Konferenciâ XVII Tolstovskie čteniâ v Âsnoj Polâne (13-16 V 2013)

Завершающим звеном в цепи юби- лейных событий 2013 года стала между- народная конференция «Славянская ду- ховная культура: этнолингвистические

и филологические исследования. К 90- летию Никиты Ильича Толстого», про- шедшая в Вене 11–13 декабря (см.

с. 217–218).

Ольга В. Трефилова

Конференция XVII Толстовские чтения в Ясной Поляне

(13–16 V 2013)

13—16 мая 2013 г. в Ясной По- ляне прошла международная конферен- ция «Ethnolinguistica slavica» (XVII Тол- стовские чтения), организованная Отде- лом этнолингвистики и фольклора Ин- ститута славяноведения РАН в связи с 90-летием со дня рождения академика Никиты Ильича Толстого. Конференция была посвящена одному из направлений научной деятельности Н. И. Толстого – славянской этнолингвистике. В конфе- ренции приняли участие непосредствен- ные ученики Н.И. Толстого, представи- тели созданной Н.И. и С.М. Толстыми Московской этнолингвистической шко- лы, этнолингвисты и фольклористы из Польши, Франции, Сербии, Белоруссии, с Украины.

В докладе Е. Бартминьского и С.

Небжеговской-Бартминьской (Люблин, Польша) «S lownik etnolingwistyczny a s lownik dialektologiczny (na przyk ladzie s lownik´ow polskich)» были показаны раз- личия дефиниций в двух типах словарей

— диалектном и этнолингвистическом.

Если в диалектном словаре фиксируют- ся диалектные слова и их значения (пол.

диал. dunaj – географический апеллятив

‘глубокая река’, ‘болото’, ‘луг’, также это

‘деталь телеги’, ‘деталь печи’ и др.), то в этнолингвистическом словаре отдается предпочтение толкованию ментального знака, характерного для фольклорных и ритуальных текстов (ср., например, концепт dunaj в свадебной обрядности),

и его культурным коннотациям. В дис- куссии было отмечено, что диалектные, общеязыковые и культурные факты не всегда могут быть строго разграниче- ны, часто их соотношение бывает более сложным, это зависит от характера на- ционального языка и лексикографиче- ской традиции.

Е. Л. Березович (Екатеринбург) в докладе «О перспективах этнолинг- вистического изучения народной топо- нимии» обратила внимание на топони- мы, несущие этнокультурную информа- цию и имеющие ценностные акценты.

В уральских микротопонимах Золотое дно, Золотой ручей и т., Золотая гора и под., скала Разбойница связаны топо- нимические предания о кладах и раз- бойниках. Топонимы могут сохранять неизвестные в языке значения лексем:

повеч´eрье ‘северо-запад’, п´aбед ‘запад’, з´aужна, з´aужень ‘запад’ (ср. р. Пове- чёрная и диал. повечерье ‘время после захода солнца’ и ‘время приема пищи’;

ручьи Полдневой и П´aбедный и полдень

‘юг’, п´aбед ‘полдник, когда солнце на- ходится на западе’; гора З´aужна, покос З´aужный и т.п. и з´aужна, з´aужень ‘по- следний прием пищи, когда солнце на за- паде’) и т.п. В аксиологической перспек- тиве были рассмотрены топонимы Ве- селый и Безымянный; на примере пре- цедентных топонимов типа Палестина, Иордан, Москва, Америка было показа- но, как важно изучать топонимическую семантику в сравнении с данными род- ственных и неродственных языков.

Л. Раденкович (Белград, Сербия) в докладе «Черт и/или межевой» по- пытался соотнести происхождение сло- ва черт с мифологическими представле-

ниями, связанными с межой. Докладчик показал, что межа является местом пре- бывания нечистой силы (дор´oгой ведьм, колыбелью черта, местом обитания само- вил, межевика, межника, меживника),

«нечистых» покойников, которые мог- ли называться чьртови (бҍси) < *ˇcьrsti

‘чертить, резать, прорубать, проводить границу’, ср. аналогичные образования бҍсъ лҍсныи, бҍсъ полоудьньныи и т.п.

Слово чёрт (*чьртъ) не встречается в древнерусских письменных памятни- ках и впервые фиксируется в XVII в., од- нако лексема *ˇcьrtъ известна старочеш- скому и польскому языкам. Докладчик предположил, что рус. черт было заим- ствовано в XVII в. из польского (через Западную Русь) как обозначение мифи- ческого существа – духа локуса, проис- ходящего от «нечистого» покойника.

В. Я. Петрухин (Москва) обратился к одному славянскому сюжету, который встречается в Талмуде и, по-видимому, имеет иранские корни, – сюжету гого- левского «Вия». Этот сюжет отсутству- ет в иерусалимском мидраше и встре- чается только в вавилонском: состяза- ние рава с вавилонским пришельцем, во время которого в определенный момент рав просит поднять ему веки, от взгля- да рава пришелец умирает, его хоронят, после чего старый рав исправляет свою ошибку, проникая в погребальную пе- щеру и воскрешая умершего, прошед- шего испытание мудростью. Детали это- го предания позволяют сопоставить сю- жет «Вия» с топосом ближневосточной арабо-персидской литературы, а мотив

«состязание незрячего хозяина того све- та с испытуемым живым» соотносит это предание с кельтскими преданиями и сю- жетом Полифема, встречающимся не только в средиземноморской традиции, но и в осетинском нартском эпосе. Таким образом, сюжет «Вия» восходит к среди- земноморской традиции с мощным воз- действием ближневосточной. Возможно, в Европу он попал благодаря славяно- -ирано-кельтским контактам.

А. В. Гура (Москва) в докладе «Три версии одного мифологического суще- ства (балканская легенда об отмене сва- дьбы Солнца)» связал фольклорную ле- генду об отмене свадьбы Солнца (аргу- мент против свадьбы всегда один: де- ти Солнца сожгут весь мир), известную на Балканах, а также у балтов, с биб- лейскими сюжетами о валаамской осли- це и о входе Христа в Иерусалим на осле, а также с литературными сюжетами (ро- ман Апулея «Метаморфозы, или Золо- той осел» и псевдо-Лукиана «Лукий, или Осел»). Основанием для такого сближе- ния докладчик посчитал вариант леген- ды, в котором Солнце едет искать себе невесту верхом на ослице. В докладе ис- пользованы построения О. М. Фрейден- берг (весьма спорные, как было отмече- но в последовавшей дискуссии), уподоб- лявшей Христа, едущего на осле, само- му ослу как древнему солярному боже- ству.

В докладе Т. А. Агапкиной (Москва)

«Дерево и человек: одна судьба на дво- их» был показан отраженный в ми- фологии, обрядах и фольклоре сла- вян изоморфизм дерева и человека, ко- торый раскрывается в трех «сценари- ях» взаимоотношений человека и дерева:

1) в символическом уподоблении судьбы дерева и человека (как растет дерево, так растет и человек; всё происходящее с де- ревьями, растущими вблизи или принад- лежащими человеку, проецируется на че- ловека, человек повторяет судьбу дере- ва); 2) в представлении о том, что че- ловек и дерево разделяют одну судьбу (дерево – двойник человека, ср. воспри- ятие двойничества в народной культуре как неблагоприятное явление, заключа- ющее в себе угрозу для одного из членов пары), 3) в веровании, что умерший че- ловек может продолжать свое существо- вание в жизни дерева.

Доклад А. А. Плотниковой (Москва)

«Специфика народного православия у старообрядцев Добруджи» был по- священ архаическому ритуалу русских

старообрядцев южной Румынии, назы- ваемому «тайная милость (милостыня)»

и совершаемому за душу умершего не своей смертью и захороненного без поми- новения. Принявший оставленную тай- но (обычно ночью) милостыню должен молиться о грехах умершего. Ритуал, получающий постоянную подпитку из богослужения, включает и мифологиче- ски значимые понятия «давать–брать»,

«дар», «счет», «тайком», «ночь» и др.

При этом регламентируются время и ме- сто ритуала, способ и объект действия, отправитель и адресат. Принятие тай- ной милости оценивается амбивалентно:

отмаливать и хорошо, и опасно.

О. В. Чёха (Москва) в докладе «Сим- волика числа семь в традиционной гре- ческой культуре» на примере греческой диалектной лексики, фразеологии и ве- рований показала, что число 7 чаще упо- требляется не в буквальном, а в симво- лическом смысле. Для народной грече- ской культуры положительная или от- рицательная оценка числа семь не игра- ет роли, в нем скорее раскрывается идея множественности (семерка связана с мо- тивом плодовитости).

В докладе И. А. Седаковой (Москва)

«Вариативность ритуала и его кодов:

Оповещение у славян» были рассмотре- ны языковой и обрядовый аспекты ри- туала. В терминологии оповещения от- ражается его связь с передачей знания (рус. оповестить, известить и др.), со звуковым кодом (болг. давам глас

‘извещать’ и др.), с идеей приобще- ния (рус. сообщить, серб. j авити ‘опо- вестить’ и др.). Оповещение чаще все- го соотносится с рождением, смертью и с изменением статуса лица. В до- кладе был сделан вывод, что оповеще- ние – специфический текст, который мо- жет быть развернутым и детализирован- ным, включать в себя не только вер- бальные, но и предметные и акциональ- ные составляющие (иногда вербальный код может отсутствовать), регламенти- роваться по времени и месту.

Г. И. Кабакова (Париж, Франция) в докладе «Русское застолье глазами иностранцев» проанализировала отзы- вы западноевропейских путешественни- ков XVIII–XIX вв. о русском гостеприим- стве в связи с вопросом о том, насколько гостеприимство и цивилизация – совме- стимые процессы и насколько бескорыст- но русское гостеприимство. Из записок можно почерпнуть сведения о традициях самих иностранцев, с которыми они срав- нивают уклад русских. Критика некото- рых сторон русского гостеприимства бы- ла связана с историческим и социаль- ным опытом путешественников, посте- пенно она сходит на нет, поскольку рус- ский дворянский этикет всё более сбли- жается с западноевропейским.

О. О. Микитенко (Киев, Украина) в докладе «Обрядовый текст бдений при умершем в свете работ Московской этнолингвистической школы», основан- ном на украинском и сербскохорватском материале, выделила основные факто- ры, определяющие локальные вариан- ты ритуала: обязательность исполнения обряда бдения над умершим, особенно для ближайших родственников; много- численность участников, среди которых как родственники, так и соседи и опреде- ленные ритуальные категории (могиль- щики, псаломщики); обрядовое угоще- ние: мясо, калачи, хмельные напитки;

ритуальные игры и шутки при покойни- ке; вербальная коммуникация – от рели- гиозных песен, почтительных разговоров о покойном до скабрезных шуток. Об- ряд повсеместно и последовательно свя- зывается с императивом «стеречь умер- шего» и имеет цель помешать посмерт- ному хождению покойника.

Доклад Н. П. Антропова (Минск, Белоруссия) «Белорусские этнолингви- стические этюды. 3. «Куст» (география и семантика)» был посвящен западно- полесскому обряду «вождение К´yста».

Были рассмотрены: 1) ареал обряда;

2) его структура и семантика; их исто- ки; 3) этимология обрядового термина

куст; 4) версии генезиса обряда. Аре- ал обряда более широкий, чем считалось (историческая Пинщина); обряд приуро- чен к некоторым праздникам весенне- летнего цикла или может быть окказио- нальным; Кустом может быть наряжен- ное зеленью ритуально чистое лицо (де- вушка, вдова, старуха, парень); основные ритуальные действия – обливание Ку- ста, кидание его в воду, поклоны Ку- ста или Кусту, троекратное вращение Куста вокруг себя на пятке. Доклад- чик приходит к выводуо первоначальной плювиально-магической функции обря- да, приуроченного к засухе (в настоящее время обряд ограничен обходом дворов и сбором пожертвований).

В докладе К. А. Климовой (Москва)

«Народная этимология и календарная обрядность Новой Греции» было показа- но, что народная этимология часто яв- ляется ключевым фактором создания ка- лендарного обрядового текста или устой- чивых «этимологических» формул: «O Aντ ρ⁰eας αντ ριε⁰uει τ o κρ⁰uo» (Св. Ан- дрей усиливает мороз) – имя св. Андрея связывается с глаголами αντ ριε⁰uomega

‘усиливать’, αντ ριε⁰uoµαι ‘усиливать- ся’; Aπ⁰o τ oυ Σπυρ⁰iδoνα σπυρ⁰i-σπυρ⁰i µεγαλ⁰wνει ηµ⁰eρα (Со св. Спиридона день растет по зернышку) – имя св.

Спиридона сближается со словом σπυρ⁰i

‘зерно’, «O Γενν⁰aρης λ⁰eγετ αι Γενν⁰aρης γιατ⁰i γενν⁰aνε τ α κατ σ⁰iκια» (Январь называется январем, потому что рожают козы) и т.п. Были указаны случаи вто- ричного этимологического сближения на основе народной этимологии, порождаю- щие особые обряды.

В докладе Л. Н. Виноградовой (Москва) «Семантическая оппозиция

„единичное — множественное” как иден- тифицирующий признак демонологиче- ских персонажей» было показано, что наиболее актуален признак множествен- ности для духов болезни, для персона- жей календарной мифологии (сезонных демонов) – вост.-слав. русалок, навей, южнослав. самодив, тодорцев, каракон-

джулов, сев.-рус. шуликунов и др., ге- нетически связанных с разными кате- гориями покойников. Это позволяет ре- конструировать некоторые архаические представления о приходе с того света на землю в разные периоды времени разных категорий душ умерших. Бы- ли рассмотрены также неиндивидуали- зированные, нелокализованные множе- ственные персонажи, такие как черти- помощники колдуна, представления о ко- торых неконкретны, размыты.

Доклад М. М. Валенцовой (Москва)

«Ареальный аспект словацкой демоноло- гии» показал, что словацкая диалектная демонологическая терминология, в це- лом соответствует диалектному члене- нию словацкого языка на западные, сред- ние и восточные ареалы или более ар- хаическому членению – с севера-востока на юго-запад и с северо-запада на юго- восток. Так, для персонажа «русалка»

фиксируются термины vila, poludnica, rusalka в Западной, Средней и Восточной Словакии соответственно (подобное аре- альное распределение отражают также термины, описывающие водяного и др.).

Существуют, однако, общие для западно- и восточнословацкого ареала термины в противоположность среднесловацкому, например зап.- и вост.-словац. bosorka

‘ведьма’ vs. ср.-словац. striga, а также термины, распространенные, например, на северо-востоке и противопоставлен- ные известным на юго-западе.

С. М. Толстая (Москва) в докладе

«Нижнелужицкая chodota: этимология и верования» рассмотрела этимологиче- ские версии нижнелужицкого термина chodota в связи с описанием одноимен- ного женского мифологического персо- нажа, который имеет типичные призна- ки и функции ведьмы: это сухая урод- ливая старуха, наводящая порчу на скот, на хозяйку, она имеет признаки двоедуш- ничества, способна вызывать град, обра- щаться в животное и т.д., для нее ха- рактерна трудная смерть. При установ- лении этимологии слова chodota важно

учитывать мотивацию от способа пере- движения персонажа (ср. функцию хо- доты бродить из дома в дом и творить всякое зло, отмеченную первыми этимо- логами – Срезневским, Мукой), а так- же вариант названия «ходоты» мур´oвой (от * moriti ‘морить’); в дальнейшем эти- мология, связывающая ходоту с глаго- лом *х oditi, не была поддержана безого- ворочно. Однако семантическая модель, когда персонаж называется по характер- ному действию, очень продуктивна в сла- вянских языках.

М. В. Ясинская (Москва) в докладе

«Когда кажется — креститься надо: об- ман зрения в русской диалектной лекси- ке и в мифологических рассказах» про- анализировала глаголы типа мерещить- ся, казаться, почудиться и др., высту- пающие в мифологических контекстах, и указала различные способы выраже- ния этого значения: могут учитываться позиции как субъекта, так и объекта воз- действия, они могут смешиваться, пере- текать или взаимно заменять друг друга, что обусловлено стремлением языка пе- редать неопределенность подобного зре- ния. Глаголы, для которых значение ‘ка- заться’ является не единственным, упо- требляются в функции мифологическо- го термина, описывают действия мифо- логических персонажей и состояние че- ловека, подвергшегося их воздействию.

В докладе О. В. Трефиловой (Мос- ква) «Терминология колдовства и порчи в старославянской книжной традиции»

был представлен общий обзор термино- логии колдовства, встречающейся в ста- рославянских памятниках X–XIV вв.

Термины, относящиеся к колдовству, мо- гут быть объединены в три группы:

1) лексемы, называющие акт, инстру- мент и/или результат колдовства, пор- чи; часто это nomina actionis (

ćńêèìáâćő

,

ćńêèìąă

,

ćńêèćěŋĺô

,

çăàőďíjŋĺô

и др.);

2) номинации действий (

ćńêåćőćăâĺ

,

çăàĺ

(

łőąěŋĺô

,

łőàěŋĺô

)

(áê)âćőàĺâĺ

,

łőàěŋĺe ĺňĺ ŕàőłăğĺâĺ

и др.); 3) номинации колдунов (субъектов действия), nomina

agentis (

ćńêåćê

,

çăàőďíĺ

,

ňăčê

,

łőàěŋe ĺâêæì

и др.). Были указаны синоними- ческие ряды номинаций магических за- клинаний и семантические закономерно- сти образования терминологии колдов- ства в старославянском языке.

А. Л. Топорков (Москва) в докла- де «Русские охотничьи заговоры: попыт- ка указателя» представил фрагмент ука- зателя охотничьих заговоров, составлен- ного им на основании типов и версий этих заговоров. Внутри тематических блоков («Для успешной охоты», «Для охраны ловушек», «Для защиты охотни- ка и его оружия», «Навести порчу на чужое оружие» и др.) заговоры объеди- няются в соответствии с характерными формулами: например, внутри тематиче- ского блока «Для охраны ловушек» ука- зываются формулы «Пусть св. Егорий (и др.) воздвигнет железную стену во- круг ловушек», «Пусть Богородица по- кроет своей ризой ловушки» и др. В ка- честве фрагмента указателя была пред- ставлена детально разработанная группа заговоров на порчу оружия.

А. Б. Мороз (Москва) в докладе «Ле- генда о жертвенном олене: география, варианты, источники, параллели» про- анализировал происхождение, варианты и географическое распространение ле- генды об олене: олень добровольно при- носил себя в жертву в престольный или обетный праздник до тех пор, пока не был нарушен ход ритуала, после че- го олень перестал приходить, а вместо него стали забивать вола, быка, барана или другое домашнее животное. Леген- да известна грекам, македонцам, болга- рам, сербам, албанцам-христианам, ар- мянам, абхазам, грузинам, русским на Русском Севере, коми и карелам. До- кладчик предположил, что источником фольклорной легенды послужило Муче- ние Афиногена Пидахфойского (VII в.), и попытался объяснить, как эта легенда могла попасть на север России.

В докладе О. В. Беловой (Москва)

«Народные профетические тексты:

„свое” и „чужое” (на примере наррати- вов о предсказаниях времен Второй ми- ровой войны)» анализировались тексты, в которых содержатся мотивы борьбы разномастных животных, представления о «ранешней» Библии, которая якобы была скрыта от народа и в которой со- держатся предсказания о судьбах мира, а также тексты, украинско-белорусско- польско-латгальской контактной зоны, базовый мотив которых – библейские пророчества о судьбе евреев, рассказы о ритуалах в еврейский праздник Суд- ный день, представляющийся как день предчувствия евреями гонений, и др.;

в православном народном сознании ис- требление евреев во время войны свя- зывается с Божьей карой за распятие евреями Христа.

В докладе М. Н. Толстой (Москва)

«Фольклорные материалы карпатских экспедиций» рассматривались централь-

но-закарпатские представления о босор- канях, двоедушниках и мифологических змеях. Материалы записывались во вре- мя лингвистических экспедиций в кар- патоукраинские села с 1987 г. до начала XXI в.

К конференции был издан сбор- ник статей «Ethnolinguistica slavica»

(Москва: Индрик, 2013, отв. ред. С. М.

Толстая), в котором кроме статей ав- торов докладов, были опубликованы некоторые экспедиционные и эпистоляр- ные материалы из архива Н.И.Толстого, а также очерк о его жизни и научном пути. Участники конференции посетили семейный некрополь Толстых у Николь- ской церкви в Кочаках, возложили цве- ты на могилу Н. И. Толстого, у кото- рой отслужили панихиду хорошо знав- шие Никиту Ильича московские протои- ереи Борис Даниленко и Александр Тро- ицкий.

Алла Кожинова

Этнолингвистика на XV Международнom конгрессe славистов в Минске

(20–27 VIII 2013)

20–27 августа 2013 г. в Минске состо- ялся XV Международный конгресс сла- вистов, на котором наиболее широко, по сравнению с проходившими ранее слави- стическими форумами, были представле- ны доклады и сообщения по этнолингви- стической проблематике.

На конгрессе работала секция «Язы- ковые картины мира у славян. Когни- тивный, этнолингвистический, лингво- культурологический и лингвопрагмати- ческий подходы к изучению различных уровней славянских языков». Для срав- нения: на XIV Международном конгрес- се славистов в Охриде (2008 г.) этно- лингвистика и лингвокультурология бы- ли объединены с исследованиями в обла-

сти лексической семантики и фразеоло- гии, а на XIII славистическом конгрессе в Любляне (2003) этнолингвистика вооб- ще не выделялась в качестве отдельного лингвистического направления. Следует также сказать, что в Минске этнолингви- стическая проблематика даже не вмести- лась в отведенные границы — отдельные доклады, которые с полным основанием можно было отнести к этнолингвистиче- ским, были прочитаны в рамках других секций.

Часть докладов была посвящена рас- смотрению образа мира (Z. Sawaniew- ska-Mochowa «Językowo-kulturowy obraz domu szlachecko-ziemiańskiego w polsz- czyźnie północnokresowej»), его отдель- ных фрагментов — телесных представле- ний (Галина Кабакова «“L’anatomie na- ïve” dans les langues slaves: le cas du sy- stème digestif», ср. также доклад, прочи- танный в секции «Славянский фольклор, мифология и традиционная духовная