła, zlo „z natury”, nazwane zostaje także faktycznym złem (tó óvTtoę xaxóv) i okazuje się być

identyczne z grzechem (dpapTia) , którego celem jest zguba w sensie escha­ tologicznym (droukeia); drugi rodzaj zła (tj. nieszczęścia i choroby) zostaje uznany za „to, co wydaje się złem z powodu odczuwania boleści”, ale tak naprawdę jest czymś dobrym, gdyż uniemożliwiając nam popełnianie grzechów (w sposób fizyczny), przyczynia się do wiecznego zbawienia dusz22. Zło „z natury”, czyli grzech, w innych miejscach tego samego rozdziału zostaje określone jako „właściwe zło” (to xupujoę xaxóv), „które jest najbardziej

god-17 Por. Clemens Alexandrinus, Stromata V I 12, 98; Origenes, De principiis III 2,1-2. 1 Por. np. Plotyn (Enneades I 8; III 2) i stoicy (Stoicorum Veterum Fragmenta = SVF, ed. J. Arnim, II, Leipzig 1903, 1169-1170: fragmenty traktatu Chryzypa O opatrzności), zob. Kittel, TWNT III 474-476, s.v. xaxóę; DSp X 125-131, s.v. Mai.

19 Por. Quod Deus 3, PG 31, 333A, Sinko s. 105-106.

20 Identyczny podział zła występuje także w jego Heksaemeronie, por. Homiliae in Hexaeme-

ron II 4-5, zob. także hasła w słownikach: Lampe, jw., s. 695; W.F. Arndt - F.W. Gingrich (eds.), A Greek-English Lexicon ofthe New Testament and other Early Christian Literaturę. A translation

and adaptation of W. Bauer’s, Chicago 1974 [dalej cyt.: Arndt], 398, s.v.xaxóę. 21 Por. Lampe, jw., s. 81, s.v. apapria.

ne miana zła”23, oraz „prawdziwe zło”24. Owo właściwe zło zależy od naszego wolnego wyboru (nęoaięeaię)25, bo w naszej mocy jest albo wstrzymać się od niegodziwości, albo stać się zepsutymi26. Ten rodzaj zła można byłoby też na­ zwać „wewnętrznym”, gdyż dotyczy tylko duszy istot rozumnych, i nie ma nic wspólnego z tym drugim rodzajem zła, obecnym w świecie, tak zwanymi „przykrościami zewnętrznymi”27. Reasumując, z wywodów Bazylego wynika, że złem jest jedynie pierwszy z wymienionych rodzajów zła (zło „z natury” // faktyczne // właściwe // prawdziwe // zależne od nas), tożsamy z grzechem, natomiast drugi rodzaj zła (choroba lub nieszczęście) w ogóle nie jest żadnym złem, a bywa w ten sposób nazywany tylko ze względu na zwyczaj językowy.

Tak więc w rzeczywistości istnieje tylko jeden rodzaj zła: zło moralne. Co do tego w zasadzie jedynego rodzaju zła Bazyli twierdzi z kolei, że nie istnieje ono samo przez się, ale jest „pozbawieniem dobra” (oTEptjotę tou ayaGou), pewnym uszkodzeniem czy kalectwem duszy28. W arto zwrócić uwagę, że wśród przykładów tego rodzaju zła wymienione zostały przez Bazylego, między inny­ mi, głupota i strach, które raczej trudno byłoby uznać za grzech w sensie winy moralnej, ale za pewnego rodzaju wady czy niedoskonałości duszy. Zło moral­ ne bywa przeciwstawiane „życiu według natury” (r) z a r a <j>uaiv £a>f|)29 i okreś­ lane mianem „stania się obcym Bogu” (ij tou @eou akkorpunoię) , czyli ujmowane jest w czysto negatywnych terminach oddalenia się od cnoty i naj­ wyższego Dobra. Grzech pierwszego człowieka, Adama, został nazwany „od­ ejściem od Boga” (avax<ńprioię tou ©eou), a ponieważ Bóg jest życiem, Adam umarł przez oddalenie się od Boga31. Jeżeli chodzi o wszystkich potomków Adama, to śmierć jest dla nich czymś naturalnym i nie zalicza się do żadnego z wymienionych rodzajów zła32.

Postaramy się teraz ocenić, na ile oryginalny jest przeprowadzony przez Bazylego podział zła na dwie kategorie i udowodnienie, że żadna z nich nie

23 Tamże 5, PG 31, 337D, Sinko s. 109. 24 Tamże.

25 Termin filozoficzny, będący jednym z najważniejszych w etyce stoickiej, tłumaczony jako „przemyślany wybór” albo „wewnętrzne dążenie duszy”, por. F.E. Peters, Greek Philosophical

Terms. A Historical Lexicon, New York 1967, 163, s.v. proairesis; Liddell-Scott, jw., s. 1466, s.v.

itpoaipEOię. Termin ten został przejęty przez wczesną patrystykę w znaczeniu "możliwość wolnego wyboru”, „przemyślany wybór”, i zastosowany m.in. w odniesieniu do grzechu i odpowiedzialności za grzech, zob. Lampe, jw., s. 1133, s.v. jtpoalpeoię.

26 Por. Quod Deus 5, PG 31, 340A, Sinko s. 109. 27 Por. tamże 5, PG 31, 337C, Sinko s. 109. 28 Por. tamże 5, PG 31, 341BC, Sinko s. 111. 29 Tamże 6, PG 31, 344A, Sinko s. 112.

30 Tamże 8, PG 31, 348A, Sinko s. 114 (dotyczy Szatana).

31 Por. tamże 7, PG 31, 345A, Sinko s. 113; zob. też Irenaeus, Adversus haereses III 20 („śmierć jest oddaleniem się od Boga”); Congourdeau, Introduction, s. 18.

istnieje realnie: grzech jest bowiem brakiem dobra czy chorobą duszy, nato­ miast nieszczęścia nie są złem, ale środkiem wychowawczym, stosowanym przez Opatrzność.

Najbliższe homilii Bazylego jest Orygenesowe rozróżnienie dwóch rodzajów złych rzeczy, „właściwych” (xaxa [...] zupŁwę óvo|xa£op,eva) i „nieprawidłowo nazywanych złymi” (rot xaTcr/r|aTixd)ę óvopa^ópeva [...] xaxa). Ten drugi rodzaj bywa też określany przez Orygenesa jako „cielesne albo zewnętrzne złe rzeczy” (id owpaTixd ij rot exxóę xaxd)33. Wśród wymienionych terminów odnajdujemy tu dwa używane przez Bazylego: „właściwe” i „zewnętrzne” zło. Podobne jest też ujęcie zagadnienia: Orygenes twierdzi, ze zło cielesne czy zewnętrzne w ogóle nie jest złem, lecz środkiem opatrznościowym, służącym nawracaniu ludzi. Pewna różnica między pisarzami polega na tym, że Orygenes przyznaje otwarcie, że „niewłaściwe” (=„cielesne” czy zewnętrzne) stwarza Bóg, natomiast Bazyli zaprzecza, jakoby jakiekolwiek zło - także to „niewłaś­ ciwe” - mogło zostać stworzone przez Boga: „Bóg stworzył ciało, ale nie cho­ robę, tak samo duszę stworzył Bóg, a nie grzech”34. W podobny sposób jak Bazyli Orygenes definiuje zło moralne jako odchodzenie od dobra czy brak dobra35; niestety odnośny fragment zachował się tylko w wersji łacińskiej, nie możemy więc przeprowadzić pełnego porównania obydwu tekstów.

W wykładzie Bazylego o dwóch rodzajach zła pobrzmiewa terminologia stoicka: szczególnie charakterystyczne jest ulubione wyrażenie Epikteta „rze­ czy zewnętrzne” (r o t £Xtóę) , występujące u Bazylego jako „przykrości ze­

wnętrzne”; również specyficznie stoicki jest katalog „grzechów głównych” (głupota, rozwiązłość, niesprawiedliwość, strach)37, słowo w słowo powtórzo­ ny przez Bazylego. To, co prezentuje Bazyli, jest częścią szerszego stoickiego podziału bytów na dobre, złe i obojętne. Według Zenona dobrymi miały być cztery cnoty czy zalety duszy (rozwaga, umiarkowanie, sprawiedliwość, mę­ stwo), złymi jej cztery podstawowe wady (głupota, rozwiązłość, niesprawiedli­ wość, strach), a obojętnymi takie sprawy jak życie i śmierć, choroba i zdrowie, bogactwo i ubóstwo38. Łatwo zauważyć, że stoickie wady zostały przez Bazy­ lego zaliczone do zła moralnego, a do zła zewnętrznego - część rzeczy obojęt­ nych, a mianowicie, ta ich część, którą sami stoicy w wyniku dalszego podziału nazwali rzeczami godnymi odrzucenia w stosunku do ciała i do dóbr zewnętrz­ nych39. Nieco inny jest podział Epikteta na dwie wielkie klasy rzeczy: /!/ te,

33 Por. Origenes, Contra Celsum VI 55-56.

34 Basilius, Quod Deus 6, PG 31, 344B, Sinko s. 112. 35 Por. Origenes, De principiis II 9, 2.

6 Por. Epictetus, Dissertationes III 20 i wiele innych miejsc.

37 Por. Joannes Stobaeus, Anthologium II 57, 19 (= SVF I fr. 190; III fr. 70); zob. podobne: Diogenes Laertius, Philosophorum vitae VII 102 (= SVF III fr. 117).

38 Por. Kittel, jw., s. 474 (omówienie).

które są w naszej mocy, czyli dobro i zło moralne oraz dokonywanie wyboru moralnego (jręoaigsoię) między nimi; 121 to, co nie zależy od nas, czyli wszyst­ kie rzeczy zewnętrzne40. U Bazylego występuje w bardzo zbliżonym znaczeniu termin nęoaięecnę, wybór moralny; skutkiem niewłaściwego czy nieprzemyśla­ nego wyboru jest zło moralne, grzech, który - jak pisze Bazyli używając epik- tetowego wyrażenia - „zależy od nas”4 .

Stoicki podział występuje zresztą także, choć nie tak wyraźnie, u Plotyna42, gdzie zarysowane zostało rozróżnienie na zło wewnątrz duszy (np. niesprawied­ liwość, złość) i „na zewnątrz” duszy (np. choroba czy ubóstwo). Plotyn także - oprócz Orygenesa i stoików - mógł mieć wpływ na Bazylego, zwłaszcza, że Bazyli ewidentnie zapożyczył od Plotyna43 stwierdzenia o nierealności czy niesubstancjalności zła, które istnieć może tylko jako brak dobra44, a pozba­ wione jest całkowicie możliwości samodzielnego istnienia jako zasada zła (czego, nawiasem mówiąc, nie wykluczał Platon45). Tak więc rozróżnienie przez Bazylego dwóch rodzajów zła, moralnego i zewnętrznego, ma, niewąt­ pliwie, stoicki rodowód46, może być też określone jako stoicko-plotyńskie.

III. TERAPIA „ULECZALNYCH” GRZESZNIKÓW

Grzech ujmowany jest przez św. Bazylego w terminach choroby (vóooę)47, cierpienia (jtaBoę)48, słabowitości (dQQO)OTr)(ia, dpętootia)49 oraz kalectwa (jtripwpa)50. Czym choroba jest dla ciała, tym grzech dla duszy - ta analogia zostaje zastosowana w całej homilii51. Choroby duszy, rozliczne i różnorodne, jak mówi Bazyli, spowodowane są odejściem czy odwróceniem się od Boga, zapomnieniem o Bogu, które jest czymś wbrew naturze rozumnej duszy i

dlate-4 Por. Epictetus, Dissertationes II 5, dlate-4-5.

41 Basilius, Quod Deus 5, PG 31, 340A, Sinko s. 109. 42 Por. Enneades I 8, 5.

43 Por. tamże 18,11.

44 Por. tamże I 8, 11. Więcej na temat niesubstancjalności zła w neoplatonizmie i u Ojców Kościoła zob. Congourdeau, Introduction, s. 16 i 26; Peters, jw., s. 95-96, s.v. kakon\ DSp X 131, s.v.

Mai. Na temat plotyńskiej koncepcji zła w omawianej homilii Bazylego, por. Congourdeau, Intro­ duction, s. 25. Źródła stoickie plotyńskiej teorii prywacji, zob. DSp X 131, s.v. Mai. Występuje ona

także u Orygenesa, por. De principiis II 9, 2 (tekst grecki niezachowany). 45 Por. Plato, Theaetetus 176e-Y77a.

46 W taki sposób interpretuje także Congourdeau, Introduction, s. 25.

47 Por. Quod Deus 1 i 8, PG 31,332A i 348A ; zob. także hasło w słowniku; Lampe, jw., s. 922, s.v. vóooę.

48 Por. Quod Deus 7, PG 31, 345.

49 Por. tamże 7 i 6, PG 31, 345A i 344B. Znaczenie terminów zob. Lampe, jw., s. 231, s.v. dpptOOTEU).

50 Por. Quod Deus 5, PG 31, 341C.

go okazuje się pociągać za sobą bardzo poważne konsekwencje52. Jednocześnie termin „grzech” (apapiia) bywa przez Bazylego używany zamiennie z platoń­ skim i nowotestamentowym terminem „niesprawiedliwość” (aóizia), wobec czego przeciwieństwem grzechu staje się sprawiedliwość, co autor uwydatnia53. Zło moralne, grzech, niesprawiedliwość, będące tu synonimami, traktowane są więc jako choroba czy choroby duszy, analogiczne do chorób cielesnych.

Szczególnie mocno zostało podkreślone w homilii, że Bóg nie tylko nie stworzył grzechu54, lecz także czyni wszystko, by nas od niego uwolnić, czy jak mówi Bazyli, „uleczyć” z niego55. Przeprowadzone uprzednio rozróżnienie dwóch rodzajów zła, właściwego (grzechu) i niewłaściwego (nieszczęścia), znajduje tu swe zastosowanie. Wszelkie nieszczęścia, jakie spotykają ludzi, są leczeniem popełnionych przez nich grzechów (Oepajreia xt5v r|paQTT]|i.Evurv) . Zatem jeden rodzaj zła - nieszczęście, zostaje wykorzystany do wykurowania drugiego, poważniejszego rodzaju zła, grzechu. Nie tylko zresztą nieszczęścia mogą być wykorzystywane jako narzędzia Opatrzności, ale nawet zło moralne może nim się stać: na przykład Bóg używa złości szatana (która jest niewątpli­ wie złem moralnym) dla ćwiczenia czy doświadczania naszych dusz, podobnie jak lekarz używa jadu żmii do przyrządzania zbawiennych dla zdrowia lekar­ stw57. Tak więc znoszenie przeciwności losu, chorób, czy złośliwości ze strony diabła, tak nieprzyjemne dla ciała, okazuje się korzystne (to oup(j)epov) dla duszy58. Bardzo znamienny jest następujący cytat:

„Ciało jest torturowane, aby dusza była uleczona, uśmiercany jest grzech, aby żyła sprawiedliwość”59.

Często odnosimy wrażenie, że według Bazylego stosowane przez Boga środki mają na celu unieszkodliwienie grzeszników, czy wręcz fizyczne uniemożliwie­ nie im popełniania grzechów, mają więc charakter prewencyjny - i to w inte­ resie ich samych, a nie osób doznających od nich krzywd:

„Bogactwa bowiem [Bóg] odbiera tym, którzy ich źle używają, i w ten sposób niszczy narzędzie ich niesprawiedliwości; chorobę zsyła na tych, dla których po­ żyteczniej jest mieć skrępowane nią członki; śmiercią dotyka, gdy się wypełnią granice życia, które od początku ustanowił sprawiedliwy sąd Boga, naprzód prze­ widującego z daleka, co dla każdego z nas jest korzystne”60.

Por. Quod Deus 6 i 8, PG 31, 344B i 345D, Sinko s. 112 i 114. Por. tamże 4, Por. tamże 6, PG 31, Por. tamże 5, PG 31, Por. tamże 5, PG 31, 57 Por. tamże 9, PG 31, 58 Por. tamże 3, PG 31, 59 , PG 31, 337BC, Sinko s. 108-109. , 344B, Sinko s. 112 , 337D, Sinko s. 109. 340A, Sinko s. 109-110. 349D, Sinko s. 117. 333B, Sinko s. 105-106. Por. tamże 4, PG 31, 337B, Sinko s. 109.

60 Tamże 3, PG 31,333B, Sinko s. 106. Podobna myśl jest wyrażona u Bazylego gdzie indziej, por. Homiliae super Psalmos 45, 1, PG 29, 417A.

Jednak opisane dalej metody terapii duszy świadczą o tym, że stosowanie przez Boga kar ma nie tylko zapobiegać grzechom, lecz także niszczyć już istniejącą chorobę moralną. Metafora zbawiania ludzi od grzechu jako lecze­ nia bywa przy tym używana zamiennie z platońsko-stoickimi terminami okreś­ lającymi działanie Opatrzności w świecie:

„Jak tedy dobroczynny jest lekarz, gdy sprawia ciału utrudzenia, czy boleści (z chorobą bowiem walczy, nie z chorym), tak dobry jest Bóg, który przez karanie części stara się o ocalenie całości. Ty jednak nic nie zarzucasz lekarzowi, który jedne części kraje, drugie przypala, inne w ogóle odcina od ciała, lecz i pieniądze jakoś mu płacisz i zbawcą go nazywasz, że na drobnej części wpierw zatrzymuje chorobę, nim cierpienie rozleje się po całym ciele; gdy zaś widzisz miasto, które wskutek trzęsienia ziemi, zawaliło się na mieszkańców, albo okręt wraz z załogą rozbity na morzu, nie wahasz się poruszyć bluźnierczego języka przeciw przedziw­ nemu lekarzowi i zbawcy? A przecież powinieneś był zrozumieć, że dopóki cho­ roba jest lekka, a ludzie uleczalni, zabiegi około nich przynoszą pożytek; gdy zaś choroba okaże się silniejsza niż leczenie, wtedy się musi usunąć część nieużyteczną, aby choroba przez ciągłe rozszerzanie się nie doszła do części najżywotniejszych. Jak tedy nie lekarz jest sprawcą cięcia czy przypalania, lecz choroba, tak i zagłada miast mająca początek w zagładzie grzeszników, uwalnia Boga od wszelkiego zarzutu”61.

Powracamy w tym miejscu do bardzo istotnego punktu, będącego przedmiotem homilii: kto lub co jest winne nieszczęść spadających na ludzkość. Z cytowanego wyżej fragmentu wynika, że jeden rodzaj zła, grzech (zło właściwe), jest po­ wodem występowania na świecie drugiego rodzaju zła, nieszczęścia (zła nie­ właściwego), czyli, że choroby duszy wywołują choroby cielesne. Te wszystkie przykre i nieprzyjemne środki boski Lekarz stosuje tylko wobec osób uleczal­ nych, których przewinienia dają się naprawić i którzy rokują nadzieję na wy­ zdrowienie, równoznaczne po śmierci tych osób ze zbawieniem wiecznym (otoTTipia tpuxa»v akóvioę) . Nie wszystkie przypadki chorób moralnych są jednak uleczalne: wobec nieuleczalnych grzeszników Bóg nie stosuje żadnego z opisanych wyżej środków, lecz celowo odwleka karę ze względu na czekającą ich wieczną mękę w piekle (więcej na ten temat por. niżej).

Jeśli chodzi o potencjalne źródła Bazylego, to motyw terapii duszy był toposem w literaturze filozoficznej, zarówno pogańskiej, jak chrześcijańskiej, wywodzącym się z platońskiego Gorgiasza. Platon wyróżnia w tym dialogu trzy rodzaje zła: ubóstwo, chorobę (vóooę) i niesprawiedliwość (ćtóizia). Choroba jest złem czy ułomnością ciała, niesprawiedliwość - wadą duszy. Od choroby uwalnia ludzi medycyna, natomiast od niesprawiedliwości - karanie (ótxr))63.

61 Q uod Deus 3, PG 31, 333B-D, Sinko s. 106.

62 Por. tamże 5 i 4, PG 31, 341B i 337C, Sinko s. 111 i 109. 63 Por. Plato, Gorgias 477c-478a.

Odpowiednio, rzeczami dobrymi są: dla ciała - zdrowie, dla duszy - bycie sprawiedliwym. Jeżeli ktoś stanie się zły, czyli niesprawiedliwy, powinien stać się sprawiedliwy na nowo. By taka regeneracja mogła nastąpić, winowajca musi ponieść karę64. Odbycie kary powoduje odzyskanie zdrowia moralnego. Kto chce wyzdrowieć, musi - nie bacząc na ból i cierpienie - oddać się w ręce karzącej sprawiedliwości, niby lekarza, który tnie i wypala. Ponoszenie kary (zależnie od przewinienia w postaci chłosty, więzienia, kajdan, grzywny, wy­ gnania, a nawet śmierci) leży w interesie samego przestępcy, bo niesprawiedli­ wość jest złem największym, a pozbyć się jej można tylko przez poniesienie kary. Zdaniem Platona, utożsamiającego zawsze dobroć w sensie etycznym ze szczęściem, największym z możliwych nieszczęść jest bycie nieśmiertelnym i bezkarnym zbrodniarzem65. Nietrudno zauważyć, że odpowiednikiem chrześ­ cijańskiego terminu „grzech” (apaprta) jest u Platona „niesprawiedliwość” czy „nieprawość” (ctóizia). W użyciu chrześcijańskim poczynając już od Nowego Testamentu były obydwa te terminy, stosowano je synonimicznie66. Platońska „niesprawiedliwość”, określana jako choroba duszy, trafiła także do pism Fi- lona z Aleksandrii67.

Platońska metafora zdrowia i choroby moralnej została następnie rozwi­ nięta przez stoików. W przypadku stoików znajdujemy się w trudniejszej sytua­ cji, bo trudno o cytaty bezpośrednie z ich pism; zachowały się tylko fragmenty albo omówienia, czasem zresztą krytyczne, jak Plutarcha O sprzeczności w nauce stoickiej. Zło (w sensie nieszczęścia) miało być w rozumieniu stoickim narzędziem Opatrzności dla edukowania, a zarazem karania ludzi, zaś indywi­ dualne cierpienia były wyjaśniane - zgodnie ze słynnym cytatem z Praw Pla­ tona68 - koniecznością ponoszenia ofiar przez poszczególne części kosmosu dla ocalenia czy zbawienia jego całości69. Obydwu tych stoickich argumentów używa Bazyli w swej homilii, przy czym odnosi się nieodparte wrażenie, że edukacyjne czy prewencyjne działanie Opatrzności jest poniekąd zamachem na wolność ludzkiej woli z jednej strony, a z drugiej, że przy okazji karania złych cierpią niewinni i że są oni ofiarami, które muszą być złożone dla „zbawienia całości”, co jest z kolei zachwianiem wiary we wszechmoc Bożą, która karząc zbrodniarzy na przykład trzęsieniem ziemi jakoby nie potrafi uratować od zagłady niewinnych. Niedoskonałość, czy może raczej niezręczność argumen­ tacji Bazylego w obronie Opatrzności, ma niewątpliwie źródła stoickie

(argu-64 Por. tamże 527b. 65 Por. tamże 480b-481b.

66 Por. Arndt, jw„ s. 42, s.v. a ^ a g iia (identyczność terminów apapria, aóixia w NT). 67 Por. Philo Alexandrinus, De confusione linguarum 163.

68 Por. Plato, Leges 903b.

69 Por. Plutarchus, De Stoicorum repugnantiis 1040c-1050e; SVF I I 1176-1177. Argumentację stoików powtarza dość dokładnie (jednak bez powoływania się na nich) Plotyn, zob. Enneades III 2,5.

mentacja stoików była zresztą na tyle nieprzekonująca, że wielokrotnie atako­ wano ją w starożytności). Prawie wcale70 nie została natomiast wykorzystana przez Bazylego oryginalna i popularna w całej starożytności (także chrześcijań­ skiej) nauka stoików o żądzach (jra0Tj), utożsamianych z sądami fałszywymi i definiowanych jako choroba duszy71.

Platońsko-stoicka argumentacja została z kolei zaadoptowana do potrzeb chrześcijaństwa przez Klemensa Aleksandryjskiego (przy czym nie należy bagatelizować także wpływów NT, np. Mt 9,12; Mk 2,17; Łk 5, 31). Klemens potrafił dokonać syntezy nauk Platona i Stoi o opatrznościowej terapii chorób duszy, choć wymienione systemy filozoficzne nie zawsze zgadzały się ze sobą w tym względzie, co znakomicie wydobywa Plutarch w swym piśmie O sprzecz­ ności w nauce stoickiej12. W znany nam już sposób autor ten przeprowadza analogię między chorobami ciała i duszy, zaznaczając w sposób charakterys­ tyczny dla Platona, że dusza jest czymś o wiele cenniejszym od ciała, więc jej choroby są o wiele poważniejsze niż ułomności fizyczne. Jak ciało potrzebuje czasem interwencji lekarskiej, by pozbyć się choroby, tak samo dusza, żeby osiągnąć zdrowie, czyli sprawiedliwość, musi ponieść uzdrawiającą karę73. W innym miejscu Kobierców Klemens nazywa nakładane przez Opatrzność kary „środkami wychowawczymi”, używając innej metafory: Bóg przyrówny­ wany jest tym razem nie do lekarza, lecz do nauczyciela lub ojca, którzy zawsze karzą dzieci ku ich pożytkowi - zarówno wspólnemu, jak i indywidualnemu. Na wzór platoński74 zostaje przeprowadzone rozróżnienie między „karą ku pożyt­ kowi” (zókaotę) a „zemstą” (riptopia). Zemsta nie przystoi Opatrzności, zatem Bóg posługuje się tylko pierwszym rodzajem kary75. I wreszcie w cytowanym już wcześniej miejscu (gdzie Klemens powtarza za Platonem, że Bóg nie jest winny zła), Klemens już bez stosowania żadnych metafor pisze, że Bóg - Zbawiciel i Sędzia stosuje wszelkie możliwe środki, by zbawić ludzi i pomóc im w zbawieniu dusz - ale stosuje w taki sposób, by nie ograniczać wolnego wyboru człowieka. Wszystko zarówno w szczególe, jak w ogóle zostało przy­ stosowane do zbawienia wszechcałości76. Sprawiedliwość Zbawiciela zawsze prowadzi każde stworzenie ku temu, co lepsze, zbawienie polega więc według Klemensa na przeprowadzce „do lepszych siedzib” (znowu cytaty z Platona)77. W każdym razie celem każdej kary (zókaoię) jest uczynienie osoby karanej

70 Może z jednym wyjątkiem w Quod Deus 7, PG 31, 345B, Sinko s. 113.

71 Por. SVF III 471; zob. Corpus Hermeticum XII 3; Clemens Alexandrinus, Protrepticus 11, 114.

72 Por. Plutarchus, De stoicorum repugnantiis 1040c-1050e. 73 Por. Clemens Alexandrinus, Stromata I 27, 171,1-4. 74 Por. Plato, Protagoras 324b-c,

75 Por. Clemens Alexandrinus, Stromata VII 16,102, 4-5. 76 Por. Plato, Leges 903b.

lepszą niż była dotychczas78. Od czasów Klemensa metafora zbawienia jako terapii i Zbawiciela jako lekarza dusz stała się ulubionym, żeby nie powiedzieć, oklepanym, toposem pisarzy chrześcijańskich, między innymi, Orygenesa79.

IV. PIEKŁO „NIEULECZALNIE CHORYCH”

Odrębną kategorię grzeszników stanowią ludzie określani mianem „nie­ uleczalnych” (aviaToę), których złość rozrosła się do ostatecznych granic (etę xóv £oxcctov ópov) . Bazyli nie zalicza do nich żadnych osób współczesnych, ale jedynie postaci biblijne: Datana i Abirona, pochłoniętych przez czeluści ziemi (por. Lb 16, 31), faraona zatopionego w Morzu Czerwonym wraz z egipskim wojskiem (por.Wj 14, 28) oraz bliżej nie określonych „dawniej­ szych mieszkańców Palestyny”81. Bazyli nazywa ich w tym miejscu „tymi, którzy zstąpili do piekła” (ot xaTaPavreę etę ąóou)82. Wobec tych beznadziej­ nych przypadków Bóg wprawdzie stosuje karę (xókaoię), ale przez ten rodzaj kary „nieuleczalni” wcale nie stają się lepsi, bo dla nich już nie ma nadziei poprawy z powodu nadmiaru zła (ujtó rfję ayav xaxiaę)83. Zwróćmy uwagę na przesunięcie znaczenia wyrazu xókaotę: u Klemensa zgodnie z użyciem platońskim termin ten oznaczał karę naprawczą, mającą na celu poprawę osoby karanej; u Bazylego oznacza już każdą karę Boską, oczywiście sprawied­ liwą, ale nie zawsze będącą czymś dobrym dla karanego84. Bazyli nie ma wątpliwości, że kary (xoXacs£ię) odbywane w piekle są czymś złym (xaxa) , ale nie zmienia terminu, bo - zgodnie z rozróżnieniem platońskim przejętym przez Klemensa - tylko kara nazywana xóXaoię przystoi Bogu. Jednocześnie Bazyli zaprzecza, jakoby sprawcą mąk piekielnych miał być Bóg i stwierdza, że ich sprawcami są sami grzesznicy8 . Karanie przez Boga owych nie dających się uzdrowić jednostek przynosi jednak pewną korzyść, jednakże nie im samym, lecz ludziom „uleczalnym”. Wielka sława i spektakularny koniec takich postaci, jak faraon, mogą być pożyteczne dla osób obserwujących ich karierę, a następ­ nie ukaranie przez sprawiedliwy sąd Boży. Jednostki te, przeżarte złem, pełnią w boskim planie zbawienia podobną funkcję jak szatan - są czymś bez

wątpie-78 Por. tamże IV 24,154,1.

79 Bardzo dużo miejsc, m.in.: Origenes, De principiis I I 10,6; zob. omówienie w opracowaniu: A.E. Bernstein, Jak powstało piekło. Śmierć i zadośćuczynienie w świecie starożytnym oraz po­

czątkach chrześcijaństwa, tłum. A. Piskozub-Piwosz, Kraków 2006, 357-367.

80 Por. Basilius, Quod Deus 5, PG 31, 341A, Sinko s. 110-111. 81 Tamże 5, PG 31, 340AB, Sinko s. 110.

82 Tamże. Co do znaczenia wyrazu ąÓT)?, zob. Lampe, jw., s. 31, q.v. 83 Por. tamże 5, PG 31, 341A, Sinko s. 110.

84 Na temat terminu KÓZaoię zob. hasło w słowniku: Lampe, jw., s. 764-765 q.v. 85 Por. Quod Deus 3, PG 31, 332C, Sinko s. 105.

nia złym i niereformowalnym, użytym jednak przez Opatrzność ku pożytkowi „uleczalnych”. Dla ludzi mających inklinacje do grzechu tego rodzaju „egzem­ plarze” skrajnego zła stają się dzięki swemu ukaraniu w piekle budującymi i odstraszającymi przykładami (unoóeiYpaTa)87. Strach jest zresztą znakomi­ tym środkiem dydaktycznym czy terapeutycznym, jeśli chodzi o zniechęcanie do grzechu, a zachętę do zbawienia - Bazyli przyznaje to zupełnie otwarcie88.

Dość istotna jest kwestia, kiedy zaczyna się karanie „nieuleczalnych”. Wobec faraona Bóg okazał cierpliwość i celowo odwlekał zasłużoną karę, jednocześnie czyniąc go wyjątkowo odpornym na plagi rujnujące jego kraj89 (jest to ze strony Bazylego próba egzegezy trudnego do interpretacji cytatu biblijnego „Ja uczynię serce faraona zatwardziałym” (Wj 4, 21; 7, 3), którym zajmował się wcześniej Orygenes). Wynika z tego, że kara nigdy nie spotyka nieuleczalnych grzeszników za życia. W innym miejscu czytamy, że początkiem kar piekielnych jest dla nich oddalenie od rzeczy doczesnych90, co należy rozumieć w ten sposób, że początkiem kary jest ich fizyczna śmierć. Dla po­ równania przypomnijmy, że „uleczalni” są karani za życia.

Jeżeli będziemy rozwijać dalej analogię między chorobami ciała a duszy, to musimy brać pod uwagę rzecz następującą: jak nieuleczalna choroba w sensie fizycznym kończy się śmiercią, tak „nieuleczalni” moralnie muszą umrzeć. Grzech zabija, sprawiedliwość ożywia, pisze Bazyli w konkluzji interpretacji jednego z cytatów biblijnych (Pwt 32, 39: „Ja zabiję i ja ożywię”)91. Ostatecz­ nym skutkiem nieuleczalnego grzechu jest zguba (ajttókeia), będąca czymś odmiennym od śmierci fizycznej, natomiast bardzo blisko powiązana z piek­ łem92. W interpretacji chętnie komentowanych we wcześniejszej literaturze patrystycznej93 cytatów z Listu do Rzymian o „naczyniach gniewu przygotowa­ nych na zgubę” (Rz 9, 22) oraz z II Listu do Tymoteusza o czterech rodzajach naczyń: złotym, srebrnym, glinianym, drewnianym (2Tm 2,20), Bazyli

przeciw-87 Por. tamże 5, PG 31,340B, Sinko s. 110. W słowniku Lampego (jw., s. 1447, s.v. ujróSeiypa) nie można znaleźć pasującego znaczenia z tego powodu, że termin ten w danym kontekście należy rozpatrywać przez pryzmat platońskich jtapa&eiypaTa.

88 Por. Quod Deus 4, PG 31, 337A, Sinko s. 108. A.E. Bernstein (Jak powstało piekło, s. 398 i gdzie indziej) kategorycznie zaprzecza, jakoby pisarze chrześcijańscy w swej nauce o piekle wykorzystywali - na wzór Platona i innych pisarzy pogańskich (Kritiasza, Polibiusza, Cycerona, Liwiusza, Lukiana, Plutarcha) - aspekt użyteczności opowiadań o życiu pozagrobowym (szcze­ gólnie o piekle) w celu podniesienia moralności swych czytelników. Podany fragment Bazylego świadczy o czymś przeciwnym - Bazyli otwarcie wyraża aprobatę także dla użytecznego celu czy aspektu eschatologii.

89 Por. Quod Deus 5, PG 31, 341AB, Sinko s. 110-111.

90 Por. tamże 3, PG 31, 332C, Sinko s. 105 [tłumaczenie w tym miejscu zawiera błąd], 91 Por. tamże 4, PG 31, 337B, Sinko s. 108-109.

92 Por. tamże 5, PG 31,341B, Sinko s. 111. Na temat znaczenia terminu w literaturze patrys­ tycznej, zob. Lampe, jw., s. 222-223, s.v. ditcbkeia.

stawia się fatalistycznej idei potępienia przez Boga niektórych ludzi, zanim jeszcze zasłużą oni swoim życiem na karę eschatologiczną (Orygenes stosuje terminy „potępiona natura” i „potępienie nie z własnej woli”94). Cytaty te ilustrują zdaniem Bazylego tylko stopień doskonałości lub niedoskonałości osiągniętej przez różnych ludzi w ich życiu doczesnym: złote naczynia to ludzie doskonali; mniej doskonali to naczynia srebrne; glinianym naczyniem jest człowiek o myślach przyziemnych i tym samym nadający się do rozbicia (ale należy jeszcze do kategorii „uleczalnych”); naczyniem drewnianym jest czło­ wiek przesiąknięty do szpiku brudem grzechu (należy więc do interesującej nas tu kategorii „nieuleczalnych”). O tym ostatnim rodzaju „naczyń” Bazyli wy­ powiada się nieco szerzej: „drewniane naczynia” nadają się już tylko na mate­ riał dla „wiecznego ognia” (rto akovup irupi), są zatem identyczne z „naczy­ niami gniewu” z Listu do Rzymian, przyjmującymi wszelki wpływ diabła i z powodu zepsucia nie nadającymi się już do użycia, lecz zasługującymi jedynie na zniszczenie i zgubę (d<t>aviopou póvou xai ajttukeiaę d^ioę) . O naczyniach glinianych czytamy dalej w innym już miejscu tej samej homilii, że są one możliwe do naprawienia poprzez śmierć fizyczną:

„Tak nie Bóg stworzył śmierć, ale my sami ściągnęliśmy ją na siebie przez prze­ wrotność postanowienia. Ale też nie przeszkodził naszemu rozkładowi z wymie­ nionych wyżej powodów, aby nie zachowywać w nas nieśmiertelnej choroby, tak jak ktoś nie chce stawiać na ogniu cieknącego naczynia glinianego, póki przez naprawę nie usunie istniejącego w nim błędu”96.

Wyraz użyty na określenie „naprawy” (dvdjtX,aoię) w dosłownym tłumaczeniu znaczy: „ponowne ulepienie”. Wynika z tego cytatu (nie będącego zresztą niczym odosobnionym w literaturze patrystycznej)97, że przekształcenie tego typu dusz dokona się poprzez śmierć fizyczną, że tylko śmierć fizyczna może im przywrócić „użyteczność”. Z kolei, „nieśmiertelna choroba” to zwrot platoński, powiemy o tym dalej przy omawianiu źródeł.

Tak jak nieuleczalna choroba kończy się śmiercią fizyczną, w analogiczny sposób „nieuleczalni” grzesznicy zostają poddani karze wiecznego ognia w piekle - karze, która wcale nie uczyni ich lepszymi. Z homilii O tym, że Bóg nie jest sprawcą zła nie dowiadujemy się już niczego więcej na temat piekła i owej moralnej śmierci. Czytamy o nich więcej w innych pismach. W Regułach krótszych Bazyli zaprzecza ograniczeniom czasowym kar piekiel­ nych i twierdzi, że nie mają one końca, ale równocześnie zgadza się na

stop-94 Por. tamże III 1, 6-7 = Philocalia 21.

95 Por. Basilius, Quod Deus 5, PG 31, 340C, Sinko s. 110-111. 96 Por. tamże 7, PG 31, 345AB, Sinko s. 113.

97 Podobne miejsce (o uzdrowieniu z grzechu poprzez śmierć) znajduje się także u Metodego z Olimpu, por. Lampe, jw., s. 84, s.v. ap ap tia; zob także Irenaeus, Adversus haereses III 23, 6 (śmierć jest łaską Bożą dla grzesznika).

niowalność kar, analogicznie do chorób cielesnych, które mogą być lżejsze lub cięższe98. W sposób bardzo przypominający Platona99 Bazyli zapewnia, że kary piekielne są realne i należy się z nimi liczyć, a nie traktować jak „babskie gadanie i bajki dla niegrzecznych dzieci”100. Stan owych nieuleczalnych i pod­ dawanych wiecznym karom grzeszników zostaje sprecyzowany w traktacie

O Duchu Świętym', w piekle dusze zostają całkowicie odłączone od łaski D u­

cha Świętego, wobec czego nie mogą ani wysławiać Boga, ani nawet pamiętać o Nim101. Dla tych ludzi nie ma już nadziei, więc pomoc Ducha Świętego jest im całkowicie zbędna.

„Nieuleczalni” czy „nieuleczalnie chorzy” (aviaxot, ol aviaxcoę Exovxeę) to termin platoński102, z tym, że u Platona „nieuleczalni” stanowili bardzo nie­ liczne, wręcz elitarne grono, obejmujące zaledwie kilka postaci mitologicznych oraz osoby sprawujące na ziemi władzę polityczną, które dopuściły się najcięż­ szych („ostatecznych”) zbrodni (xd eoyara). Platon umieszczał „nieuleczal­ nych” w Tartarze (który można uznać za odpowiednik chrześcijańskiego piek­ ła) i twierdził, że kara, którą tam odbywają, jest wieczna103. „Nieuleczalnie chorzy” stają się przykładami (jtapaó ely p ara) dla znacznie szerszego kręgu ludzi „uleczalnych”, skazanych na roczny pobyt w Tartarze, podczas którego mogą oni napatrzyć się na straszliwe i nie mające końca kary, którym podda­ wani są „nieuleczalni”104. „Uleczalni” wracają do życia w następnym wcieleniu. Dydaktyczny sens kar w systemie Platona jest do utrzymania tylko wtedy, gdy akceptuje się koncepcję reinkarnacji (inkarnowana dusza „uleczalnego” prze­ stępcy może wtedy posłużyć się wiedzą o wiecznej karze w kolejnym życiu i żyć sprawiedliwie, by tej kary uniknąć). Stan, w którym znajdują się owi „nieule­ czalni”, jest określany przez Platona mianem „nieśmiertelnej choroby”. Otóż, Platon dowodzi, że jak dla człowieka chorego w sensie fizycznym największym dobrodziejstwem jest śmierć, tak samo dla moralnie „nieuleczalnych” unice­ stwienie byłoby wielką korzyścią, jednak żadna dusza nie może umrzeć z racji swej nieśmiertelności105.

O „nieuleczalnie chorych” zbrodniarzach i o „nieuleczalnych chorobach duszy” wspominają w swych pismach Filon106 i Klemens Aleksandryjski. Wzmianki te, zwłaszcza u Klemensa, noszą znamiona czysto mechanicznych

98 Por. Basilius, Regulae brevius tractatae 267, PG 31, 1264-1265. 99 Por. Theaetetus 177a.

100 Por. Basilius, Homilia dicta tempore famis et siccitatis 9, PG 31, 238.

101 Por. tenże, De Spiritu Sancto 16, 40; Irenaeus, Adversus haereses III 20 (śmierć w sensie moralnym jest oddzieleniem się od Boga i odcięciem od wszystkich jego łask).

102 Por. Liddell-Scott, jw., s. 142, s.v. aviÓToę,

103 Por. Plato, Phaedo 113e; Gorgias 525c; Respublica 615e. 104 Por. tenże, Gorgias 525bc; Phaedo 114a.

105 Por. tenże, Gorgias 481a; 511e-512a; Respublica 610d. Szersze omówienie wszystkich miejsc z Platona, dotyczących kar eschatologicznych zob. Bernstein, Jak powstało piekło, s. 77-84.

powtórzeń za Platonem, jednakże nie ma już mowy, tak jak u Platona o wiecz­ nej karze dla największych zbrodniarzy. Klemens pisze, że ludzie „nieuleczal­ nie chorzy na ostateczną niesprawiedliwość” zasługują na karę śmierci, bo zagrażają innym ludziom107, jednak jeśli chodzi o ich los pośmiertny pisarz wydaje się być bardziej liberalny niż Platon. Mówi co prawda, że w nauce o karach po śmierci i o karze przez spalenie w ogniu (eschatologicznym) Platon i chrześcijaństwo są całkowicie zgodni108, ale nie potwierdza, by istniała jakaś grupa ludzi podlegających - tak jak u Platona - karom wiecznym. Wy­ stępują co prawda u Klemensa „przykłady” (jtapaSeLypaTa i jak u Bazylego ujrobEiypara)109, wszakże nie mamy nigdzie wyraźnych sformułowań, że owe „przykłady” to ludzie skazani na wieczność w piekle110. Klemens skłonny jest raczej do łagodzenia sensu swoich wypowiedzi o karach boskich przez podkreś­ lanie ich zbawczego celu (por. „kary mają na celu raczej nawrócenie grzesznika niż jego śmierć”* * 111).

Niejasne stanowisko Klemensa wyjaśnia Orygenes. Wcześniej czy później, twierdzi ów autor, zostaną uleczone wszystkie dusze, nie ma takiej choroby moralnej, której nie byłby zdolny uleczyć boski Logos, ostatecznie zaś zostaną pokonane wszelkie grzechy i każda dusza osiągnie właściwą sobie doskonałość, jednym słowem, żadna choroba nie jest nieuleczalna dla boskiego Lekarza112. Mimo to u Orygenesa pojawia się zwrot „nieuleczalnie chorzy” (ol dviax(oę exovreę) stosowany także w sensie moralnym. Orygenes uważa zburzenie Jerozolimy przez Rzymian za dopust Boży, mający być jednak nie tyle karą dla Żydów, ile przejawem litości ze strony Boga: Bóg uśmiercił ich rękoma Rzymian, ponieważ wiedział, że są nieuleczalnie chorzy, że z dnia na dzień rośnie w nich zło i że nie ma już dla nich żadnej nadziei na wyzdrowienie113. Wydaje się, że śmierć fizyczna położyła kres ich moralnej degradacji - podobne rozwiązanie zastosuje Bazyli względem „naczyń glinianych”, czyli ludzi odda­ nych żądzom. W komentarzu do omawianego także przez Bazylego cytatu z Księgi Wyjścia (4, 21; 7, 3) o tym, jak Bóg uczynił serce faraona zatwardzia­ łym, Orygenes również przyznaje, że Bóg nie stosował kar względem faraona za jego życia (a więc tym samym nie udzielał mu opatrznościowej pomocy), ale wyjaśnia to inaczej niż Bazyli. Zdaniem Orygenesa Bóg kierował się względem

107 Por. Clemens Alexandrinus, Stromata I 27,171, 4. 108 Por. tamże V 14, 90, 4-91, 2.

109 Por. tamże V I 12, 99,2; IV 24,154,1.

110 Mamy pewną wypowiedź Klemensa o grzesznikach, którzy jeszcze nie zostaną zbawieni, lecz nadal muszą cierpieć, ale tam także nie ma stwierdzenia, że czeka ich kara wieczna, por. tamże V I 14,109, 6.

111 Por. tamże VI 6, 46, 3.

112 Można tu zacytować wiele miejsc z Orygenesa, przykładowo podaję tylko Contra Celsum VIII 72.

tego wyjątkowo opornego grzesznika planem długotrwałej kuracji „opóźnia­ jącej wyleczenie” w tym celu, by doprowadzić go do całkowitego, a nie tylko pozornego czy chwilowego wyzdrowienia114. Nawet zatopienie faraona nie oznaczało wcale końca opatrznościowej opieki nad nim115. Trwałe „wyzdro­ wienie” zapewnia raczej wewnętrzna przemiana, gdy dusza grzesznika przesyci się już owocami własnego zła niż zewnętrzne karanie go w celu wymuszenia posłuszeństwa116. Dla zatwardziałych grzeszników Bóg wybiera więc „dłuższą drogę”117, obejmującą więcej niż jedno życie, co w koncepcji Orygenesa było możliwe. Skoro wszyscy mieli być ostatecznie uzdrowieni, nie miało większego znaczenia, kiedy to nastąpi: w tym, w następnym czy w kolejnym życiu.

W przypadku koncepcji piekła jest chyba najlepiej widoczna zarówno zna­ komita znajomość literatury, jak też niezależność św.Bazylego od źródeł. Ba­ zyli korzysta z nich wybiórczo, swobodnie, nie czując się zobligowanym do przyjęcia ani metempsychozy Platona, ani apokatastazy Orygenesa. Jeśli cho­ dzi o wszystkie cztery omawiane wyżej poglądy na zło moralne, niemal regułą jest, że zostały one wymyślone czy przynajmniej sformułowane przez Platona, zaakceptowali je i przeredagowali stoicy i Plotyn, następnie zostały zaadapto­ wane do treści Starego i Nowego Testamentu przez środowisko aleksandryj­ skie: Filona, Klemensa i Orygenesa. Bazyli nie zawsze czerpie je od Klemensa czy Orygenesa, czasem - jeśli koncepcje aleksandryjczyków nie odpowiadają jego celom - powraca bezpośrednio do Platona.

SIN AS THE MORAŁ SICKNESS IN ST.BASIL THE GREAT’S HOMILY

QUOD DEUS NON E ST AUCTOR MALORUM

(Summary)

This paper concerns literary sources of the homily Quod Deus non est auctor

malorum, written by St. Basil the Great in 369 AD. St. Basil never named his sources,

but lexical analysis shows both influences of the philosophical writers (Plato, Stoics, Plotinus) and the Alexandrian theologians (Clemens of Alexandria, Origen). This homily deals with four problems: 1) the cause of evil, 2) two different kinds of evil: sin (injustice) and misery, 3) the Divine therapy of the ”curable” sinners, 4) the State of „incurable” sinners (the Heli). Ali these items imply the Platonie allegory render­ ing injustice (that is, sin) as a corporeal sickness or illness.

114 Por. Origenes, De principiis III 1,13 = Philocalia 21. 115 Por. tamże III 1,14.

116 Por. tamże III 1, 17. 117 Por. tamże III 1,13.