O pożytku krytyki metafizyczej : stanowisko Kanta wobec "zarzutów przeciw religii i moralności"

Norbert Fischer

O pożytku krytyki metafizyczej :

stanowisko Kanta wobec "zarzutów

przeciw religii i moralności"

Studia Philosophiae Christianae 22/1, 159-167

1986

M

A

T

E

R

I

A

Ł

Y

Studia Philosophiae Christianae ATK

22(1986)1

Z ZAGADNIEŃ HISTORII FILOZOFII

N O R B E R T F I S C H E R

O PO ŻYTKU K R Y T Y K I M ETA FIZY C ZN EJ

STANOWISKO KANTA WOBEC „ZARZUTÓW PRZECIW RELIG II I MORALNOŚCI” *

I. O Z N A C Z E N IU S T A W IA N E G O P R O B L E M U Z E W Z G L Ę D U N A W I A R Ę C H R Z E Ś C I J A Ń S K Ą

Zagadnienie „czy, i jak, i w jakich granicach” istnienie Boga może być w filozofii potraktowane absolutnie, jest dla Kanta „tą tajemną podnietą, która wprawia w ruch całą myśl K rytyki czystego rozumu i porusza główne dzieła kontynuatorów” (por. Martin Heidegger: Kants These über das Sein, Frankfurt am Main 1963, s. 14). Kant nie urważa bynajmniej, że „poznanie, to najważniejsze ze wszystkich, iż Bóg ist­ nieje, bez pomocy głębokich badań metafizycznych zachwiałoby się i po­ padło w zagrożenie” '(Jedynie możliwy argument za wskazaniem ist­ nienia Boga, A 3). Odnośnie do zagadnienia Boga, krytyka Kanta chce pouczyć „szkoły” filozoficzne, „iż w sprawie ,która stanowi ogólne ludz­ kie zainteresowanie, nie mogą sobie rościć pretensji do żadnego wyż­ szego i bardziej rozpowszechnionego poznania niż to, do jakiego rów­ nie łatwo mogą dojść szerokie koła społeczeństwa (najbardziej dla nas godne poszanowania)” (K rytyka czystego rozum u, В X X X III). Tak więc Kant nie uważał, iżby wiara w istnienie Boga miała zależeć od osiąg­ nięć filozofii. Przyjmował on natomiast, że przy pomocy jego krytyki dadzą się podciąć same korzenie materializmu, fatalizmu, ateizmu, wol- nomyślicielskiej niewiary, rojeń i zabobonu (por. Kr.czj·., В X X X IV ).

Tymczasem, w okresie pokantowskim wszystkie owe nauki, których korzenie Kant miał nadzieję podciąć, rozpleniły się w namacalny spo­ sób jeszcze bardziej. Co więcej, jest rzeczą jasną, że te zwalczane przez Kanta tendencje mogą okazać się niebezpieczne również dla wiary chrześcijańskiej, i że takimi już się właśnie okazały. Materializm nie ma żadnego sensu dla wyodrębnionego duchowego wymiaru rzeczywi­ stości. Fatalizm neguje wolność wioii, a w konsekwencji i wszelki ro­ * Wykład profesora dra hab. Norberta Fischera (Moguncja) pt. Vom Nutzen der M etaphysikkritik, Kants Stellungnahm e zu den „Einw ürfen w ider Religion und Sittlichkeit”, wygłoszony został na Wydziale Filozo­ fii Chrześcijańskiej ATK w Warszawie dnia 19.03.1985 roku. Tłuma­ czenia wykładu dokonał doc. dr hab. Edward Nieznański (przyp. Red.).

dzaj odpowiedzialności człowieka za jego własne czyny. Ateizm zatraca wreszcie wiarę w absolutną przyczynę i w absolutny cel rzeczywistości, a przez to — w jedności z fatalizmem — pogrąża świat i stawanie się świata iw bezsensie i nicości.

Gdy zaś świat pod naporem materializmu, fatalizmu i ateizmu stał się dla pokaźnej części ludzkości poniekąd beznadziejny, plenią się w irracjonalnych ruchach (w polityce, religii i sztuce) rojenia i zabo­ bon. Wszystkie te tendencje zagrażają również chrześcijańskiej wierze, w samej je j istocie.

Otóż mogłoby się okazać, że w filozofii Kanta dałoby się istotnie wy­ kryć jakieś skuteczne remedium przeciw temu faktycznie zachodzącemu biegowi spraw, remedium, którego siła działania tylko z powodu uwa­ runkowań historycznych została przytłumiona już w zarodku. Prze­ świadczenie Friedricha Nietzche’go, który z dużym patosem ogłosił śmierć Boga za fakt przesądzony, może być w tym przypadku bądź co bądź godne zadumy. Nietzche uważa mianowicie, że „instynkt teolo­ gów’' wpadł na trop „zwrotu ku lepszemu”, co też miało miejsce dla teologii w osobie Kanta (por. Der Antichrist. Fluch au} das C hristen­

tum, nr 10). W każdym razie ta złość ateisty i nihiilisty Nietzsche’go na

Kanta jest wyraźną oznaką, że mogłoby coś tkwić w filozofii Kanta, co może stanowić zagrożenie dla ateizmu i nihilizmu.

Ale tymczasem ateizm i nihilizm stanowią zagrożenie dla wiary chrześcijańskiej. Właśnie w naukowych staraniach o tę wiarę, w je j służbie, nie wolno stronić od żadnego wysiłku na rzecz usprawiedli­ wienia je j wobec wszelkich obiekcji. Służbę .tę może wypełnić filozofia, jako przygotowanie do głoszenia słowa Bożego. Służba to o tyle jeszcze ważniejsza, iż nasze czasy nie są bynajmniej dobrze usposobione wzglę­ dem wiary chrześcijańskiej. W związku z wagą stawianych zagadnień należy. wybaczyć, jeśli dalsze rozważania okażą się miejscami nieco trudniejsze.

II. ODNOŚNIE DO TRUDNOŚCI KA TO LICK IEJ RECEPCJI KANTA W przeciwieństwie do już zaznaczonej, raczej pozytywnej, oceny fi­ lozofii Kanta, krytyczne ograniczanie wiedzy, jakie zostało wyłożone zwłaszcza w K rytyce czystego rozumu, wpisało na rachunek Kanta przede wszystkim pomówienie o agnostycyzm. Stąd została mu przypi­ sana współwina za upadek religii, a w następstwie także i za rozkład moralności. Pomówienie to utrzymywało się uporczywie aż do początku naszego stulecia, a przy tym ze szczególną zawziętością u filozofów i teologów katolickich. Sam Kant natomiast akcentował przede wszy­ stkim użyteczność krytyki metafizycznej dla dobra metafizyki. Według Kanta krytyka ta bowiem otwierała możliwość, „że się raz na zawsze w sposób sokratyczny .położy kres wszelkim zarzutom przeciw mo­ ralności .i religii, a mianowicie przez dostarczenie jak najjaśniejszego dowodu niewiedzy przeciwników” (Kr.cz.r., В X X X I). Mimo tego wy­ raźnie sprecyzowanego celu krytyki, który wskazuje, że Kant kieruje się przede wszystkim przeciw antymetafizykom, pozostały „agnosty- cyzm” i „subiektywizm” Kanta tak decydujące w kręgach katolickich, że jego filozofia nie mogła być zaakceptowana nawet częściowo. Rola lumen rationis naturale, któremu u Tomasza .przysługuje znaczenie ó dalekim zasięgu, wydaje się być u Kanta tak zaniedbana, że stał się on dla katolickich filozofów i teologów całkiem po prostu wro­ giem.

W tym sensie wypowiedział się np. Carl Braig, że Kant przez pod­ ważanie wiedzy „chciał zburzyć naukowość metafizyki, negując pozna- walność jej przedmiotu właściwego” (Vom Sein. Abriss der Ontologie, Freiburg 1896, s. 13). Również w podręczniku, przez długi czas miaro­ dajnym dla filozoficznego kształcenia teologów, „Lehrbuch der Philo­ sophie auf aristotelisch-scholastischer Grundlage” jezuity Alfonsa Leh- mena zastajemy jedynie wrogość do Kanta (por. zasadniczą uwagę od­ nośnie do „krytyki transcendentalnego idealizmu” w I tomie, 3 1909, s. 211 nn., gdzie się twierdzi, że Kant ,ywłasnymi rękoma przyciął ga­ łąź, na której w swej pracy krytycznej musiał siedzieć”, bo władzę rozumu krytykował rozumem).

To odrzucenie Kanta przez katolickich filozofów i teologów miało wiele przyczyn. Z samej katolickiej strony zostało ono do tego stopnia wyznaczone, gdy się utrwaliła taka ocena filozofii Kanta, którą z dzi­ siejszego stanowiska można uznać tylko za nietrafną. Inną przyczynę miało owo odrzucenie w neokantowskiej interpretacji Kanta, szczegól­ nie w szkole marburskiej, która filozofię teoretyczną Kanta chciała traktować głównie jako „teorię doświadczenia” (por. Hermann Cohen, Kants Theorie der E rfahrung, Berlin 3 1918). Doszło do tego jeszcze przejęcie Kanta przez protestantyzm kulturowy, który, pod wrażeniem powstającej krytyki biblijnej, oddalił się od biblistycznych impulsów reformacji i szukał nowego punktu oparcia w filozofii. Interpretacja Kanta jaiko krytyezno-metafizycznego .teoretyka i branie go za „filo­ zofa protestantyzmu” mogło być niekorzystne dla właściwej oceny jego filozofii przez myślicieli katolickich. Jednakże te trzy powody zastrze­ żeń katolickiej strony przeciw Kantowi, w miarę upływu naszego stu­ lecia ooraz bardziej traciły na ważności.

Katoliccy filozofowie, bez zrywania łączności ze schalastyczną tra­ dycją filozofowania, coraz mocniej otwierali się na nowożytną filozofię, a przez to doświadczali — przede wszystkim od Kanta — pozytywnego impulsu (por. adaptacje transcendentalnej metody u Karla Rahnera, Johannesa B. Lotza i Emericha Coretha). Epokowe znaczenie miała księ­ ga zbiorowa wydana przez Lotza, która ukazała się w 1955 pod zna­ miennym tytułem Kant a scholastyka dzisiaj. Niektórzy filozofowie ka­ toliccy zdobyli odtąd dobrą sławę we współczesnych badaniach kantyz- mu i sami przyczyniają się do kaniowskiego obrazu współczesności. Przykładowo chciałbym wymienić dwu autorów, którzy w ostatnich la­ tach wyróżnili się publikacjami. Najpierw wspomnę Alois Wintera z je ­ go dwiema rozprawami Kant zwischen den Konfessionen i Theologi­ sche Hintergründe der Philosophie Kants (w: Theologie und Philosophie 50, 1975, s. 1—37 i 51, 1976, s. 1—51). Następnie należy wspomnieć Jo ­ sepha Schmuckera, któremu w licznych publikacjach udało się wykazać pozytywny charakter stosunku Kanta do metafizyki (ostatnio: Die On- totheologie des vorkritischen Kant, Berlin-New York 1980). Niemniej byłoby rzeczą godną pożądania, żeby te prace historyczne zostały do­ pełnione badaniami systematycznymi.

Zaistniałe zbliżenie katolickiej strony do Kanta postąpiło tym łat­ wiej, gdy z początkiem naszego stulecia rozpoczął się zwrot ku meta­ fizyce iw kaniowskich interpretacjach kanty&tów, zwrot, który zdołał zachować się po dziś dzień (zob. do tego Gerhard Funke, Die W en­ dung zur Metaphysik im Neukantianism us des 20. Jahrhunderts, teraz w: Gerhard Funke, Von d er Aktualität Kants, Bonn 1979, s. 181—216). Ponadto — poprzez nawrót ewangelicznej teologii do je j źródeł — do-

szło do lik w id a c ji p ro te s ta n ty z m u k u ltu ro w e g o , a ty m s a m y m ró w n ie ż do 'u w o ln ien ia K a n t a od k o n fe s y jn e g o S k rę p o w a n ia . S ta ło s ię r z e c z ą w id o cz n ą , że filo zo fia K a n t a m a sw o je m ie js c e u b r a m w ia ry , i ,że je s t o n a w sta n ie o oś w s k ó r a ć ja k o praeam bula fidei. S tą d też trz e b a b r a ć n a s e rio tw ie rd z e n ie K a n t a i u siło w a ć je z ro z u m ie ć : „M u sia łe m w ię c z a w ie s ić iwiedzę, a ż e b y u z y s k a ć m ie js c e d la w i a r y ” (K r .c z .r., В X X X ) . I n t e r p r e t a c ji t e j t e z y m a j ą ró w n ie ż słu ż y ć k o le jn e r o z w a ż a ­

ni.

W ia r a , d la k tó r e j K a n t c h c ia ł zd ob y ć m ie js c e p op rzez k r y ty k ę , n ie je st re lig ijn ą w ia r ą w b osk ie o b ja w ie n ie , le c z w i a r ą m o ra ln ą , k tó r a sp o cz y w a ,na fu n d a m e n c ie p r a k ty c z n e j p o trz e b y cz y ste g o ro zu m u . J e ś li b o w ie m c z ło w ie k fa k ty c z n ie p on osi o d p o w ied zialn o ść za a k ty sw o je j w oli, t o m o ż e o n is to tn ie , n a d ro d ze d z ia ła n ia m o ra ln e g o , s ta w a ć ' się d o b ry m a lb o z ły m . C n o ta , ja k o p o s ta w a d o b re g o cz ło w ie k a , je st n i­ cz y m in n y m ja k ty lk o g o d n o ścią b y c ia sz cz ę śliw y m (p o r. n p . K r .c z .r ., В 834). W n a s z y m ś w ie c ie je d n a k s ło ń c e św ie ci n a d sp ra w ie d liw y m i n ie s p ra w ie d liw y m . Id e a „ m o ra ln o ś c i sto so w n e g o s z c z ę ś c ia ” p ro w a d z i z r a c j i lu d zk iej n ie m o c y do p o s tu la tu is tn ie n ia B o g a , k tó r y s a m ja k o n a jw y ż sz e p ie r w o tn e d ob ro m oże s p ra w ić ja k ą ś m o r a ln ą n a tu rę , ja k o n a jw y ż s z e d ob ro p och o d n e (p o r. K rytykę rozum u praktycznego, A 223 n.). C zło w iek z w ra c a s ię w ię c w t e j m o r a ln e j w ie r z e do B o g a i o c z e ­ k u je oid sa m e g o B o g a u rz e c z y w is tn ie n ia n a jw y ż s z e g o d o b ra w św iecie (p o r. K r .r o z .p r a k t., A 198). C zło w iek , b ę d ą c w sta n ie , p rzed e w sz y stk im p rzez sw o je o d n iesien ie do B o g a . sp o d z ie w a ć się d o sk o n ałeg o d o b ra, je st w p o sia d a n iu p o te n tia o b o ed ien tialis d la o b ja w ie n ia . Ja k k o lw ie k b o w ie m r e lig ia r a c jo n a ln a n ie m o ż e s a m a p rz e z się o g a rn ą ć h iistorvcz- n o ś ci o b ja w ie n ia , je s t o n a p rz e cie ż w zasa d z ie o tw a r ta n a n ie. R e lig ia r a c jo n a ln a 'spod ziew a się b o w ie m a k u r a t te g o s z c z ę ś c ia d la czło w iek a, k tó re je st m u o b ie ca n e w E w a n g e lii o b ja w ie n ia .

W t e n sp osób t r a k t u j e K a n t o b ja w ie n ie „ ja k o p e w n ą d a lsz ą s f e rę w ia r y ”, zaś r e lig ię r a c jo n a ln ą „ ja k o w ę ż s z ą ” i ro z u m ie obie te sfe rv ..n ie ja k o d w ie z n a jd u ją c e się z e w n ą trz sie b ie le cz iak o k o n c e n tr y c z ­ n e k o ł a ” (re lig ia w r a m a c h sa m e g o ro z u m u , В X X I I ) . Je ś li to p rz y ­ p o rz ą d k o w a n ie , n a sp o sób w y ło ż o n y p rz e z K a n t a , m o ż e b y ć r a z z a ło ­ żone, to w ie rz e m o ra ln e j p rz y słu g u je d u że z n a cz e n ie w u m o żliw ien iu u sp ra w ie d liw ia n ia w ia r y o b ja w io n e j. W ia r a m o r a ln a , k tó r a je s t p od ło ­ żem filo zo ficzn eg o u s p ra w ie d liw ia n ia p o z y ty w n e g o n a s ta w ie n ia do r e ­ ligii o b ja w io n e j, z a k ła d a je d n a k ró w n o c z e ś n ie r e z u l ta t y m e ta fiz y cz n e j k rv ty k i. o s ią g n ię te w K rytnce cznstego rozumu.

Za główny rezultat te j krytyki można uznać rozróżnienie zjawiska i rzee-w w sobie. Na tle tej nauki daie się dobrze pokazać znaczenie ^rvbiki '’la moralnej wiary. Borktawowym pojęciem wiary moralnej w B o y a je et, wolność i odpowiedzialność człowieka. T a praktyczna ч в Я - no^ć człowieka, rrzez którą maże on sie srtać dobrym albo złvm. może bvć według Kenta tvlko wtede ryzvie+a. ieślj ziaiwidta n;e sa poicie lako rze.czv ’V sobie, ponieważ świat, zjawisk ppwiazativ jest wedle ·*»- sadv nrzyczvnowokh. W tvm sensie Kant mówi: ...Teśti bowiem zia- wicka sa rzeczami samymi w sobie to wolności nie da się uratować”

(κγ.οζ г.. В 5641.

t-n o ść woli i t-n ie ś m ie rte lt-n o ś ć d u szy je s t m o ż liw a ty lk o t-n a tle m e ta f iz y c z ­ n ej k ry ty k i d o k o n a n e j w K rytyce czystego rozumu. T a k w id z ia n a k r y ­ ty c z n a filozofia, m a j ą c a z a b e z p ie c z y ć u zn aw alm ość te z m e ta f iz y k i sz c z e ­ gółow ej od n ośn ie do B o g a , w o ln o ś ci i n ie ś m ie r te ln o ś c i, m o że s a m a b yć p ojm ow an a ja k o m e ta f iz y k a n o w a , ja k o w ła ś n ie m e ta f iz y k a k r y ty c z ­ n a, w odróżnieniu od m e ta f iz y k i d o g m a ty c z n e j. A le s p ra w a , c o m ia ło b y stan ow ić z a w a rto ś ć te j n o w e j m e ta f iz y k i, je s t do dziś s p o rn a w b a d a ­ n ia c h nad K a n te m . P r ó b y o k re ś le n ia tr e ś c i te j n o w e j m e ta fiz y k i w in ­ n y być p o d e jm o w a n e , ja k to słu szn ie z a u w a ż y ł ju ż W ilh e lm W u n d t. W u n d t p ow ied ział: „ S to su n e k K a n t a do m e ta f iz y k i je s t... n a jw a ż n ie j­ szy m zagad n ien iem k a n io w s k ie j filozofii. B e z ja s n e j i je d n o z n a cz n e j odpowiedzi n a n ie, zro z u m ie n ie te j filo zofii je s t n ie m o ż liw e ” (Kant als Metaphysiker, S t u t t g a r t 1924, s. 4).

C o byłoby t r e ś c ią n o w e j, k r y ty c z n e j m e ta f iz y k i i ja k b y się t a t r e ś ć m ia ła do tw ie rd z e ń m e ta fiz y k i r a c jo n a lis ty c z n e j, to z a g a d n ie n ie o p ie r w ­ szoplanow ym z n a cz e n iu d la p o d sta w filo zofii re lig ii. A le m e ta fiz y k a ja k o nauka te o r e ty c z n a n ie w y m a g a w e d łu g K a n t a p o z y ty w n e g o s ta ­ w ian ia tez s t a r e j m e ta f iz y k i, and d o w o d zen ia. G łó w n a k o rz y ś ć , ja k ą m etafizyk a je st w s ta n ie w e d łu g K a n t a u z y s k a ć, p o le g a n a o k re śle n iu g ra n ic ludzkiego ro z u m u . O t y m p o ży tk u m e ta f iz y k i K a n t m ó w i, że je st „n ajb ard ziej n ie z n a n y a z a ra z e m n a jw a ż n ie js z y ”, a p rz y ty m je s t „osiągany ty lk o d o ść p óźn o i p o d łu gim d o ś w ia d cz e n iu ” (Träum e eines Geistersehers, A 116).

R ezultat k a n to w s k ie g o b a d a n ia g r a n ic n a s z e j w ie d z y n ie p ro w a d z i b yn ajm n iej d o ja k ie g o ś , n ib y ro z je m c z o -p o k o jo w e g o ła g o d z e n ia z p o ­ m o c ą jednego, w z g lę d n ie u b ogiego w tre ś ć , z d an ia, le cz o d w ro tn ie , w iedzie do n o w e g o , n ie o p isa n ie b o g a te g o w te ś ć n ie p o k o ju m y ślo w eg o . T o — ■ p rz y p o m in a ją ce cor inquietum A u g u s ty n a — o k re śle n ie s y tu a c ji człow ieka je s t szcz e g ó ln ie p ięk n ie u c h w y c o n e w e w s tę p n y c h sło w a ch przedm ow y d o p ie rw sz e g o w y d a n ia Krytyki czystego rozum u: „R o zu m lu d zk i sp otyk a s ię w p e w n y m ro d z a ju s w y c h p ozn ań ze sz cz e g ó ln y m lo se m : d ręczą go p y ta n ia , k tó r y c h n ie m o że u ch y lić, a lb o w ie m z a d a je , m u je w ła sn a jego n a tu r a , a le n ą k tó re n ie m o że ró w n ie ż o d p o w ie ­ dzieć, albow iem p rz e w y ż s z a ją one w sz e lk ą jeg o m o ż n o ść” (К г.сгд ·., A V II).

IV . O DN OŚNIE DO N O W E J P O S T A C I M E T A F I Z Y K I J A K O N A U K I Życzeniem K a n t a w K rytyce czystego rozum u n ie je s t u m ie sz cz e n ie ja k ie jś tre ścio w o n o w e j p ra w d y w sp o jrz e n iu n a n a u k i t r a d y c y j n e j m etafizyki. P o n ie w a ż je d n a k p rz y ję c ie w a ż n o ś c i t e j p ra w d y m a b y ć te r a z p rzynoszone n ie p rzez w ie d z ę , le c z p rz e z w ia r ę , p o z y ty w n a p r a w ­ da s ta re j m e ta fiz y k i n ie je s t w e d łu g K a n t a ż a d n ą p r a w d ą m e ta fiz y k i nauk ow ej. W p o szu k iw an iu n a u k o w o ś c i p ra w d y m e ta f iz y c z n e j ro z p ły ­ w a sdę m o żliw ość g ło szen ia te z d a w n e j m e ta f iz y k i jakio z d ań n a u k o ­ w y ch . N aukow a m e ta f iz y k a u z y s k u je u K a n t a n o w ą p o s ta ć .

K on iec s t a r e j m e ta f iz y k i n ie sie je d n a k ze so b ą s ta w ia n ie z a d a ń n o ­ w e j m etafizyce, m ia n o w ic ie z ad an ie n o w e g o u z a sa d n ie n ia m e ta f iz y k i, w zględnie u z a sa d n ie n ia n o w e j m e ta f iz y k i. N a w a m e ta f iz y k a , krtóra t r e ś ć d a w n e j m etafizyk i u su w a p oza z a k r e s n a u k o w o u p r a w n io n y c h zd ań , m a p rzecież do p r z e ję c ia s p ra w ę ich u z a s a d n ia n ia . T ę s p r a w ę u z a sa d n ia n ia u w a ż a ł K a n t z a n ie z b ę d n ą n a t r z e c h p ła s z c z y z n a c h . P o p ie rw sz e c h o ­ d ziło o k ry te riu m , po w tó r e o fu n d a m e n t i p o tr z e c i e o s y s te m a ty c z n ą jed n o ść p raw d ziw o ści zd ań.

Pierwsze, zadanie określenia i rozbioru kryterium przedmiotowego poznania Kant przeprowadza w eksperymencie „kopemikańskiego prze­ wrotu”. Wedle naturalnego poglądu na poznanie, wydaje się, że „wszel­ kie nasze poznanie... kieruje się na przedmioty” (Kr.cz.r., В XVI). Tym samym popadłoby poznanie w całkowitą zależność od doświadczenia. Nie byłoby więc w ogóle żadnego powszechnego i koniecznego pozna­ nia, gdyż zawsze akurat tylko to byłoby prawdziwe, co się w doświad­ czeniu za każdym razem jawi jako dane. Jeśliby więc w ogóle nie ist­ niało poznanie powszechne i konieczne, to trzeba by było spytać, „jak można coś wiedzieć a priori” (Kr.cz.r., В XVII). Tę metodę, która spro­ wadziła już fizykę na drogę naukową, proponuje teraz Kant również metafizyce: „Spróbujmyż więc raz, czy się nam lepiej nie powiedzie przy rozwiązywaniu zadań metafizyki, jeśli przyjmiemy, że to przed­ mioty muszą się dostosować do naszego poznania. Zgadza się to już lepiej z wymaganą możliwością poznania ich a priori, które ma coś ustalić o przedmiotach, zanim nam one są dane” (Kr.ozr., В XVI). „Wszelkie nasze poznanie” może „zaczynać się wraz z doświadczeniem”, jeśliby zaś wszelkie poznanie „pochodziło z doświadczenia, wów­ czas w ścisłym sensie nie byłoby w ogóle żadnego poznania” (por. Kr.cz.r., В 1).

W boskim rozumie, który zdaniem Kanta można pojąć w sensie in­ tellectus archetypus, poznanie rzeczy pochodzi z jego intelektualnej naocznośoi. W ludzkim rozumie, który można odpowiednio potraktować jako intellectus ectypus, to co aprioryczne może być zawarte tylko w formie ujęcia rzeczy. Kant mówi: „Nasza 'natura ma już to do siebie, że naoczność nie może być nigdy inna niż zmysłowa, tzn. za­ wiera tylko sposób, w jaki przedmioty nas pobudzają” (Kr.cz.r., В 75). Ta forma ujęcia przedmiotów zawiera zarazem warunki możliwoś­ ci doświadczania w ogóle, gdyż my, właśnie jako ludzie, tylko na pe­ wien określony sposób ujmowania przedmiotów możemy dochodzić po­ przez doświadczenie do ich poznania. Stąd „warunki możliwości do­ świadczenia w ogóle są zarazem warunkami możliwości przedmiotów doświadczenia” (Kr.cz.r., В 197).

Kanta rozwiązanie zadania określenia i rozbioru kryterium zdanio­ w ej prawdziwości implikuje tym samym dwa momenty, które w języku K rytyki czystego rozum u nazywają się transcendentalnymi założeniami. Najpierw, co do możliwości prawdziwego poaiania, pozostaje do zało­ żenia rodzaj ujmowania przedmiotów w myśli, a następnie naoczność tych przedmiotów dla zmysłów, ponieważ one nie mogą być uchwyco­ ne przez ludzką myśl. Tymi transcendentalnymi założeniami są: z jed­ nej strony fakt, że myślę, który musi móc towarzyszyć wszystkim moim przedstawieniom, w przeciwnym bowiem razie moje przedsta­ wienia byłyby 'ślep e”. Z drugiej zaś strony moje przedstawienia muszą być transcendentalne, gdyż bez ich naoczności moje myśli byłyby „pu­ ste” (por. Kr.cz.r,, В 75). Rozwiązanie Kanta implikuje więc, że stosow­ nie do eksperymentu kopemikańskiego przewrotu byłyby z jednej stro­ ny zakotwiczone w podmiocie momenty spontaniczne, a z drugiej — od podmiotu niezależne, receptywne momenty przedmiotowej konstruk­ cji. Obydwa te momenty, które tworzą dwa (pnie ludzkiego poznania (por. Kr.cz.r., В 29), są zarazem punktem zaczepienia dla rozwiązywa­ nia obu dalszych, wyżej wspomnianych zadań uzasadniania.

Druga sprawa uzasadniania, której załatwienia — po odpadnięciu nau­ kowej ważności tez starej metafizyki — żąda się od filozofii trans­ cendentalnej. polega na zaoferowaniu jakiegoś absolutnego, bezsporne­

go fundamentu materiału poznania doświadczeniowego. Źródło m ateria­ łu, który jest nam dany przez zmysły, jaiwi siię nam na dwa sposoby: albo mianowicie -przez ogląd intelektualny, albo przez ogląd zmysło­ wy, W ludzkim poznaniu wchodzi w rachubę tylko ogląd zmysłowy, gdyż my nie możemy poznania rzeczy przywołać przez myślenie. Jeś­ li więc jawi nam się źródło materiału w tym, co dane przez ogląd zmysłowy, to zdaniem Kanta znaczy to równocześnie, że przyczyna tego doznania jest dla nas niepoznawalna. Jeśliby bowiem była poznawalna, to byłaby też aprioryczna, a więc niezależna od doświadczenia. Istota, która mogłaby poznać przyczynę doznania zmysłowego, nie potrzebo­ wałaby oglądu zmysłowego, ponieważ sama posiadałaby ogląd intelek­ tualny. Tak więc musi się przyjąć, że źródło materiału, który jest nam dany przez zmysły, jest dla -nas niepoznawalne. A skoro źródło to jest niepoznawalne, oczekiwane w drugim kroku osiągnięcie uzasadniienio- we staje się zagadnieniem niedostępnym, na które nie można dać żad­ nej odpowiedzi, poza wskazaniem na jakieś X = ignotum. W tym sen­ sie, poszukiwana tu nieuwarunkowana konieczność, według słów Kanta „stanowi prawdziwą przepaść dla rozumu ludzkiego” (Kr.cz.r., В 641). -Trzecia sprawa uzasadniania dotyczy systematycznej jedności wszel­ kiej możliwej prawdziwości zdaniowej. To -z koniecznością w rozumie zawarte żądanie bezwyjątkowej określoności i systematycznej więzi wszystkiego poznania prowadzi do tego, „że rzeczy w świecie trzeba rozpatrywać tak, jak gdyby byt swój otrzymały od najwyższej inteli­ gencji” (Kr.cz.r., В 698 п.). Ta przez rozum szukana więź wszystkiego możliwego poznania może być przez człowieka tylko postulowana, nie zaś poznana. To istnienie najwyższej inteligencji, a więc istnienie Bo­ ga, które by jedynie ową więź mogło zapewnić, nie może być dowie­ dzione na gruncie czysto teoretycznego rozumu. Poszukiwana więź jawi się na tej drodze jako zadanie dla rozumu, które ż koniecznością pro­ wadzi do problemu egzystencji Boga. Chociaż więc w idei systema­ tycznego zjednoczenia całości poprzez najwyższą inteligencję nie mieś­ ci się poznanie bytu tej idei, musi -być przecież ta idea założona, aby móc zrozumiale powiązać wzajemnie wielorakość poznania racjonalnego. W ten sposób idea: ideału -pełni transcendentalnie usprawiedliwioną, regulującą i heurystyczną funkcję. Ta ważność na niby owego .transcen­ dentalnego ideału czyni problem Boga dla krytycznie oczyszczonego, teoretycznego rozumu zadaniem koniecznym lecz nierozwiązalnym.

Przez negatywno-krytyczne traktowanie pozytywnych dowodów meta­ fizyki racjonalistycznej stało się uzasadnianie możliwości prawdziwego i pewftego poznania zadaniem ostatniego człowieka. Liidzkie poznanie jest więc narazie nastawione na siebie samego przy pokonywaniu za­ dania zastąpienia techniki -uzasadnieniowej starej metafizyki. Przy tym. transcendentalnie oytający rozum napotyka — w poszukiwaniu źródła materiału, który jest nam dany przez zmysły — na przepaść, która podtrzymuje zagadnienie uzasadniania zjawisk, a tym samym i -przed­ miotów doświadczenia. Ale nie tylko nie mające odpowiedzi pytanie o absolutną przyczynę zjawisk pozostaje dla Kanta nie rozwiązanym zadaniem, lecz również zagadnienie możliwości -więzi poznania. W Py­ taniu o systematyczną jedność ogółu zjawisk rozum wydobywa tran­ scendentalną ideę najwyższej przyczyny świata. Tę ideę rozum potrze­ buje. również poza tym metafizycznym zagadnieniem, przynajmniej ia- ko fikcvine przedstawienie, bv móc w ogóle pomyśleć jedność przy­ rody, jak się ja musi nn. założyć także w pracy nauk przyrodniczych jako warunek możliwości przewidywania zdarzeń. Ponieważ rozum po­

z n a je, że k o n ie cz n o ść p rz y ję c ia ja k ie jś ta k ie j id ei n a jw y ż s z e j is to ty je s t ty lk o su b ie k ty w n a , n ie d a je s ię ju ż w ię c e j ro z u m b a d a w c z y ziwieść b łę d n y m d ow o d o m ra c jo n a lis ty c z n e j m e ta p h y s ic a sp e cia lis.

W ed łu g K a n t a „ p rz y ro d a n a w ie d z iła n a sz ro z u m n ie z m o rd o w a n y m d ą ż e n ie m do p o s z u k iw a n ia t e j d ro g i ja k o je d n e j z n a jw a ż n ie js z y c h s p r a w ” (K r .c z .r., В X V ). M e ta fiz y k a ja k o n a u k a d o g m a ty cz n a je s t n ie ­ m o ż liw a . J a k o za ś w ro d z o n a sk ło n n o ść m e ta f iz y c z n a w e d łu g K a n t a is t ­ n ie je n a w e t rz e c z y w iś c ie (p o r. K r .c z r ., В 21). C e le m n ie z m o rd o w a n e g o d ążen ia n a s z e g o ro z u m u n ie je s t ip ozytyw n a a r g u m e n ta c ja w r a m a c h n a u k i za p rz e d m io ta m i m e ta fiz y c z n y m i, le cz p rz e d s ta w ie n ie m o ż liw o ś­ ci i o g ra n ic z e n ia n a s z e j w ied zy. P r z e z to o g ra n icz e n ie s ta je s-ię z a ra z e m r z e c z ą ja s n ą , że t e o r e ty c z n e p o zn an ie w s k a z a ło n a p rz e p a ś ć , k tó re j z w ła sn e j m o c y w y p e łn ić n ie m oże.

Z w sz y stk ie g o , co n a m K a n t p rz e k a z a ł, w y n ik a , że b y ł on s a m p rzez się p rz e k o n a n y o istn ie n iu B o g a , o w o ln ości w o li i o n ie ś m ie r te ln o ś c i d u szy lu d z k ie j. B y ło b y je d n a k z a s a d n ic z y m b łę d e m c h c ie ć b r a ć o so b i­ ste m n ie m a n ia K a n t a co do z a g a d n ie ń m e ta f iz y c z n y c h za jego s t a ­ n ow isk o n a u k o w e . T o „co w id n ie je ” w jego n a u k o w y m sto su n k u do ijie - ta fiz y k i, n a le ż y z k o n ie c z n o ś c ią do n ie j s a m e j, „ z a s ło n a ” inie śm ie b yć z d a r ta p rzez n a u k ę (η,ρ. p r z e c iw F r ie d r ic h o w i P a u ls e n o w i, Im m a­ nuel Kant 6 1920, s. 240). A c h o c ia ż n a u k a n ie m o że d a ć p o w szech n ie w ią ż ą c e j, o d p o w ied zi n a te p y ta n ia , t o m u s i p rz e c ie ż k a ż d y czło w iek s a m so b ie n a n ie o d p o w ie d z ie ć. Z a d a n ia m e ta f iz y k i s ą „k on ieczn e i u g ru n to w a n e w n a tu r z e lu d zk ieg o r o z u m u ” (K r .c z .r., В 380). R o z w ią ­ zan ie z a d a ń m e ta f iz y k i je s t w i ę c s p ra w ą p o szczegó ln eg o c z ło w ie k a , k tó ­ r y m u si sieb ie i sw o ją e g z y s te n c ję w z ią ć w ra c h u b ę i — cz y ch ce , czy n ie c h ce — „ p o s ta w ić w z a k ła d sz cz ę ście sw o jeg o c a łe g o ż y c ia ” (p o r. K r.c z .r ., В 853). Z a g a d n ie n ie m e ta f iz y k i s ta je się w ten sp osób s p ra w ą o so b istej d e cy z ji i ż y cio w e j sta w k i.

V . O D N O Ś N IE D O R E Z U L T A T U M E T A F I Z Y C Z N E J K R Y T Y K I W S P O J R Z E N I U N A R E L I G I Ę

N a k o n ie c p o d e jm ijm y je sz cz e p ró b ę p o d su m o w a n ia . P y ta n ie o m o żli­ w o ść m e ta fiz y k i p ro w a d z i n a jp ie r w K a n t a do k r y ty k i d o w o d ó w m e- taphysica specialis. T y m s a m y m w ied zie o n a je d n a k ró w n o c z e ś n ie do k ry ty k i w ła d z y c z y ste g o ro z u m u . W ła śn ie k r y ty k a ro z u m u , k tó r y , n ie b a cz y n a g ra n ic e lu d zk ieg o p o z n a n ia , p ro w a d z i je d n a k do p y ta ń , k tó ­ r e z a p ę d z a ją ro z iim o s ta te c z n ie 1 w b r e w w szelk im sp rz e c iw o m k ry ty k i, do z a d a ń m e ta fiz y k i, g d y ż ro z u m , k tó ry j e s t ś w ia d o m siwych g ra n ic , n ie m o że u z a s a d n ić ab so lu tn ie , sa m p rz e z się, m o żliw o ści p ra w d z iw e ­ go p o z n a n ia . O g ra n ic z e n ie w ied zy w ok ó ł p rz e d m io tó w m e ta f iz y c z n y c h sp ra w ia , że te p rz e d m io ty n a d a ją się do p o m y śle n ia p rz e d e w sz y stk im w o b ręb ie k r y ty c z n e g o m y ś le n ia . O g ra n icz e n ie to w tr ą c a d u ch a lu d z ­ k iego w n iep o k ó j p y ta ń m e ta fiz y c z n y c h .

S tą d te ż je s t rz e c z ą ja s n ą , że filo zofia k r y ty c z n a iw z a g a d n ie n ia ch m e ta fiz y c z n y c h b liższa je s t m y ślicie lo m filozofii p rz e d n o w o ż y tn e j n iż p rz e d s ta w ic ie lo m m e ta f iz y k i ra c jo n a lis ty c z n e j, k tó r z y ch cie li tw o r z y ć m e ­ ta fiz y k ę w e d le n a u k o w e g o id e a łu n o w o ż y tn e j m a te m a ty k i i p rz y ro d o ­ z n a w stw a , i w y ło ż y ć p rz y t y m ja k ą ś m e ta f iz y k ę m o re g e o m e tric o . B ó g je st w ię c d la K a n t a , p od ob n ie ja k d la A u g u s ty n a w ła śn ie ty m , k tó ­ r y lep iej je s t z n a n y w n ie w ie d z y (p o r. De ordine II, 16. 44). S k o ro je d ­ n a k p rz e d m io ty m e ta f iz y k i n ie m o g ą b y ć p o z n a n e o b ie k ty w n ie , to je s t w ed łu g K a n t a rz e c z ą p rz e cie ż b e z sp o rn ą , że n a p ła sz cz y ź n ie filozofii

teoretycznej nie mogą być też wyłożone żadne ważne argumenty prze­ ciw Bogu, wolności i nieśmiertelności. Nie jest też rzeczą niemożliwą, by już w obrębie samego myślenia teoretycznego przyjmować z wiarą Boga, wolność i nieśmiertelność; przemawiają za tym owszem racje subiektywne. Niemniej, zagadnienia metafizyczne pozostają wciąż obiek­ tywnie nie rozstrzygnięte w dziedzinie rozumu teoretycznego. Z gruntu inaczej mają się sprawy w dziedzinie rozumu praktycznego, o ile ten ma do czynienia ze stosunkiem cnoty do szczęścia. Przez jawiącą się człowiekowi każdego dnia konieczność świadomego kształtowania włas­ nego losu, jest człowiek do tego niechybnie zmuszony, by się poprzez czyn·· ustosunkowywał do pytań o Boga, wolność i nieśmiertelność.

Cżłowiek musi się zdecydować, czy chce wierzyć w sens bytu; musi się· zdecydować, czy chce przejąć odpowiedzialność za swój własny czyn; musi się zdecydować, czy chce uznać ponadczasowy wymiar ludz­ kiej osoby. Jeśli podejmuje w tych sprawach decyzję pozytywną, kie­ ruje się tym samym, jako istota skończona, na nieskończoność Boga. Zna swoją własną słabość, a szuka przecież pełen nadziei i niepokoju, napełniającej i uszczęśliwiającej prawdy. Wyznanie słabości i poszu­ kiwanie prawdy umożliwiają człowiekowi słuchanie testamentu Bożego, który — jak wierzymy jako chrześcijanie —- przekazany zastał w osobie

JezUsa Chrystusa.

ROMAN DAROWSKI .

FILOZOFIA JANA KOW ALSKIEGO S J (1711— 1782)

Wstęp. 1. Wprowadzenie bibliograficzne. 2. Poglądy filozoficzne. 2.1. Zagadnienia wstępne. 2.2. Logiką. 2.2.1. Problem współoznaczania (ko­ notacji). 2.3. Stosunek pojęć i sądów do rzeczywistości.. 2.4. Filozofia przyrody (fizyka). 2.5. Metafizyka. 2.6. Psychologia. 2.7. Stosunek do Kartezjusza. Podsumowanie. Résum é.

W STĘP

Wiek XVIII jest w Polsce okresem szczególnie intensywnych zmian w 'filozofii. Pod wpływem szybko rozwijających się nauk przyrodni­ czych oraz pod wpływem filozofii Kartezju&za i filozofii nowszej w ogó­ le zaczęto powoli zarzucać niektóre poglądy filozofii scholąptycznej. Najmniej na ataki wystawiona była logika, mimo że na temat nie­ których jej zagadnień istniały różne zdania i toczyły się spory wśród samych scholastyków. Więcej przeciwników miała metafizyka, a najwię­ cej .filozofia przyrody (fizyka). Skutkiem tego ruchu obok ogranicze­ nia spekulacji było stopniowe pomijanie niektórych dotychczasowych zagadnień przyrodniczo-filozoficznych, a włączanie zagadnień nowszych. Była to próba jakiejś asymilacji osiągnięć współczesnych.

Zdarzały się jednak przypadki zdecydowanej opozycji przeciw K ar- tezjuśzowi i nowszym prądom w ogóle. J e j przywódcą w pierwszej ćwierci XVIII w. był Jerzy Gengell, autor wielu dzieł i pierwszy pol­ ski ain tykartezjanin. Po jego śmierci ( + 1727) polemika osłabła, by od­ żyć na nowo wówczas, gdy w 1740 r. osiadł w Warszawie Antoni Ma­ ria' Portalppd, teatyn, Włoch z pochodzenia, ii zapowiedział nauczanie nowej filozofii. Przywódcą tej fali opozycji był Jan Kowalski. Będąc