Problem braku tożsamości

(1)

Derek Parfit

Problem braku tożsamości

Nowa Krytyka 3, 141-171

(2)

NOWA KRYTYKA 3

Rok 1992

Derek Parfit

Problem braku tożsamości *

Istnieje pewne zagadnienie dotyczące jednostkowej tożsamości. Otóż, każdy z nas mógłby nigdy nie istnieć. Co spowodowałoby, że mogłoby się tak stać? Odpowiedź wywołuje problem, z którego wię kszość z nas nie zdaje sobie sprawy.

Przedyskutowanie tego problemu jest jednym z moich celów. In nym jest przedyskutowanie tej części naszej moralności, w której problem ten się pojawia. Część ta obejmuje nasze oddziaływanie na przyszłe pokolenia.

1. W jak i sposób nasza tożsamość zależy faktycznie od momentu, w którym zostaliśmy poczęci

Co spowodowałoby, że jakaś określona osoba nigdy by nie istniała? Z jednym zastrzeżeniem jestem zwolennikiem

Twierdzenia o Czasowej Zależności: Gdyby jakakolwiek po szczególna osoba nie została poczęta w momencie, w którym rzeczywiście została poczęta, to faktycznie prawdą jest, że nigdy by nie istniała.

Prawda tego twierdzenia nie jest oczywista dla wszystkich. I tak, pew na kobieta napisała: "Zawsze jest fascynujące rozmyślać nad tym, kim bylibyśmy, gdyby nasi rodzice poślubili innych ludzi"* 1. Zastanawiając się kim byłaby wtedy, kobieta ta pomija odpowiedź "nikim".

* Niniejszy tekst jest skróconą wersją 16 rozdz. książki D. Parfita: Reasons and Persons. Ox ford 1986.

(3)

142 D erek P a rfit

Chociaż Twierdzenie o Czasowej Zależności nie jest dla wszy stkich oczywiste, nie jest bynajmniej przedmiotem sporu i łatwo w nie uwierzyć. Nie dotyczy ono ponadczasowej tożsamości jedno stkowej. Dotyczy innego, choć pokrewnego przedmiotu: jednostko wej tożsamości w różnych możliwych historiach świata. Kilka poglą dów na ten temat wartych jest dyskusji. Ale Twierdzenie o Czaso wej Zależności nie je st jednym z nich. Jest to twierdzenie, które jest prawdziwe w odniesieniu do wszystkich tych poglądów.

Tak jak powiedziałem, twierdzenie to winno być obwarowane pewnym zastrzeżeniem. Każdy z nas pochodzi z jakiejś konkretnej pary komórek. Każda taka para składa się z jaja i plemnika, który, jako jeden z milionów, jajo to zapłodnił. Przypuśćmy, iż moja matka nie poczęła dziecka w tym momencie, w którym faktycznie poczęła mnie. I przypuśćmy, że poczęła ona dziecko w okresie kilku dni od tego momentu. Dziecko to pochodziłoby z tej samej komórki jajo wej, z której ja pochodzę. Lecz nawet jeśli zostałoby poczęte jedynie kilka sekund wcześniej lub później, to prawie pewne jest, że pocho dziłoby ono z innego plemnika. Nie miałoby wszystkich moich ge nów lecz tylko niektóre z nich. Czy dziecko to byłoby mną?

Skłonni jesteśmy wierzyć, iż na każde pytanie dotyczące naszej tożsamości musi być odpowiedź, która winna brzmieć "Tak" lub "Nie". Podobnie jak uprzednio, odrzucam ten pogląd. Istnieją przy padki, w których tożsamość nasza jest nieokreślona. To co przed chwilą opisałem, może być właśnie takim przypadkiem. Jeśli tak, to na moje pytanie nie ma odpowiedzi. To, że nigdy bym nie istniał gdyby zdarzenia te miały miejsce, nie jest ani prawdziwe, ani fałszy we. Mimo iż zawsze mogę zapytać: "Czy istniałbym?", pytanie to byłoby tutaj bez znaczenia.

Ostatnie uwagi są kontrowersyjne. Ponieważ nie chcę aby moje Twierdzenie o Czasowej Zależności było przedmiotem kontrowersji, nie będę brał pod uwagę takich sytuacji.

Twierdzenie to może zatem brzmieć tak:

(CZ2) Gdyby jakakolwiek poszczególna osoba nie została poczęta w ciągu miesiąca od momentu, w którym rzeczywiście została poczęta, to faktycznie nigdy by ona nie istniała.

(4)

P ro b lem b ra k u to ż sa m o śc i 143

by się zdarzyć, mogą zgadzać się co do tego, co faktycznie się zda rzyło.

Poglądy te określają konieczne własności każdej pojedynczej osoby. Niektóre z tych własności są wspólne nam wszystkim - są ni mi te, które są konieczne do tego, aby być osobą. Nas interesują tu jednak konieczne własności dystynktywne każdej pojedynczej osoby. Załóżmy, iż utrzymuję, że W jest jedną z koniecznych własności dystynktywnych Kanta. Znaczy to, że Kant nie mógłby nie posiadać W i że tylko Kant mógłby posiadać W.

Zgodnie z

Genetycznym Punktem Widzenia, każda osoba ma tę koniecz ną własność dystynktywną, iż pochodzi z tej konkretnej pary ko mórek, z której faktycznie wyrosła2.

Własność ta nie może mieć w pełni dystynktywnego charakteru. Z tej samej pary komórek pochodzi bowiem zarówno jedno, jak i drugie bliźnię każdej pary identycznych bliźniąt. A każda zapło dniona komórka ja;nwa może się rozdwoić i wydać bliźnięta. Aby uwzględnić ten problem należałoby skorygować Genetyczny Punkt Widzenia. Ja jednak nie potrzebuję dyskutować o tej korekcie. Dla moich celów wystarczy fakt, że - zgodnie z tym punktem widzenia - Kant nie mógł pochodzić z innej pary komórek. Nie ma przy tym znaczenia, że dlatego, iż mogły się urodzić bliźniaki, nie jest pra wdą, że tylko Kant mógł urodzić się z tej pary komórek.

Zwolennicy Genetycznego Punktu Widzenia zapewne zaakcep towaliby moje twierdzenie, że gdyby Kant nie został poczęty na przestrzeni miesiąca od momentu, w którym został poczęty, nigdy faktycznie by nie istniał. Gdyby nie został poczęty na przestrzeni tamtego miesiąca, to w rzeczywistości żadne inne dziecko nie naro dziłoby się z tej konkretnej pary komórek, z której narodził się Kant. Zgodnie z innymi poglądami, Kant mógł pochodzić z odmiennej pary komórek.

Według

Kartezjańskiej Teorii Człowieka Bez Właściwości, Kant był jakąś szczególną Kartezjańską Jaźnią, która nie posiadała żadnych ko niecznych własności dystynktywnych.

(5)

Zgodnie z tym poglądem, tożsamość osoby nie jest związana z jej fizycznymi i umysłowymi cechami. Kant mógł być mną i vice versa, choć gdyby to miało miejsce, nikt nie zauważyłby żadnej różnicy. W najgorszym razie tylko w niewielkim stopniu jest rzeczą kontro wersyjną utrzymywać, iż winniśmy odrzucić tę wersję Kartezjańskiej Teorii.

Bliskie tej teorii są dwa inne poglądy. Stosownie do

Deskryptywnego Punktu Widzenia, każda osoba posiada kil ka koniecznych własności dystynktywnych. Są one najważniej szymi własnościami dystynktywnymi danej osoby, lecz własno ścią tą nie jest fakt, że pochodzi ona z jakiejś konkretnej pary ko m órek

W przypadku Kanta własności te obejmowałyby jego autorstwo pewnych książek. Jedna z wersji tego poglądu nie zakłada, iż Kant musiał posiadać wszystkie te własności. Każdy, kto posiadałby wię kszość tych własności, byłby Kantem.

Według

Deskryptywno-Imiennego Punktu Widzenia, nazwisko każ dej osoby oznacza "osobę, która...". Dla nas obecnie "Kant" ozna cza "osobę, która napisała >Krytykę czystego rozumu< itd." Włas nościami koniecznymi jakiejś poszczególnej osoby są te własności, które zostałyby wymienione kiedy wyjaśnialibyśmy znaczenie nazwiska tej osoby.

Zarówno Deskryptywno-Imienny, jak i Deskryptywny Punkt Widze nia mógłby zostać połączony z inną wersją Kartezjanizmu. Można by utrzymywać, iż Kant jest Kartezjańską Jaźnią, której konieczne własności dystynktywne obejmują autorstwo pewnych książek. Lecz żaden z obu Deskryptywnych Punktów Widzenia nie musi dołączać tego twierdzenia3.

Pewnym zarzutem wobec Deskryptywnych Punktów Widzenia jest to, że życie każdej osoby mogło być zupełnie inne. Kant mógł umrzeć w kołysce. Skoro jest to możliwe, to autorstwo pewnych książek nie może stanowić jednej z koniecznych własności Kanta.

Pewną możliwością odparcia tego zarzutu mogłoby być odwoła nie się do słabszego twierdzenia. Można by je wyrazić następująco:

(6)

P rob lem braku to ż sa m o ści 145

Chociaż własność ta nie jest konieczna, to jest dystynktywna. Kant mógł nie napisać tych książek. Lecz gdyby książki te napi sała jakaś pojedyncza osoba, to bez wzglądu na czas, w którym zostałyby napisane, osobą tą byłby Kant.

Nie muszą sią zastanawiać czy ta lub inna odpowiedź poradzi sobie z tym zarzutem. Nawet jeśli można mu zaradzić, to moje Twierdze nie o Czasowej Zależności pozostaje prawdziwe.

Według obu Deskryptywnych Punktów Widzenia, Kant mógł sią narodzić z jakiejś innej pary komórek lub mógł mieć nawet innych rodziców. Miałoby to miejsce, gdyby matka Kanta nie począła dzie cka w momencie, w którym począła Kanta i gdyby jakaś inna para ludzi począła dziecko, które napisałoby później "Krytyką czystego rozumu". Według Deskryptywnych Punktów Widzenia dziecko to byłoby Kantem. Nie nazywałoby sią Kant. Nie jest to jednak przed miotem zmartwienia tych, którzy głoszą takie punkty widzenia. Utrzymywaliby oni, że gdyby sią tak zdarzyło, Kant miałby zarów no innych rodziców, jak i inne nazwisko.

Pomimo iż sądzą oni, że to mogłoby sią zdarzyć, to większość z tych, którzy utrzymują Des kryp tywne Punkty Widzenia, zaakcep towałaby moje twierdzenie, że faktycznie nie zdarzyłoby sią tak. Je śli utrzymują oni, że miałoby to miejsce, to muszą uznać skrajną wersją poglądu Tołstoja, wyrażoną w epilogu "Wojny i Pokoju", że historia nie zależy od decyzji poszczególnych ludzi. Zgodnie z tym poglądem, gdyby matka Napoleona nie miała dzieci, historia dostar czyłaby "substytutu Napoleona", który w 1812 roku dokonałby in wazji na Rosją. I gdyby matka Kanta nie miała dzieci, to historia dostarczyłaby innego autora "Krytyki czystego rozumu". Pogląd ten jest zbyt niewiarygodny, aby wart był dyskusji.

Istnieje inny sposób, w jaki zwolennicy Deskryptywnych Pun któw Widzenia mogliby odrzucić moje twierdzenie. Mianowicie mo gliby stwierdzić, że konieczne własności Kanta są dużo mniej dystynktywne. Mogłyby one na przykład zostać sprowadzone jedynie do tego, że jest on pierwszym dzieckiem swojej matki. Twierdzenie to unika zarzutu, że życie każdej osoby może być zupełnie inne. Lecz jest ono również zbyt niewiarygodne aby warte było dyskusji. Jestem drugim spośród trojga dzieci mojej matki. Twierdzenie to za kłada niedorzecznie, że gdyby moja matka nie począła dziecka w tym czasie kiedy faktycznie mnie począła, to byłbym moją młod szą siostrą.

(7)

rym poczęła Kanta, i że miesiąc później poczęła ona dziecko, które było dokładnie takie jak Kant. Dziecko to pochodziłoby z innej pary komórek, lecz w wyniku jakiejś zadziwiającej koincydencji - która w rzeczywistości nigdy się nie zdarza - miałoby ono wszystkie geny Kanta. Przypuśćmy też, pomijając fakt i następstwa późniejszego na rodzenia, że dziecko to przeżyłoby życie dokładnie takie, jakim było życie Kanta, pisząc "Krytykę czystego rozumu" itd.

Według Deskryptywnych Punktów Widzenia, dziecko to byłoby Kantem.

Zwolennicy Genetycznego Punktu Widzenia mogliby zaprotestować: Kant był faktycznie istniejącą, konkretną osobą. W waszej wymy ślonej historii nie pokazaliście, że mówicie o tej konkretnej osobie. W historii tej istniałby ktoś, kto byłby dokładnie taki, jak Kant. Lecz całkowite podobieństwo nie jest tym samym, co identycz ność numeryczna, o czym można się przekonać na przykładzie każdych dwóch całkowicie podobnych do siebie rzeczy.

Uwagi te wyjaśniają, dlaczego Genetyczny Punkt Widzenia odnosi się do tej konkretnej pary komórek, z której pochodzi dana osoba.

Pogląd piąty zakłada takie bezpośrednie odniesienie. Według

Teorii o Opóźnionej w Czasie Tożsamości, odniesienie to nie musi być adresowane do momentu poczęcia lub do komórek, z których pochodzi dana osoba. Czyniąc tak możemy wyjaśnić dlaczego ta osoba mogła mieć inne pochodzenie4.

Weźmy pod uwagę zwolennika tego poglądu, który w 1780 roku jest obecny na jednym z wykładów Kanta. Osoba ta mogłaby stwierdzić:

Kant jest tą osobą, która tam stoi i która tak właśnie wygląda. Kant mógłby mieć innych rodziców i mógł żyć innym życiem aż do chwili obecnej. Aby tak było, konieczne jest jedynie, żeby to inne życie doprowadziło Kanta do tego, iżby tam stał obecnie i wyglądał właśnie w taki sposób.

Pogląd ten musi obejmować pewne dodatkowe twierdzenia. Lecz ra dzi on sobie z zarzutem, że aby uzasadnić twierdzenie o tożsamo ści, wymagane jest coś więcej aniżeli podobieństwo. Z tego powodu zwolennicy Genetycznego Punktu Widzenia potrzebują innego za

(8)

rzutu w stosunku do Teorii o Opóźnionej w Czasie Tożsamości. Dla moich celów nie muszę wybierać pomiędzy tymi stanowiskami.

Według Teorii o Opóźnionej w Czasie Tożsamości Kant mógł mieć inne pochodzenie. Zwolennicy tej teorii uznają jednak chyba moje twierdzenie, że w rzeczywistości nie zdarzyłoby się to. Zgodzą się zapewne, że gdyby Kant nie został poczęty na przestrzeni mie siąca od momentu, w którym został poczęty, nigdy faktycznie by nie istniał.

Wszystkie poglądy, które dotąd opisałem, dotyczą naszej tożsa mości w różnych możliwych sekwencjach zdarzeń . W przypisie szóstym zastanawiam się, w jaki sposób poglądy te związane są z innymi poglądami, które dotyczą naszej ponadczasowej tożsamo ści 5 6. Według tych wszystkich możliwych do przyjęcia poglądów, moje Twierdzenie o Czasowej Zależności jest w prawdziwe, Odnosi się ono do każdego człowieka. Zostałeś poczęty w pewnym momen cie czasu. Jest więc faktycznie prawdą, że gdybyś nie został poczęty na przestrzeni miesiąca od tego momentu, to nigdy byś nie istniał.

5 Niektórzy sądzą, że oie ma koniecznych cech dystynktywnych. To implikuje, że dla każdego z tych ludzi pytanie, czy faktycznie gdyby ich rodzice nigdy się ze sobą nie po brali, to oni by nigdy nie istnieli, jest pytaniem pozbawionym znaczenia. Choć uważam, że mogą być pytania dotyczące problemu naszej tożsamości, które pozbawione są znacze nia, to jednak wątpię, czy ludzie ci po namyśle nadal uważaliby, że jest ono tego rodzaju pytaniem.

(9)

ist-148 D erek P a rfit 2. Trzy rodzaje wyboru

O ile ludzkiej rasy nie zgładzi globalny kataklizm lub my sami, to za jakiś czas będą żyli ludzie, którzy obecnie nie istnieją. Nauka dała naszemu pokoleniu olbrzymie możliwości zarówno oddziały wania na tych łudzi, jak również przewidywania jego skutków. Dwa rodzaje owych oddziaływań podnoszą kwestie trudne do wyjaśnie nia. Możemy oddziaływać na tożsamość przyszłych ludzi lub na to, jacy ludzie będą żyć w dalszej przyszłości. Możemy też oddziały wać na liczbę przyszłych ludzi. Takie sposoby oddziaływania

otwie-nieć bez względu na to, co postanowimy, więc bardzo łatwo możemy ich skrzywdzić lub wy świadczyć im dobrodziejstwo.

Kryterium Fizyczne nie potrzebuje być powiązane z Genetycznym Punktem Widzenia. Zwolennik tego kryterium mógłby równie dobrze zaakceptować Teorię o Opóźnionej w Cza sie Tożsamości. Opisywałem w jaki sposób, zgodnie z tą teorią, inne pochodzenie mógłby mieć Kant. W tej wymyślonej historii Kryterium Fizyczne byłoby spełnione. Podobnie, mogli byśmy zaakceptować Genetyczny Punkt Widzenia lecz odrzucić Kryterium Fizyczne. Mogliby śmy też połączyć Genetyczny Punkt Widzenia z szerokimi interpretacjami Kryterium Psy chologicznego. Bylibyśmy wówczas przeświadczeni, że najważniejsze dla mnie jest to, że po chodzę z jakiejś konkretnej pary komórek i że - z tego powodu - przyszedłem na świat w ta kiej a nie innej postaci cielesnej. Jednak bylibyśmy również przeświadczeni, że nasze życie mogłoby trwać nadal pod inną postacią cielesną. Miałoby to na przykład miejsce, gdybyśmy zostali przemieszczeni w przestrzeni.

Zbadajmy z kolei to Kryterium Psychologiczne, które odwołuje się do psychologicznej c a ł o ś c i . Jego zwolennicy mogliby się zgodzić co do tego, że moje życie mogłoby mieć zu pełnie inny przebieg. Pomiędzy mną w moim obecnym życiu a mną w tym innym możliwym życiu, mogłaby być bardzo znikoma ciągłość psychologiczna. Załóżmy, iź moi rodzice wzięli mnie ze sobą do Włoch, gdy miałem trzy lata, i że stałem się Włochem. Pomiędzy mną, ta kim jakim obecnie faktycznie jestem, a tym, którym mogłem być obecnie, istniałaby wów czas następująca relacja. Otóż, zarówno w moim obecnym życiu, jak też w tym innym dla mate życiu, pozostałbym w psychologiczną ciągłości z samym sobą, jakim byłem kiedy mia łem trzy lata. Byłaby to słaba relacja. Istnieje kilka związków psychologicznych pomiędzy m ną takim jakim jestem w chwili obecną, a mną kiedy miałem trzy lata. Jeśli natomiast po równamy moje obecne życie z tym innym możliwym dla mnie życiem, to okaże się, że mogą one me zawterać"Ź9(dnego wspólnego elementu gdy osiągnę wiek dojrzały.

Zwolennicy Kryterium Psychologicznego mogliby na to powiedzieć, iź te dwa sposoby istnienia nie są możliwe dla jednej i tej samej osoby. Dziecko, które w wieku trzech lat po jechało do Włoch, nie byłoby mną lecz jakaś zupełnie inną osobą. Twierdzenie to zmienia nasz potoczny pogląd na temat jednostkowej tożsamości.

(10)

P ro b lem b raku to ż s a m o ś c i 149

rają przed nami różne możliwości wyboru. Porównując ze sobą ja kiekolwiek dwa czyny, możemy zapytać:

Czy w przypadku zajścia skutków obu czynów, będą żyli wszyscy ci sami i tylko ci sami ludzie ?

Tak Nie

Wybór Tych Samych Łudzi Wybór Innych Łudzi Czy w przypadku zajścia skutków obu czynów,

będzie żyła taka sama liczba ludzi ?

Tak Nie

Wybór Takiej Samej Liczby Ludzi

Wybór Innej Liczby Ludzi

Wybór Innej Liczby Ludzi wpływa zarówno na liczbę, jak i na toż samość przyszłych ludzi. Wybór Takiej Samej Liczby Ludzi wpływa na tożsamość przyszłych ludzi, lecz nie ma wpływu na ich liczbę. Wybór Tych Samych Ludzi nie wpływa ani na jedno, ani na drugie.

3. Jakie znaczenie winniśmy nadawać dobru przyszłych ludzi? Przypuśćmy, iż w poszyciu lasu pozostawiam stłuczone szkło. Sto łat później kaleczy ono dziecko. Mój czyn wyrządza dziecku krzywdę. Gdybym zakopał szkło w bezpiecznym. miejscu, dziecko przeszłoby przez las bez szwanku.

Czy ma moralne znaczenie to, że dziecko, któremu wyrządzę krzywdę, obecnie nie istnieje?

Zgodnie z pewnym poglądem, moralne zasady odnoszą się tylko do tych ludzi, którzy mogą sobie odwzajemniać przysługi lub na wzajem sobie szkodzić i wyświadczać dobro. Jeśli zatem nie mogę doznać krzywdy lub dobra ze strony tego dziecka, jak możemy to wiarygodnie założyć, to krzywda, którą mu wyrządzam, nie ma mo ralnego znaczenia. Twierdzę, iż winniśmy odrzucić ten pogląd .

(11)

Niektórzy autorzy utrzymuje że choć powinniśmy troszczyć się o skutki, jakie będą miały nasze działania dla tych przyszłych ludzi, to jesteśmy moralnie usprawiedliwieni nie troszcząc się o skutki, ja kie nasze działania będą powodowały w dalszej przyszłości. Taki punkt widzenia jest powszechnie stosowany w ekonomicznej teorii dobrobytu oraz w rachunku kosztów i zysków. Według tego poglą du, możemy pomijać dalsze skutki naszych działań i przyjętych strategii w tempie n procent rocznie. Nazywa się to Społeczną Sto pą Dyskontową.

Załóżmy, iż zastanawiamy się w jaki sposób bezpiecznie pozbyć się radioaktywnej substancji, zwanej odpadami promieniotwór czymi. Jeżeli jesteśmy zwolennikami Społecznej Stopy Dyskontowej, to o bezpieczeństwo będziemy się troszczyć jedynie w odniesieniu do najbliższej przyszłości. Nie będziemy zaniepokojeni faktem, że niektóre odpady promieniotwórcze będą aktywne jeszcze przez wie le tysięcy lat. Przy stopie dyskontowej wynoszącej 5 procent, jeden zgon w przyszłym roku oznacza ponad bilion zgonów w ciągu na stępnych 500 lat. Według tego poglądu, katastrofy mające miejsce w dalszej przyszłości, obecnie mogą być uważane za moralnie mało znaczące.

Jak wskazuje ten przypadek, Społeczna Stopa Dyskontowa nie jest możliwa do przyjęcia. Oddalenie w czasie pozostaje z grubsza w korelacji z pewnymi znaczącymi faktami, jak możliwość przewi dywania. Lecz korelacje te są zbyt powierzchowne aby uzasadnić Społeczną Stopę Dyskontową. Moralna doniosłość przyszłych zda rzeń w obecnej chwili, nie zmniejsza się w tempie n procent rocz nie. Oddalenie w czasie nie ma, samo w sobie, większego znaczenia niż oddalenie przestrzenne. Przypuśćmy, iż wypuszczam strzałę w kierunku znajdującego się w pewnej odległości lasu, w którym rani ona jakąś osobę. Gdybym wiedział, że w lesie tym ktoś może przebywać, to winny jestem karygodnego niedbalstwa. Nie mogę ustalić tożsamości osoby, którą zraniłem, ponieważ znajduje się ona daleko ode mnie. Nie jest to jednak usprawiedliwienie. Nie jest też żadnym usprawiedliwieniem fakt, że osoba ta znajduje się w dużej odległości. Winniśmy głosić identyczne twierdzenia dotyczące skut ków, jakie mają nasze działania wobec ludzi, którzy są oddaleni w czasie.

4. Dziecko młodej dziewczyny

(12)

ma taki skutek. Fakt ten wywołuje pewien problem. Zanim go opi szą, powtórzą kilka wstępnych uwag. Zakładam, że jakaś osoba w pewien istotny z moralnego punktu widzenia sposób może znaleźć sią w mniej lub bardziej niekorzystnej sytuacji niż inna oso ba. Nie sądzą jednak aby takie porównania mogły być dokładne. Za kładam, iż istnieje jedynie niedokładna lub częściowa porównywal ność. Zgodnie z tym założeniem, może być tak, iż żaden z dwóch ludzi nie jest w gorszej sytuacji od drugiego, lecz nie znaczy to, że ludzie ci znajdują sią w sytuacji równie dobrej.

Zwrot "w gorszej sytuacji" mógłby być rozumiany w znaczeniu odnoszącym sią albo do stopnia, w jakim ktoś jest szczęśliwy, albo, węziej, do jego standardu życia lub, szerzej, do jakości jego życia. Ponieważ odpowiada on znaczeniu najszerszemu, zatem będą często używał wyrażenia "jakość życia". Również życie niektórych łudzi bę dą nazywał życiem "wartym przeżycia" (worth living). Określenie to może zostać odrzucone przez tych, którzy wierzą, iż nie może być życia, które nie jest warte przeżycia. Ja jednak, tak jak wielu innych ludzi, wierzą, że życie takie istnieje. Na koniec rozszerzam normalny sposób posługiwania się wyrażeniem "warte przeżycia". Jeżeli jakość życia jednego z dwóch ludzi była niższa, nazwę jego życie w tej mierze "mniej wartym przeżycia".

Kiedy zastanawiamy się nad przyszłymi ludźmi musimy odpo wiedzieć na dwa pytania:

(1) Jeśli powołujemy kogoś do życia, które warte będzie przeży cia, to czy tym samym wyświadczamy tej osobie jakieś do brodziejstwo?

(2) Czy osobie tej wyświadczamy także dobrodziejstwo, jeżeli jakieś nasze działanie jest odległą lecz konieczną częścią przyczyny jej istnienia?

Są to trudne pytania. Jeśli na oba odpowiemy twierdząco, to po wiem, iż wierzymy, że powoływanie do życia może być dobro dziejstwem.

Niektórzy odpowiedzą pozytywnie na pytanie (1) lecz negatyw nie na pytanie (2). Ludzie ci odpowiedzą w taki sposób na drugie pytanie dlatego, ponieważ terminu "dobrodziejstwo" używają w jego potocznym znaczeniu. Dla celów moralnych powinniśmy rozszerzyć zakres posługiwania się tym określeniem. Jeśli odpowiemy "Tak" na pytanie (1), to winniśmy odpowiedzieć "Tak" na pytanie (2).

(13)

152 D erek P a r fit

byśmy nie uczynili tego, co uczyniliśmy. Gdybyśmy więc nie powo łali kogoś do życia, to nie byłoby to dla niego czymś gorszym".

Wierzę, że o ile jest możliwe do obrony udzielenie negatywnej odpowiedzi na oba pytania, to również możliwe jest do obrony udzielenie na te pytania odpowiedzi pozytywnej. Ponieważ jestem przeświadczony, że można obronić zarówno tezę, iż powołanie ko goś do życia może być dobrodziejstwem, jak i jej zaprzeczenie, wo bec tego przedyskutuję implikacje obu punktów widzenia.

Rozważmy przypadek

14-letniej dziewczyny. Decyduje się ona mieć dziecko. Dlatego, iż jest taka młoda, daje swemu dziecku zły start w życiu. Choć fakt ten będzie miał niedobre skutki na przestrzeni całego jego życia, to można jednak przewidywać, iż będzie ono warte przeżycia. Gdyby dziewczyna ta zaczekała kilka lat, miałaby inne dziecko, któremu zapewniłaby lepszy start.

Ponieważ przypadki takie stają się - przynajmniej w Stanach Zjed noczonych - bardzo liczne, stwarzają pewien problem praktyczny 8. Stwarzają one też problem teoretyczny.

Załóżmy, iż próbowaliśmy przekonać tę dziewczynę, że powinna poczekać. Twierdziliśmy: "Jeśli urodzisz dziecko teraz, to wkrótce będziesz tego żałować. Lepiej będzie dla ciebie, jeśli poczekasz". Ona na to: "To moja sprawa. Nawet jeżeli to, co teraz robię, przyniesie mi gorsze skutki, to mam prawo robić to, co chcę".

Odpowiedzieliśmy: "To nie jest jedynie twoja sprawa. Musisz my śleć nie tylko o sobie, ale również o swoim dziecku. Będzie gorzej dla niego, jeśli urodzisz je teraz. Zapewnisz mu lepszy start, jeśli urodzisz je później".

Nie udało nam się jednak przekonać tej dziewczyny. Miała dziec ko w wieku lat 14 i, tak jak przewidzieliśmy, dała mu zły start w życiu. Czy mielibyśmy rację twierdząc, iż podjęta przez nią decy zja była dla jej dziecka czymś gorszym? Gdyby poczekała, wtedy to konkretne dziecko nigdy by się nie urodziło. I pomimo złego startu, życie jego warte jest przeżycia. Przypuśćmy na początek, iż nie wie rzymy, że powoływanie do życia może być dobrodziejstwem. Win niśmy wówczas postawić pytanie: "Jeżeli ktoś żyje życiem, które warte jest przeżycia, to czy jest to dla tej osoby czymś gorszym, niż gdyby ona nigdy nie istniała?" Odpowiedź nasza musi brzmieć:

(14)

P ro b lem braku to ż sa m o śc i 153

"Nie". Przypuśćmy następnie, iż jesteśmy przeświadczeni, że powo ływanie do życia może być dobrodziejstwem. Zgodnie z takim pun ktem widzenia, decyzja tej dziewczyny jest dla jej dziecka dobro dziejstwem.

Według obu tych poglądów, decyzja dziewczyny nie była gorsza dla jej dziecka. Czy zmienimy zdanie odnośnie jej decyzji kiedy to zrozumiemy? Czy odrzucimy przekonanie, że po to, aby dziewczy na ta mogła zapewnić swojemu pierwszemu dziecku lepszy start w życiu, byłoby lepiej gdyby poczekała? Pozostanę przy tym prze konaniu, jak robi to większość spośród tych, którzy rozważyli ten przypadek. Nie możemy jednak bronić tego przekonania w ten na turalny sposób, który sugerowałem. Nie możemy twierdzić, że decy zja dziewczyny była gorsza dla jej dziecka. Jaki zatem istnieje zarzut wobec jej d ecy li? Pytanie to pojawia się dlatego, ponieważ w przy padku odmiennych skutków naszych działań, urodziliby się inni lu dzie. Z tego powodu nazwę to Problemem Braku Tożsamości 9.

Można powiedzieć tak:

W jakimś sensie decyzja tej dziewczyny była gorsza dla jej dzie cka. Próbując nakłonić ją aby nie miała teraz dziecka, możemy posłużyć się zwrotem "jej dziecko" i zaimkiem "ono", żeby objąć nimi każde dziecko, jakie ta kobieta mogłaby mieć. Słowa te nie muszą odnosić się do jakiegoś konkretnego dziecka. Możemy zgodnie z prawdą stwierdzić, że "jeżeli dziewczyna nie będzie miała dziecka teraz lecz poczeka i będzie je miała później, to nie będzie ono tym samym dzieckiem. Jeśli będzie je miała później, będzie ono innym dzieckiem". Używając tych słów w taki spo sób, możemy wyjaśnić, dlaczego byłoby lepiej, gdyby dziewczy na poczekała. Możemy twierdzić:

(A) Zarzut wobec decyzji tej dziewczyny jest taki, że decyzja ta będzie prawdopodobnie gorsza dla jej dziecka. Jeżeli pocze ka, to zapewni dziecku lepszy start.

Mimo że wygłoszone twierdzenie zgodne jest z prawdą nie tłuma czy ono zarzutu skierowanego pod adresem decyzji tej dziewczyny. Stanie się to jasne po urodzeniu przez nią dziecka. Zwrot "jej dziec ko" odnosi się teraz naturalnie do konkretnego dziecka. A dla niego decyzja dziewczyny nie była gorsza. Choć więc istnieje znaczenie,

(15)

w którym (A) jest prawdziwe, to jednak (A) nie odwołuje się do żadnej znanej zasady moralnej.

Zgodnie z jedną ze znanych nam zasad, pewnym zarzutem wo bec czyjejś decyzji jest to, że będzie ona gorsza dla jakiejkolwiek in nej konkretnej osoby lub będzie przeciwko jej dobru. Jeżeli nawet utrzymujemy, że decyzja dziewczyny była dla jej dziecka czymś gor szym, to nie możemy utrzymywać, że była ona czymś gorszym dla jakiejś konkretnej osoby. Nie możemy twierdzić, odnośnie dziecka dziewczyny, że decyzja ta była dla niego gorsza. Musimy przyznać, że w twierdzeniu (A) słowa "jej dziecko" nie odnoszą się do jej dzie cka. Twierdzenie (A) nie mówi o tym, co jest dobre lub złe dla tych konkretnych ludzi, którzy żyją. Odwołuje się ono do nowej zasady, która musi zostać wytłumaczona i uzasadniona.

Jeśli twierdzenie (A) zdaje się odwoływać do znanej zasady, to jest tak dlatego, gdyż posiada ono dwa znaczenia. Oto jeszcze jeden przykład. Generał wykazuje militarną zręczność, jeżeli w wielu bit wach zawsze znajdował się po stronie zwycięzcy. Istnieją jednak dwa sposoby dokonania tego. Mógłby on odnosić faktyczne zwycię stwa lub też mógłby przechodzić na drugą stronę zawsze kiedy ma przegrać. Generał ten nie wykazuje żadnej militarnej zręczności, je żeli znajduje się po zwycięskiej stronie jedynie w znaczeniu drugim. Do jakiej zasady odwołuje się twierdzenie (A)? Powinniśmy sfor mułować tę zasadę w sposób, który wskazuje rodzaj wyboru, do ja kiego się ona stosuje. Jest to Wybór Takiej Samej Liczby Ludzi, któ ry oddziałuje na tożsamość przyszłych ludzi lecz nie wpływa na ich liczbę. Moglibyśmy zaproponować:

Twierdzenie o Jakości Życia Tej Samej Liczby Ludzi, lub J: Jeśli w wyniku obu z dwóch możliwych wyborów naszych działań będzie żyła taka sama liczba ludzi, to byłoby czymś gorszym gdyby ci, którzy żyją znaleźli się w gorszej sytuacji lub mieli niższą jakość życia od tych, którzy mogliby żyć.

Jest to twierdzenie wiarygodne. Implikuje ono przeświadczenie, jakie żywimy wobec 14-letniej dziewczyny. Dziecko, które ma ona obec nie, będzie prawdopodobnie w gorszej sytuacji od tej, w jakiej było by dziecko, które mogłaby mieć później, ponieważ to drugie dziecko miałoby lepszy start w życiu. Jeśli jest to praw dą to } implikuje, że z tych dwóch skutków, ten jest gorszy. ] implikuje, że byłoby lepiej gdyby dziewczyna poczekała i miała dziecko później.

(16)

czekała, to tak właśnie należałoby powiedzieć. Nie możemy być konsekwentni głosząc jakieś twierdzenie i później twierdzeniu temu zaprzeczając. Jeśli (1) w 1990 roku lepiej będzie gdy dziewczyna po czeka i będzie miała dziecko później, to i (2) w 2020 roku byłoby lepiej, gdyby poczekała i miała dziecko później. (2) zakłada, że (3) byłoby lepiej, gdyby to dziecko, które istnieje, nie było faktycznie jej dzieckiem. O ile nie możemy uznać (3), to musimy odrzucić (1).

Uważam, że po namyśle możemy przyjąć (3). Wierzę, że gdybym ja sam był dzieckiem tej dziewczyny, to mógłbym przyjąć (3). Twier dzenie to nie zakłada, że moje istnienie jest czymś złym, lub że jest moralnie niepożądane. Twierdzenie to mówi jedynie, że ponieważ dziecko urodzone później miałoby prawdopodobnie lepsze życie od mojego, to byłoby lepiej gdyby moja matka poczekała i miała dziec ko w późniejszym czasie. Nie musi ono zakładać, że racjonalnie po winienem żałować tego, iż matka mnie urodziła, lub że w oparciu o racjonalne przesłanki powinna ona tego żałować. Ponieważ byłoby lepiej gdyby poczekała, to może powinna odczuwać jakąś moralną skruchę. I prawdopodobnie jest tak, że swoim działaniem spowodo wała gorszy dla siebie skutek. Lecz nawet jeżeli tak jest, to - po roz ważeniu wszystkich istotnych dla tej sprawy faktów - nie dowodzi to, iż opierając się na racjonalnych przesłankach, powinna żałować swego czynu. Jeśli mnie - jej faktyczne dziecko - naprawdę kocha, to fakt ten wystarczy aby podważyć twierdzenie, iż jest osobą nieracjo nalną o ile nie odczuwa takiej skruchy 10. Nawet jeżeli implikuje to takie twierdzenie jak (3), uważam, iż możemy zaakceptować J.

Choć J jest twierdzeniem wiarygodnym, nie rozwiązuje Problemu Braku Tożsamości. Obejmuje ono jedynie te przypadki, w których, przy założeniu odmiennych rezultatów naszych działań, żyłaby taka sama liczba ludzi. Potrzebujemy jakiegoś twierdzenia obejmującego przypadki, w których, przy założeniu odmiennych rezultatów na szych działań, będzie żyła inna liczba ludzi. Właśnie w odniesieniu do takich przypadków powstać może Problem Braku Tożsamości.

Ponieważ zakres J jest ograniczony, twierdzenie to mogłoby więc zostać uzasadnione na kilka innych sposobów. Istnieje pewna liczba reguł, które implikują J, lecz kolidują ze sobą jeśli zastosujemy je do Wyboru Innej Liczby Ludzi. Będziemy musieli zdecydować, którą z tych reguł lub który zbiór reguł powinniśmy zaakceptować. To, co powinniśmy zaakceptować nazwijmy Teorią X. Rozwiąże ona Prob lem Braku Tożsamości w odniesieniu do Wyboru Różnej Liczby Lu

__________________P ro b lem b ra k u to ż s a m o ś c i_____ _________ 155

(17)

dzi. Wskaże nam też, w jaki sposób należy uzasadnić łub dokładniej wyjaśnić twierdzenie ].

W przypadku 14-letniej dziewczyny nie musimy odwoływać sią do ]. Istnieją inne fakty, do których moglibyśmy sią odwołać, jak np. skutki naszych działań dla innych ludzi.

5. W jak i sposób obniżenie jakości życia mogłoby nie być dla ni kogo czymś gorszym?

Załóżmy, iż dokonujemy wyboru między dwoma sposobami po stępowania o charakterze społecznym lub ekonomicznym. Załóżmy też, że według jednego z owych sposobów postępowania, standard żyda na przestrzeni, następnego wieku byłby nieco wyższy. Skutek takiego działania pociąga za sobą inny skutek. Nie jest prawdą, że bez względu na to, jaki wybierzemy sposób postępowania, w dal szej przyszłośd będą istnieć ci sami poszczególni ludzie. Zakładając skutki, jakie wybór dwóch takich sposobów postępowania będzie wywierał na drobne nawet elementy życia każdego człowieka, z bie giem czasu stawałoby się jasne, iż - w każdym z tych odmiennych sposobów postępowania - ludzie inaczej dobieraliby się w pary mał żeńskie. A nawet w tych samych związkach małżeńskich, dzieci, wraz z upływem lat, byłyby poczęte w innych okresach czasu. Utrzymywałem, że dzieci poczęte ponad miesiąc wcześniej łub później, byłyby faktycznie innymi dziećmi. Jako że wybór pomiędzy naszymi dwoma sposobami postępowania wpływałby na późniejsze zajśde w dążę, to niektórzy z ludzi urodzonych później zawdzię czaliby swoje istnienie dokonanemu przez nas wyborowi jednego z dwóch sposobów postępowania. Gdybyśmy wybrali drugi sposób postępowania, to d konkretni ludzie nigdy by nie istnieli. Stale wzrastałby procent urodzonych później, którzy swoje istnienie za wdzięczają dokonanemu przez nas wyborowi. Możemy wiarygodnie zakładać, że po trzech stuleciach w naszym społeczeństwie nie by łoby nikogo, kto urodziłby się niezależnie od wybranego przez nas sposobu postępowania.

Rozważmy z kolei

(18)

P ro b lem b ra k u to ż sa m o ści 157

gdybyśmy zdecydowali się zachować bogactwa naturalne w niena ruszonym stanie. Byłoby tak dlatego, gdyż na początku tego okresu ludzie musieliby wynaleźć jakieś alternatywy dla bogactw, które zu żyliśmy. Warto wyróżnić dwie wersje tego problemu. Skutki od miennych sposobów postępowania byłyby takie, jak pokazano poni żej.

Nigdy nie moglibyśmy z taką łatwością poznać skutków tych dwóch sposobów postępowania. Lecz nie jest to zarzut. Czasami możliwe do przewidzenia byłyby skutki bardzo zbliżone do rzeczy wistych. Nie ma znaczenia, że ta wymyślona sytuacja jest tak niena turalnie prosta. Podnosi ona kwestie, które pojawiają się w sytu acjach rzeczywistych.

Załóżmy, iż postanowiliśmy Zużywać bogactwa naturalne i że wywołuje to jeden z dwóch skutków przedstawionych na moim diagramie. Czy nasz wybór jest dla kogoś czymś gorszym?

(19)

być dobrodziejstwem. Winniśmy zapytać: "Czy jeśli faktycznie istnie jący ludzie żyją życiem, które warte jest przeżycia, to czy jest to dla nich czymś gorszym niż gdyby oni nigdy nie istnieli?" Odpowiedź nasza musi być negatywna. Załóżmy z kolei, iż wierzymy, że powo łanie do życia może być dobrodziejstwem. Skoro życie tych przy szłych ludzi będzie warte przeżycia i skoro oni by nigdy nie istnieli, gdybyśmy zdecydowali się Zachować bogactwa naturalne w niena ruszonym stanie, to nasza decyzja o Zużywaniu zasobów owych bo gactw, nie tylko że nie jest dla tych ludzi czymś gorszym, lecz jest dla nich dobrodziejstwem.

Zgodnie z obydwoma odpowiedziami, wybór nasz nie będzie dla tych przyszłych ludzi czymś gorszym. Że tak faktycznie jest, do wiemy się ponadto, kiedy zrozumiemy przedstawioną sytuację. Do wiemy się bowiem, że wybór nasz nie będzie czymś gorszym dla żadnej żyjącej istoty nawet wtedy, gdyby na przestrzeni kilku stuleci obniżyła, się w poważnym stopniu jakość życia.

Czy ma to natomiast jakieś znaczenie moralne? W tej kwestii ist nieją trzy punkty widzenia. Mogłoby mieć duże znaczenie moralne, pewne znaczenie moralne lub mogłoby nie mieć żadnego znaczenia moralnego. W stosunku do dokonanego przez nas wyboru mogłoby nie być żadnego zastrzeżenia, mogłoby być pewne zastrzeżenie lub też zastrzeżenie mogłoby być równie duże.

Niektórzy uważają, że aby coś było złe musi być ono złe dla ja k iejś osoby. Według tego poglądu nie istnieje żaden zarzut wobec naszego wyboru. Skoro dokonany przez nas wybór nie będzie dla nikogo niczym złym, nie może powodować złego skutku. Owo zna czne obniżenie jakości życia nie dostarcza więc żadnej moralnej racji za tym, aby nie podejmować decyzji o Zużywaniu zasobów bo gactw naturalnych.

Niektórzy autorzy akceptują ten wniosek U. Jest on jednak mało wiarygodny. Nim zastanowimy się nad tego rodzaju sytuacjami, mo żemy uznawać pogląd, iż aby coś było złe musi być złe dla jakiejś osoby. Jednak przypadek Zużywania bogactw naturalnych pokazuje, jak sądzę, iż musimy odrzucić ten punkt widzenia. Tak znaczne ob niżenie jakości życia musi z pewnością stanowić jak ąś moralną rację za tym, aby nie podejmować decyzji o Zużywaniu ich zasobów. Są dzi tak większość z tych, którzy przypadki tego rodzaju biorą pod uwagę.

(20)

Jeżeli jesteśmy o tym przeświadczeni, winniśmy zadać sobie dwa pytania:

(1) Jaka jest moralna racja za tym, aby nie podejmować decyzji o Zużywaniu zasobów bogactw naturalnych?

(2) Czy ma jakieś moralne znaczenie to, że obniżenie jakości ży cia nie będzie dla nikogo czymś gorszym? Czy takie obniże nie jakości życia, posiadając większą doniosłość moralną, by łoby czymś gorszym, gdyby faktycznie było gorsze dla kon kretnych ludzi?

Odczuwaną przez nas konieczność udzielenia odpowiedzi na pyta nie (1) i na inne pododne pytania, nazywam Problemem Braku Toż samości. Powstaje on dlatego, ponieważ bardzo łatwo jest oddziały wać na tożsamość ludzi żyjących w dalszej przyszłości. Niektórzy uważają, że problem ten jest nieistotny. Taka reakcja jest nieuzasa dniona. Przyczyną pojawienia się tego problemu są mało znaczące fakty, odnoszące się do naszego systemu rozrodczego. Lecz pomimo iż pojawia się on w taki uboczny sposób, jest problemem realnym. Kiedy wybieramy pomiędzy tymi dwoma rodzajami postępowania o charakterze społecznym lub ekonomicznym, które przedstawiłem, to nie je st prawdą, że bez względu na to jaką podejmiemy decyzją, w dalszej przyszłości istnieć będą ci sami ludzie. Nie je st prawdą zatem, że decyzja o Zużywaniu zasobów bogactw naturalnych bę dzie skierowana przeciwko interesom przyszłych ludzi. Nie możemy uwolnić się od tego problemu udając, że jest to prawda.

Odpowiadamy częściowo na pytanie (1) gdy odwołujemy się do twierdzenia }. Zgodnie z tym, co twierdzenie to głosi, jeśli liczba lu dzi byłaby taka sama, to byłoby czymś gorszym, gdyby ci, którzy żyją mieli niższą jakość życia od tych, którzy mieli żyć. Problem ten może pojawić się w sytuacjach, w których w wyniku odmiennych rezultatów naszych działań, żyłaby inna liczba ludzi. Aby objąć tę sytuację, potrzebujemy Teorii X. Tylko bowiem Teoria X wyjaśni, w jaki sposób należy uzasadniać twierdzenie } i dostarczy pełnego rozwiązania naszego problemu.

6. Dlaczego odwołanie się do reguł prawa nie może w pełni roz wiązać problemu braku tożsamości

(21)

cyzji tej dziewczyny jest taki, że narusza ona prawo swego dziecka do dobrego startu w życiu".

Nawet jeżeli jej dziecko ma takie prawo, to i tak nie mogłoby ono być respektowane. Dziewczyna ta jako dojrzała kobieta nie mo głaby mieć tego samego dziecka. Niektórzy utrzymywaliby, iż dlate go nie można uważać, że dziew czyn a narusza prawo dziecka, po nieważ jego prawo nie mogłoby być respektowane. Osoba przeciw na temu mogłaby odpowiedzieć: "Nie jest moralnie w porządku po woływać kogoś do życia jeśli wiemy, że osobie tej będzie przysługi wać prawo, którego nie będzie można respektować". Czy może być to zarzut wobec decyzji tej dziewczyny? 1

Kilka lat temu pewien brytyjski polityk z zadowoleniem powitał fakt, że w poprzednim roku było mniej przypadków zajścia w dążę osób w wieku dojrzewania. Zirytowany mężczyzna w średnim wie ku napisał do gazety "The Times", że urodził się kiedy jego matka miała zaledwie 14 lat. Przyznał, iż z tego powodu lata jego dzieciń stwa były dężkłe dla nich obojga. Jednak obecnie jego życie zdecy dowanie warte jest przeżycia. Czy polityk ten sugerował, iż byłoby lepiej, żeby on się nigdy nie urodził? Taka sugestia wydaje mu się oburzająca.

Możemy się domyślać, iż to właśnie sugerował polityk. Zgodnie z jego punktem widzenia, byłoby lepiej, gdyby matka owego męż czyzny poczekała kilka lat nim zdecydowałaby się mieć dziecko. Są dzę, iż winniśmy zaakceptować ten pogląd. Lecz czy potrafimy w sposób wiarygodny wytłumaczyć ten punkt widzenia twierdząc, że temu zirytowanemu mężczyźnie przysługiwało pewne prawo, które nie było respektowane?

Uważam, iż nie potrafimy. Załóżmy, że mam prawo do życia w samotności. Proszę cię abyś wyszła za mnie. Jeśli się zgadzasz, to nie postępujesz niewłaściwie, naruszając moje prawo do życia w sa motności. Ponieważ jestem zadowolony, że w taki sposób postępu jesz, zatem w odniesieniu do twojej osoby zrzekam się tego prawa. Podobne twierdzenie ma zastosowanie do autora gniewnego listu w "The Tunes". Zgodnie z wyrażoną wyżej sugestią, człowiek ten ma prawo do tego, aby urodziła go dojrzała kobieta, która zapew niłaby mu dobry start w życiu. Matka jego postąpiła więc niesłusz nie, gdyż dając mu życie sprawiła, że prawo to nie może być respe ktowane. Jednak jego list dowodzi, iż jest zadowolony z tego, że ży je. Zaprzecza on, jakoby z powodu tego co matka mu uczyniła, jej postępowanie było niesłuszne. Gdybyśmy utrzymywali, że jej czyn 12

(22)

P ro b lem b ra k u to ż sa m o ści 161

był niesłuszny dlatego, że mężczyźnie temu przysługuje prawo, któ re nie może być respektowane, mógłby on powiedzieć: "Zrzekam się tego prawa". Osłabiłoby to znacznie nasz zarzut wobec postępowa nia jego matki. Niemniej jednak byłoby lepiej, gdyby jego matka poczekała. Nie z powodu tego, co zrobiła swemu faktycznemu dziecku. Powodem jest to, co byłaby ona w stanie uczynić dla dzie cka, które mogłaby mieć w wieku dojrzałym. Zarzut winien więc być taki, że gdyby poczekała, mogłaby zapewnić jakiemuś innemu dziecku lepszy start w życiu.

Powróćmy do Problemu Zużycia Bogactw Naturalnych. Załóżmy, że decydujemy się na Większe Zużycie ich zasobów. Po trzech stu leciach jakość życia będzie dużo niższa aniżeli byłaby wówczas, gdybyśmy zdecydowali się zachować je w nienaruszonym stanie. Lecz ludzie, którzy będą żyli w tym czasie, będą mieli jakość życia w przybliżeniu tak wysoką, jaką my będziemy mieli przeciętnie w ciągu następnego stulecia. Czy ludzie ci mają jakieś prawo, na które może się powołać osoba, mająca na ten temat inne zdanie niż my?

Można by utrzymywać, że ludzie d mają prawo do należnej im części bogactw naturalnych, których zasoby zużyliśmy. Jednak lu dziom nie przysługują prawa do części jakiegoś określonego rodzaju bogactwa naturalnego. Załóżmy że zużyliśmy zasoby pewnego bo gactwa naturalnego, ale stworzymy technikę, która sprawi, że nasi spadkobiercy będą dysponować takim samym zakresem możliwośd praktycznych, jakim my dysponujemy, pomimo iż nie będą posiadać tego konkretnego bogactwa naturalnego. W takiej sytuacji nie istnie je żaden zarzut w stosunku do tego, co uczyniliśmy. Jedyne co moż na powiedzieć to to, że ludzie w każdym pokoleniu mają prawo do takiego samego zakresu możliwośd praktycznych lub do tak samo wysokiej jakości życia 13

Jeżeli zdecydujemy się na Większe Zużycie zasobów bogactw na turalnych, to d, którzy będą żyć trzy wieki później, będą dyspono wać mniejszymi możliwośdami praktycznymi i będą mieli niższą ja kość żyda, niż niektóre pokolenia żyjące wcześniej i później. O ile ludzie mają prawo do równych możliwości i jednakowo wysokiej jakości życia, to odwołanie się do tych praw może dostarczyć zarzu

tu wobec dokonanego przez nas wyboru. Ci, którzy będą żyć trzy wieki później, prawdopodobnie nie mogliby mieć większych możli

(23)

wości ani wyższej jakości życia. Gdybyśmy dokonali innego wybo ru, ludzie ci nigdy by nie istnieli. Skoro przysługujące im prawa nie mogłyby być respektowana, więc nie możemy ich naruszyć. Lecz, tak jak poprzednio, postawiony może być zarzut, że powołujemy do życia ludzi posiadających prawa, które nie mogą być respektowane.

Nie jest jednak pewne, iż jest to zarzut trafny. Ludzie ci nie ubo lewaliby nad tym, że postąpiliśmy w taki sposób, gdyby znane im były powyższe fakty. Jeżeli są zadowoleni z tego, że żyją, to mogli by zareagować jak mężczyzna, który napisał list do "The Times". Mogliby zrzec się przysługujących im praw. Nie mogę jednak zakła dać, że wszyscy zareagowaliby właśnie tak. Powołanie się więc na te prawa może stanowić jakiś zarzut wobec dokonanego przez nas wy boru.

Czy natomiast powołanie się na te prawa dostarcza zarzutu wo bec naszej d ecy li Mniejszego Zużycia zasobów bogactw natural nych? W tym przypadku ci, którzy będą żyć trzy wieki później, bę dą mieli dużo wyższą jakość życia, aniżeli my obecnie. Czy możemy twierdzić, że ludzie ci mają jakieś prawo do jeszcze wyższej jakości życia? Uważam, iż według każdej wiarygodnej teorii dotyczącej tych praw, odpowiedź byłaby negatywna.

Następująca sytuacja lepiej pomoże nam zrozumieć Problem Bra ku Tożsamości. Załóżmy, iż nasz system rozrodczy byłby zupełnie inny. Przypuśćmy, że bez względu na to, jaki przyjmiemy kierunek postępowania, trzy wieki później żyliby dokładnie ci sami ludzie. Zarzut wobec dokonanego przez nas wyboru byłby wówczas taki, że przez wzgląd na niewielkie korzyści, jakie ta decyzja przynosi nam i naszym dzieciom, uniemożliwiamy osiągnięcie dużo wię kszych korzyści ludziom, którzy będą żyć w przyszłości. Nie postę pujemy jednak niesprawiedliwie, ponieważ przyszli ludzie będą w lepszej od nas sytuacji. Zarzut pod adresem naszego postępowa nia musi zatem powoływać się na Zasadę Użyteczności.

Czy zarzut ten mógłby powoływać się na prawa? Jest to możliwe tylko wówczas jeśli, tak jak Godwin , przedstawimy utylitaryzm ja ko teorię odnoszącą się do praw. Zgodnie z poglądem Godwina, każdy człowiek ma prawo otrzymać to, co według Zasady Użytecz ności winno mu być dane. Większość z tych, którzy są zwolennika mi praw, odrzuciłaby taki punkt widzenia. Wielu ludzi przez prawa rozumie coś, co krępuje łub ogranicza Zasadę Użyteczności. Twier dzą oni, że jest rzeczą niesłuszną łamanie pewnych praw, nawet *

(24)

gdyby przyniosło to znaczny wzrost czystej korzyści. Ta teoria przy pisuje z kolei Zasadzie Użyteczności jedynie niewielkie znaczenie. Ponieważ nie jest to teoria o charakterze utylitarystycznynv zatem lepiej będzie nazywać tę zasadę Zasadą Dobroczynności. Stanowi ona jedną część tej teorii; inną jej częścią jest twierdzenie, że mamy pewne prawa. Będę zakładał, że o ile jesteśmy zwolennikami praw, to teoria ta jest tym rodzajem moralnej teorii, którą akceptujemy.

Jeżeli odrzucamy pogląd Godwina, to nie możemy sprzeciwiać się decyzji Mniejszego Zużycia bogactw naturalnych powołując się na prawa przysługujące ludziom, którzy będą żyć w dalszej przy szłości. Nasz sprzeciw odwoływałby się do Zasady Dobroczynności. Głosiłby, że przez wzgląd na niewielkie korzyści, jakie mamy my sa mi i jakie mają nasze dzieci, sprzeciwiamy się osiągnięciu znacznie większych korzyści przez ludzi znajdujących się w lepszej od nas sytuacji. Mówiąc o sprzeciwie, nie twierdzę tym samym, że dokona ny przez nas wybór jest niesłuszny. Twierdzę jedynie, że brak z na szej strony zgody na to, aby ci ludzie osiągnęli dużo większe korzy ści, stanowi jakąś moralną rację przemawiającą za niedokonywa niem takiego wyboru.

Jeśli teraz przywrócimy naszemu systemowi rozrodczemu należ ne mu miejsce, racja ta przestanie istnieć. Weźmy pod uwagę ludzi, którzy będą żyć trzy wieki później. Dokonany przez nas wybór Mniejszego Zużycia bogactw naturalnych nie pozbawia tych ludzi jakiejkolw iek korzyści. Gdybyśmy zdecydowali się zachować zaso by bogactw naturalnych w nienaruszonym stanie, nie byłoby to dla nich korzystne dlatego, ponieważ oni nigdy by nie istnieli.

Gdy pomijamy istnienie Problemu Braku Tożsamości, nasza racja za tym, aby nie dokonywać takiego wyboru, nie może być wyjaśnio na przez odwołanie się do przysługujących ludziom praw lecz do Zasady Dobroczynności. Gdy natomiast przywrócimy Problemowi Braku Tożsamości należne mu miejsce, racja ta przestanie istnieć. Po nieważ racja ta odwoływała się do Zasady Dobroczynności, dowodzi to, że zasada ta jest nieodpowiednia i musi zostać skorygowana. Po trzebujemy zatem znacznie lepszego wytłumaczenia zagadnienia do broczynności, czyli tego, co nazywam Teorią X.

(25)

czej spodziewać się, że - jak utrzymywałem - odwoływanie się do praw nie może w pełni rozwiązać Problemu Braku Tożsamości14. 7. Czy brak tożsamości ma znaczenie moraine?

Próbując skorygować naszą Zasadę Dobroczynności, tj. usiłując znaleźć Teorię X, musimy zbadać sytuacje, w których, w zależności od odmiennych skutków naszych działań, żyłyby inne liczby ludzi. Zanim przejdziemy do tego typu sytuacji, zadajmy sobie pytanie, co sądzimy o drugiej wspomnianej przeze mnie kwestii. Podjęta przez nas decyzja o Zużywaniu zasobów bogactw naturalnych nie będzie dla kogokolwiek czymś gorszym. Czy ma to moralne znaczenie?

Może potrafimy przypomnieć sobie jakąś chwilę, w której niepo koiliśmy się o skutki naszych działań dla przyszłych pokoleń lecz przeoczyliśmy Problem Braku Tożsamości. Może sądziliśmy, że spo sób postępowania polegający na Zużywaniu zasobów bogactw natu ralnych będzie niekorzystny dla interesów przyszłych ludzi. Czy kiedy zrozumieliśmy, że takie zachowanie jest błędne, to staliśmy się mniej zaniepokojeni skutkami, jakie nasze działania będą miały dla przyszłych pokoleń?

Kiedy sam zrozumiałem ten problem, nie stałem się przez to mniej zaniepokojony. I tak samo ma się rzecz w odniesieniu do in nych łudzi. Będę utrzymywał, iż w tej sprawie akceptujemy Pogląd o Braku Moralnego Znaczenia.

Warto rozważyć inny przykład:

Programy Medyczne. Istnieją dwa niezmiernie rzadkie stany cho robowe J i K, których nie można wykryć bez wykonania specjal nych badań. Jeżeli ciężarna kobieta jest w stanie /, to dziecko, które nosi w sobie, będzie w pewien sposób upośledzone. Zapobiec temu może proste leczenie. Jeśli kobieta, która pocznie dziecko, będzie ,w stanie K, to dziecko to będzie upośledzone w taki sam sposób. Stanu K nie można wyleczyć, niemniej jednak zanika on w przecią gu dwóch miesięcy. Załóżmy dalej, że planowaliśmy uruchomie nie dwóch programów medycznych, jednak fundusze są tylko na je den; tak więc jeden program musi zostać zaniechany. W programie pierwszym przebadano by miliony ciężarnych kobiet. Te, u których by wykryto stan J poddane zostałyby leczeniu. W programie dru gim przebadane byłyby miliony kobiet, które mają zamiar zajść

(26)

w ciążę. Te, u których by wykryto stan K, zostałyby ostrzeżone, aby odłożyły moment zajścia w ciążę przynajmniej na dwa miesiące, po którym to okresie ten nieuleczalny stan sam zaniknie. Załóżmy na koniec, że możemy przewidzieć, iż oba programy osiągnęły by planowane skutki w takiej samej liczbie przypadków. Jeśli więc uruchomiony zostanie program badania kobiet w ciąży, to co roku u rod a się 1000 dzieci normalnych zamiast upośledzonych. Jeśli na tomiast uruchomiony zostanie program badania kobiet, które nie za szły jeszcze w ciążę, to co roku urodzi się 1000 dzieci normalnych zamiast 1000 innych dzieci, które byłyby upośledzone.

Czy oba programy warte byłyby zachodu w takim samym stopniu? Rozważmy skrupulatnie, jaka istnieje między nimi różnica. Rezulta tem jednego i drugiego programu jest to, że 1000 par miałoby co ro ku normalne dziecko zamiast dziecka upośledzonego. W zależności od tego, który program zostałby uruchomiony, byłyby to inne pary. Skoro jednak liczba dzieci byłaby taka sama, to skutki obu progra mów miałyby równą wartość moralną dla rodziców i dla innych ludzi. Jeżeli istnieje jakaś moralna różnica, to może ona tkwić jedy nie w skutkach, jakie wybór programu miałby dla dzieci.

Zauważmy następnie, że oceniając te skutki, nie potrzebujemy dysponować żadnym poglądem na temat moralnego statusu płodu. Możemy założyć, że upłynąłby rok, nim można by rozpocząć jeden lub drugi rodzaj badania. Ponadto, że w momencie, w którym do konujemy wyboru między tymi dwoma programami, nie zostało po częte jeszcze żadne dziecko. A wszyscy, którzy zostaną poczęci, sta ną się ludźmi dorosłymi. Z tego powodu badamy skutki, jakie wy bór programu ma dla przyszłych ludzi, a nie skutki, jakie ma on dla istniejących zarodków. Załóżmy następnie, że upośledzenie, o któ rym mowa, choć nie jest błahe, nie jest jednak na tyle poważne, aby wywołać wątpliwość czy życie dotkniętej nim osoby warte jest prze życia. Nawet jeżeli może być przeciwne naszemu dobru, że zostali śmy wydani na świat, to nie jest to prawda odnosząca się do ludzi urodzonych z takim upośledzeniem.

Skoro nie możemy sobie pozwolić na uruchomienie obu progra mów, to który z nich powinniśmy zaniechać? Z pewnego punktu widzenia oba programy miałyby taki sam skutek. Załóżmy, iż stany

J i K są jedynymi przyczynami tego upośledzenia. Spośród urodzo

(27)

się później z tym upośledzeniem, zostaliby wyleczeni. Dla tych lu dzi decyzja nasza będzie gorsza. Taka sama liczba ludzi upośledzo nych urodzi s i^ jeśli zdecydujemy się zaniechać badania kobiet, któ re nie zaszły jeszcze w ciążę. Lecz odnośnie tych ludzi nie byłoby prawdą, że gdyby nie nasza decyzja, to zostaliby oni wyleczeni. Na szej decyzji ludzie ci zawdzięczają swoje istnienie. Gdybyśmy bo wiem nie zdecydowali się zaniechać badania kobiet, które nie zaszły jeszcze w ciążę, to rodzice upośledzonych dzieci nie mieliby tych samych dzieci. Mieliby później inne dzieci. Skoro życie upośledzo nych w ten sposób dzieci warte jest przeżycia, to nasza decyzja nie będzie gorsza dla żadnego z nich.

Czy to ma jakieś znaczenie moralne? Lub też, czy te dwa progra my warte są zachodu w takim samym stopniu? Czy ma moralne znaczenie jedynie to, jak wielu będzie żyło w przyszłości ludzi zdrowych zamiast upośledzonych? Czy też jakieś znaczenie ma rów nież to, czy będą żyć ci sami ludzie?

Do tej kwestii winniśmy dodać pewien szczegół. Jeśli decyduje my się zaniechać badania ciężarnych kobiet, to ci, którzy urodzą się później upośledzeni, mogą sobie uświadomić, że zostaliby wylecze ni, gdybyśmy podjęli inną decyzję. Wiedza ta może sprawić, że własne upośledzenie znosić będą o wiele gorzej. Z tego względu winniśmy zakładać, że choć nie ukrywa się tego faktu przed nimi umyślnie, ludzie ci nie będą go znali.

Sądzę, że po uwzględnieniu powyższego szczegółu, oba progra my warte są zachodu w takim samym stopniu.

Moja reakcja nie ma charakteru jedynie intuicyjnego. Jest to prze konanie, do którego dochodzę przy pomocy następującego rozumo wania. Otóż, bez względu na to, który program zostanie zaniechany, będzie później żyła taka sama liczba ludzi upośledzonych. Niemniej jednak przy zajściu każdego ze skutków dwóch wspomnianych spo

(28)

P ro b lem b ra k u to ż s a m o ś c i 167

zaniechać badania kobiet, które nie zaszły jeszcze w ciążę, to na świat przyjdzie inna grupa ludzi upośledzonych. Ludzie z grupy pierwszej nie będą w gorszej sytuacji od tej, w jakiej byliby ludzie z grupy drugiej. Dlatego sądzę, iż owe dwa skutki naszej ewentual nej decyzji m ają taką samą wartość moralną. Biorąc to pod uwagę, wydaje mi się mało istotne, że mogłaby zostać wyleczona ta, a nie inna grupa ludzi.

Fakt ten miałby znaczenie wówczas, o ile poddanie leczeniu członków tej gupy zmniejszyłoby zasięg tego upośledzenia. Ponie waż jednak dysponujemy środkami na uruchomienie jednego pro gramu, jest to niemożliwe. Jeśli zdecydujemy się leczyć członków pierwszej grupy, to na świat przyszłaby później taka sama liczba lu dzi upośledzonych. Skoro poddanie leczeniu członków grupy pier wszej nie zmniejszy liczby osób upośledzonych, to winniśmy zdecy dować się na ich leczenie tylko wówczas, jeżeli przysługuje im wię ksze prawo do tego aby zostali wyleczeni. Oni jednak nie posiadają do tego większego prawa. Gdybyśmy mogli bowiem wyleczyć członków grupy drugiej, to mieliby oni do tego takie samo prawo, jak członkowie grupy pierwszej. Jeżeli decydujemy się więc leczyć członków grupy pierwszej, to mają oni jedynie większe szczęście niż ci z grupy drugiej. Skoro zatem mieliby oni większe szczęście, i nie przysługuje im większe prawo do tego, by zostali wyleczeni, to nie uważam, że powinniśmy zdecydować się by leczyć właśnie ich. Po nieważ jest również prawdą, że liczba osób upośledzonych nie zmniejszy się nawet wówczas, jeśli zdecydujemy się na leczenie tych ludzi, to wnoszę z tego, iż oba programy warte są zachodu w rów nym stopniu. Gdyby badania kobiet, które nie zaszły jeszcze w cią żę, przyniosły pozytywne rezultaty w nieco większej liczbie przy padków, to uznałbym je za lepszy program 15.

Harmonizuje to z moją reakcją na naszą decyzję o Zużywaniu zasobów bogactw naturalnych. Uważam, że byłoby źle, gdyby w późniejszym czasie nastąpiło znaczne obniżenie jakości życia.

(29)

Uważam też, iż nie byłoby czymś gorszym to, że w przypadku gdybyśmy zdecydowali się Zachować bogactwa naturalne w niena ruszonym stanie, ludzie, którzy by żyli później, byliby tymi samymi ludźmi. Ten zły skutek nie będzie gorszy, nawet gdyby - w taki spo sób - był czymś gorszym dla jakichś konkretnych ludzi. Przy rozwa żaniu obu przypadków przyjmuję Pogląd o Braku Moralnego Zna czenia. Tak postępuje wielu ludzi.

Opisałem dwa przypadki, w odniesieniu do których ja sam, jak i wielu innych ludzi przyjmujemy Pogląd o Braku Moralnego Zna czenia. Jeżeli mamy rację akceptując ten pogląd, to fakt ten może mieć ważne implikacje teoretyczne. Zależy to od tego czy jesteśmy przekonani, że powołując do życia jakąś osobę, której życie warte będzie przeżycia, wyświadczamy jej tym samym dobrodziejstwo. Nawet jeżeli mamy takie przekonanie, to i tak o nie mogę podać je szcze implikacji, jakie pociąga za sobą Pogląd o Braku Moralnego Znaczenia, ponieważ będą one uzależnione od decyzji, których do tąd nie dyskutowałem. Załóżmy zatem, iż jesteśmy przeświadczeni, że powołanie kogoś do życia może nie być dla niego dobrodziej stwem. Jeżeli tak uważamy i przyjmujemy Pogląd o Braku Moralne go Znaczenia, to implikacje tego są następujące:

Sugerowałem już, iż winniśmy odwoływać się do

} : Jeśli w wyniku obu z dwóch możliwych wyborów naszych

działań będzie żyła taka sama liczba ludzi, to byłoby czymś gor szym gdyby ci, którzy żyją, znaleźli się w gorszej sytuacji lub mieli niższą jakość życia od tych, którzy mogliby żyć.

Rozważmy z kolei

Punkt widzenia osoby mającej wpływ na los innych ludzi, lub

V : Jeżeli skutki oddziaływania na łudzi są dla nich gorsze, to ta

kie oddziaływanie samo jest czymś gorszym.

(30)

P ro b lem b ra k u to ż sa m o śc i 169

się oni w gorszej sytuacji lub będą mieli niższą jakość życia, to skut ki naszego na nich oddziaływania będą dla nich gorsze i vice versa16. Skoro J i V są w tym przypadku zgodne, to nie będzie miało znacze nia, do którego z nich się odwołamy.

Te dwa twierdzenia są ze sobą sprzeczne tylko przy dokonywa niu Wyborów Takiej Samej Liczby Ludzi. Załóżmy, iż akceptujemy Pogląd o Braku Moralnego Znaczenia. Analizując te wybory będzie my wówczas odwoływać się raczej do / zamiast do V. Jeżeli zdecy dujemy się Zużywać zasoby bogactw naturalnych, to w dalszej przyszłości zostanie obniżona jakość życia. Zgodnie z J, dokonany przez nas wybór ma zatem zły skutek. W rezultacie jednak ustalo nych odnośnie problemu tożsamości faktów, wybór nasz nie przy sporzy zła żadnej osobie. Twierdzenie V nie implikuje natomiast, że wybór nasz ma jakiś zły skutek. Czy skutek ten należałoby uważać za gorszy, gdyby był czymś gorszym dla konkretnych ludzi? Zgod nie z V, odpowiedź musi być pozytywna. Ponieważ jesteśmy zwo lennikami Poglądu o Braku Moralnego Znaczenia, udzielamy zatem odpowiedzi negatywnej. Uważamy, iż odpowiedź, którą daje V nie jest prawidłowa. V udziela też nieprawidłowej odpowiedzi w przy padku Programów Medycznych. } opisuje skutki, co do których je steśmy przeświadczeni, że są złe. Uważamy też, iż nie ma moralne go znaczenia to, czy są one złe również z punktu widzenia V. V do konuje moralnych rozróżnień tam, gdzie, według naszego poglądu, żadnych rozróżnień nie należałoby przeprowadzać.

/ i V są zgodne, gdy następuje Wybór Tych Samych Ludzi. Przy Wyborze Takiej Samej Liczby Ludzi, gdy twierdzenia te są ze sobą sprzeczne, przyjmujemy J zamiast V. Kiedy zatem dokonujemy tych dwóch rodzajów wyborów, V nie jest nam potrzebne.

Pozostaje jeszcze Wybór Innej Liczby Ludzi, którego / nie obej muje. Potrzebna nam tu będzie Teoria X. Nie dyskutowałem jeszcze tego, co Teoria X winna głosić. Możemy jednak przewidzieć rzecz następującą. Teoria X będzie implikowała J przy dokonywaniu Wy boru Takiej Samej Liczby Ludzi.