Ludwig Wittgenstein jako filozof
podmiotowości
Analiza i Egzystencja 7, 168-176
2008
IRENEUSZ ZIEMIŃSKI
LUDWIG WITTGENSTEIN JAKO FILOZOF PODMIOTOWOŚCI
Katarzyna Gurczyńska: P o d m io t j a k o b y t o tw a r ty. P r o b lem p o d m io to w o ś c i w p ó ź ny ch p is m a c h W ittg e n ste in a , Wydawnictwo Uniwersytetu Marii Curie-Skło- dowskiej: Lublin 2007, ss. 274.
Tematem recenzowanej książki je st kw estia podm iotu jako bytu otwartego. W praw dzie Katarzyna Gurczyńska zaw ęża problem atykę w podtytule książki, sugerując, że analizy dotyczyć m ają późnych pism W ittgensteina, w rzeczyw istości jednak m onografia nie m a charakteru wąskohistorycznego, lecz także filozoficzny. A m bi cją Gurczyńskiej nie je st jedynie egzegeza tekstów W ittgensteina, lecz zbudowanie podstaw całościowej filozofii podm iotu w oparciu o pomysły autora D ociekań', recenzow ana m onografia może stanowić do takiego przedsięw zięcia znakomity w stęp1.
Zdaniem Autorki przedm iotem krytyki W ittgensteina były trzy iluzje: iluzja w nętrza jako sfery ludzkiego życia psychicznego, iluzja potrzeby naw iązania kon taktu ze światem oraz iluzja zewnętrzności świata względem podmiotu. Ich analiza zawarta została w trzech kolejnych częściach książki. Pierwsza, najbardziej obszer na, dotyczy w nętrza jako m iejsca naszego życia psychicznego (rozdział 3), uprzy wilejowanego dostępu do w łasnych stanów psychicznych (rozdział 4), introspekcji (rozdział 5), poznania Drugiego (rozdział 6), m etody analogii w poznaniu Drugie go (rozdział 7), odmienności perspektywy pierwszej i trzeciej osoby (rozdział 8) oraz tożsam ości osobowej (rozdział 9). Część druga traktuje o m yśleniu (rozdział 10) i woli (rozdział 11) jako narzędziach naw iązania kontaktu podm iotu ze
świa-1 Należy zaznaczyć, iż recenzowany tom jest drugą książką Katarzyny Gurczyńskiej na temat Wittgensteina. Pierwszą była monografia M etafizyczne tezy „Traktatu logicz-
no-f i lozof i cznego” Ludwiga Wittgensteina (Lublin: Wydawnictwo Uniwersytetu Marii
tem, część trzecia natom iast - o pojęciu prywatnego świata (rozdział 12) oraz „w i dzeniu ja k o ” (rozdział 13). Całość wywodów poprzedzona została instruktywnym wprowadzeniem na tem at założeń koncepcji podmiotowości (rozdział 1) oraz tera peutycznej m etody filozofowania (rozdział 2), zakończona zaś zarysem pozytyw nej koncepcji podm iotu otwartego (rozdział 14).
Rozprawa stanowi - z jednej strony - inspirow aną W ittgensteinem funda m entalną i w ielow ątkow ą krytykę charakterystycznej dla filozofii europejskiej idei podm iotu zamkniętego, z drugiej - próbę nakreślenia koncepcji człowieka jako podm iotu otwartego. Głównym narzędziem budow ania owej filozofii podm ioto wości je st analiza naszych form i zachowań językow ych. Punktem w yjścia je st dla Autorki W ittgensteinowska negacja idei w nętrza jako specyficznej „przestrzeni” ludzkich stanów, procesów i aktów psychicznych, do których dostęp m a jedynie (dzięki introspekcji) podmiot, który je przeżywa. Zdaniem Wittgensteina introspekcja je st m odelow ana n a percepcji zmysłowej przedm iotów zewnętrznych, w związku z czym narzuca ideę podm iotu jako rzeczy pośród innych rzeczy. Zgodnie z takim m odelem podm iot staje się przedm iotem izolowanym od świata, jego autorefleksja zaś nie je st bynajmniej form ą samopoznania, lecz samozagubienia. Negując ideę wnętrza, W ittgenstein odrzuca także istnienie uprzyw ilejow anego dostępu po znawczego do własnych stanów psychicznych; wprawdzie jesteśm y inaczej otw ar ci dla siebie samych niż dla innych, nie znaczy to jednak, byśm y znali siebie lepiej aniżeli znają nas inni. Jest raczej odwrotnie - innych znamy lepiej niż siebie, po dobnie ja k inni znają nas lepiej, niż m y sami. M it uprzywilejowanego dostępu ska zuje ludzi na radykalne zamknięcie i w zajem ną izolację. Taki obraz relacji m ię dzyludzkich modelowany je st n a m echanizm ach przyrody, podczas gdy w rzeczy wistości życie ludzkie uwarunkowane je st społecznie (kryteria życia psychicznego nie m ają charakteru prywatnego, lecz publiczny). Podobnie nasze pojęcia są uw a runkowane naszym zachowaniem , którego reguły są w ostatecznej instancji uw a runkowane społecznie. Z tego pow odu w szelka idea podm iotu jako czystego ja odkrywanego w refleksji typu Kartezjańskiego cogito nie je st pierw otną d aną do świadczenia, lecz nieistniejącą fikcją, stanowiącą rezultat skomplikowanych i sztucz nych zabiegów teoretycznych. Ja tym czasem może być nam dane wyłącznie po przez świat (i wraz z nim) oraz poprzez innych ludzi (i wraz z nimi).
Takie rozwiązanie problem u podm iotu rzutuje na sposób poznania cudzych stanów psychicznych, które W ittgenstein opisuje na przykładzie bólu. Jego zda niem pojęcie bólu nie je st prywatne i nie zależy od rzeczywistego doznania bólu przez podmiot. W pojęciu bólu zawarta je st od razu wiedza, że ból odczuw ają także inni ludzie; m a ono zatem charakter heterogeniczny, odnosząc się do reakcji, które pierwotnie nie m uszą być nam znane z naszego doświadczenia. Pojęcie bólu obej muje także nasz stosunek do owego doznania, a ten je st zawsze uwarunkowany
społecznie. Z tego pow odu nie m uszę sam doznawać bólu, aby wiedzieć, że drugi odczuw a ból. Tak bowiem , ja k każdy z nas je st otwarty dla innych, tak Drugi jest otwarty dla nas, w człowieku bowiem nie m a żadnego ukrytego wnętrza, które można poznać dopiero po spełnieniu określonych zabiegów epistemicznych. Cudze stany psychiczne poznajem y bezpośrednio, bez żadnych wnioskowań; poznanie to jest przy tym rzeczywiście ujęciem cudzych stanów psychicznych, nie zaś projekcją własnych.
Zdaniem W ittgensteina mitem je st także idea zewnętrznego świata jako rze czywistości niezależnej od podmiotu, do której możemy uzyskać dostęp dopiero za pom ocą m yślenia czy aktów woli. Świat nigdy nie je st nam dany jako czysty obiekt, w postrzeganiu go bowiem istotną rolę odgrywa nasze nastawienie; znaczy to, że świat zawsze w idzim y „jako”, chociaż w samym widzeniu fakt owej interpretacji nie je st nam dany. „W idzenie - pisze A utorka - nie wspiera się na trwałym , nieza leżnym od nas przedmiocie, w ręcz odwrotnie, przedm iot je st całkowicie zależny od sposobu, w jaki go postrzegam y” (s. 243). Jak nie m a więc podm iotu izolow ane go, lecz zawsze podm iot odniesiony do świata, tak nie istnieje świat jako czysto zewnętrzny obiekt, lecz zawsze świat dla podmiotu. K onstytucja świata dokonuje się w formach językow ych, które są ściśle związane z formami życia; świat nie jest zatem tworzony prywatnie, lecz społecznie. Świat czysto subiektywny nie istnieje, ponieważ nie je st m ożliwy ani prywatny język, ani prywatne doznania zmysłowe, ani naw et prywatne złudzenia (o tym wszak, czy coś je st złudzeniem, decydują kryteria społeczne). „O tym, czego wrażenie mamy, co stanowi subiektywny odbiór rzeczywistości, wreszcie o sposobie, w jaki łudzą nas zmysły, decydują reguły, któ re m ają charakter w spólnotow y” (s. 227). W spólnotowy świat stanowi zatem sku tek społecznych reguł dotyczących tego, co i ja k m am y widzieć. Poniew aż zaś owe umowy społeczne odnoszą się do naszego sposobu życia (czyli tego, co dla nas ważne), w łaśnie nasz sposób życia okazuje się ostateczną podstaw ą świata. Z tego pow odu idea czysto obiektywnego świata je st nie tylko fałszywa, lecz także zbęd na, niczego bowiem nie zm ienia w naszej życiowej praktyce.
Proponowanej przez W ittgensteina idei podm iotu jako bytu otwartego nie m ożna - ja k przyznaje G urczyńska - opisać w sposób pozytywny z racji ograniczeń naszego języka. Podm iot ten nie je st jednak zupełnie niepoznawalny, jego rozu mienie je st nam bow iem dane w naszej codziennej życiowej krzątaninie. W życiu jednak odnajdujem y siebie nie jako czyste, izolowane ja o określonych w łasno
ściach, lecz jako podm iot otwarty, który je st tym, co i jak się ujawnia. Sposób istnienia podm iotu zatem to sposób, w jaki staje się on jaw ny i na ile angażuje się we wspólny świat. „Tym co konstytutywne - pisze A utorka - dla samej idei pod miotu, je st świat, w którym żyjemy wraz z innymi ludźmi” (s. 255). Podmiotowość je st w ięc z istoty transcendencją. „Byt ludzki charakteryzuje transcendencja - o
ty-le jesteśm y, o ity-le jesteśm y odniesieni do świata” (s. 262). Odniesienia tego nie należy interpretować w kategoriach intencjonalności, intencjonalność bow iem jest w łasnością podm iotu zamkniętego, który poszukuje pom ostu zdolnego połączyć go ze światem. Podmiot W ittgensteinowski tym czasem je st na otwartość i odnie sienie do świata skazany, chociaż sposób tego odniesienia je st wyuczony w spo łecznej tresurze. „Myślimy, czujemy, przeżywamy i doznajemy em ocji pod dyktan do społecznych reguł, które przysw ajam y” (s. 259).
Taka wykładnia podmiotu ma, zdaniem Gurczyńskiej, pozytywne konsekwen cje etyczne. Podmiot otw arty bowiem nie je st skupiony na sobie, lecz n a sprawach poza sobą. Z tego powodu nie je st też do siebie przywiązany i nie traktuje siebie jako szczególnie znaczącej osoby. M ożna pow iedzieć, że je st w jakim ś stopniu uw olniony od egoizm u i obojętny wobec losu; obojętność ta jednak nie tyle doty czy zdarzeń zewnętrznych (jak w teorii stoików), ile samego siebie.
Zaprezentowana interpretacja bytu ludzkiego jako podmiotu otwartego jest z pew nością oryginalna i zasadniczo trafna, A utorka argumentuje wszak, że filozo fia późnego W ittgensteina była nie tyle filozofią języka, ile filozofią podmiotu. Tezę tę moglibyśm y rozszerzyć także na filozofię wczesnego W ittgensteina, w któ rej problem atyka podmiotu jako warunku i granicy świata z pew nością odgrywa znaczącą rolę. W prawdzie w poszczególnych tezach Traktatu m ożna upatrywać bardziej m odelu podmiotu zamkniętego niż otwartego, to jednak, przynajmniej za- lążkowo, również ta druga koncepcja je st w nich obecna. W ittgenstein przekony wał wszak, że świat je st zawsze m oim światem oraz że różnica m iędzy czystym realizm em a solipsyzmem w rzeczyw istości nie istnieje. Gdyby te intuicje zyskały potwierdzenie w dalszych badaniach, to moglibyśm y stwierdzić, że Gurczyńska odkryła kolejny istotny klucz do ukazania fundamentalnej jedności obu filozofii W ittgensteina.
Innym kluczem m ogłyby być wątki egzystencjalne filozofii Wittgensteina. A utorka przenikliw ie wskazuje, że koncepcja filozofii jako swoistej sztuki życia (czy naw et - ćwiczenia duchowego) była obecna nie tylko w jego wczesnych, lecz także i w późnych pismach. Twierdzenie to je st cennym wkładem w historyczne studia nad filozofią autora D ociekań; o ile bowiem egzystencjalny (oraz etyczny) wymiar wczesnej jego filozofii nie budzi wśród badaczy wątpliwości, o tyle aspek ty egzystencjalne jego późniejszych poglądów byw ają w literaturze pomijane lub marginalizowane. Z tego powodu historyczno-filozoficzne ustalenia Autorki nale ży uznać nie tylko za istotne, lecz także za pionierskie.
N a osobne podkreślenie zasługuje akcentowana w rozprawie Wittgensteinow- ska idea przezwyciężenia (czy m oże raczej - eliminacji) wielu filozoficznych dua- lizmów, zw łaszcza w teorii człowieka. Jest ona o tyle cenna, że nie wiąże się bynaj mniej z popadnięciem w jakikolw iek m onizm - ani spirytualistyczny, ani
fizykali-styczny. O ba te stanowiska są bowiem teoriam i metafizycznymi, podczas gdy idea podm iotu otwartego je st próbą uchw ycenia - ja k m ów ił W ittgenstein - pow ierzch ni zjawisk, czyli tego, co dane w naszym niezakłóconym metafizycznymi obrazami doświadczeniu. Negując dualizm ciała i duszy (czy też - w nowszym sform ułow a niu - ciała i umysłu), W ittgenstein odrzucał także dualizm tego, co wewnętrzne i zew nętrzne (zwłaszcza człowieka i świata oraz ja i innych). Ten program filozo ficzny nie je st nowy, próbowało go bow iem realizować w ielu myślicieli (chociażby James, Lévinas czy Heidegger), chociaż niewątpliwie m ożna argumentować, iż Wittgenstein sform ułował w tej kwestii stanowisko najbardziej radykalne.
Trafne są też uw agi Autorki odróżniające negację introspekcji oraz idei w nę trza jako m iejsca naszego życia psychicznego od fizykalistycznej teorii umysłu. Zdaniem w szak Gurczyńskiej neurofizjologia nie je st adekwatnym kluczem do in terpretacji naszego życia psychicznego. W prawdzie je st możliwe, że zjawiska psy chiczne są powiązane ze zjawiskami zachodzącymi w m ózgu (a naw et od nich za leżne), zw iązek ten nie m a jednak znaczenia dla ich istoty oraz sposobu ich obec ności dla nas. Gdyby zaś dla zrozum ienia tego, co zachodzi w umyśle konieczne było poznanie przebiegu zjawisk fizjologicznych, to mielibyśm y do czynienia z ra dykalną zm ianą treści oraz sensu naszych pojęć odnoszących się do zjawisk psy chicznych; zm iana ta oznaczałaby również całkow itą zm ianą naszego życia. Po dobnie słuszne w ydają się uw agi Autorki na tem at poznania Drugiego, zwłaszcza teza, iż w iedza ta m a charakter bezpośredni oraz pewny. W prawdzie jej reguły m ają źródło w doświadczeniu obcowania z innymi ludźmi i nie tw orzą zwartego syste mu, to jednak pozw alają na rozpoznanie cudzych stanów psychicznych bez jakich kolw iek wnioskowań.
N ie ulega w ątpliwości, że w wywodach Gurczyńskiej dostrzegam y istotną próbę dotarcia do czystego, niezakłóconego metafizycznymi teoriami, widzenia zja wisk. Tendencja ta (zgodna z dążeniami samego Wittgensteina) w yraża się poszu kiw aniem czystego doświadczenia podm iotu i jego relacji do świata oraz innych podmiotów. Doświadczenie to nie m a być żadną sztuczną konstrukcją teoretyczną ani specyficznym zabiegiem poznawczym, dostępnym jedynie wtajemniczonym. Przeciwnie, m a to być odsłonięcie jedynej wiarygodnej perspektywy samorozu- m ienia w naszej codziennej krzątaninie, która je st naturalnym biegiem życia, w ol nym od wszelkich filozoficznych bólów głowy. W ten sposób problem podmiotu, tak samo jak problem sensu życia, staje się całkowicie jasny wtedy, gdy przestaje nas zaprzątać. W tym dążeniu przejawia się W ittgensteinowski model filozofii, która nie m a być dążeniem w głąb, ku ukrytym istotom zjawisk, lecz odsłanianiem po wierzchni życia, by same zjawiska stały się dla nas jasne. Filozofia bowiem , ja k sugeruje Gurczyńska, nie polega na rozw iązyw aniu problem ów teoretycznych, lecz na ich eliminacji dzięki jasności umysłu. W tym sensie sztuka filozofowania polega
na sztuce widzenia, chociaż nie w idzenia w rozum ieniu fenomenologii Husserla (jako intuicyjnego oglądu istotowych struktur przedmiotowych), lecz raczej do strzeżenia jednowym iarow ości codziennego, ludzkiego doświadczenia świata, pod pow ierzchnią którego nie kryje się żadna ukryta rzeczywistość ani żadne filozo ficzne zagadki.
Wobec zaprezentowanej wykładni podm iotu m ożna postaw ić kilka pytań. Pierwsze m a charakter historyczny i dotyczy kwestii, czy model podm iotu zam knię tego, który W ittgenstein uw aża za błędny, był kiedykolwiek w tak skrajnej postaci głoszony. Gurczyńska podkreśla, że autorowi Dociekań nie chodziło o krytykę j a kiejś konkretnej doktryny filozoficznej, lecz naszego potocznego obrazu świata (zwłaszcza przekonania o subiektywności, w myśl którego każdy z nas jest zamknięty w swoim świecie). Wydaje się jednak wątpliwe, czy nasze myślenie potoczne jest rzeczywiście takim grzechem izolowanego i zamkniętego podm iotu obciążone. N a gruncie m yślenia potocznego (które samo w sobie je st pojęciem nieostrym) pod miot je st pojm ow any raczej jako odniesiony do innych ludzi oraz do świata niż zam knięty w sobie; w tym sensie zdaje się spełniać kryteria podmiotowości otw ar tej. W takim jednak razie rozw ażania W ittgensteina są bardziej rekonstrukcją po tocznego sposobu m yślenia aniżeli jego krytyką (chyba że mam y na myśli źródło wy sens pojęcia krytyki jako neutralnej oceny). Rzeczywistym obiektem ataków W ittgensteina w ydają się raczej filozoficzne koncepcje podmiotu, zwłaszcza zro dzone w nowożytności.
Ważniejszy problem wiąże się z odrzuceniem introspekcji jako formy samo- poznania. W prawdzie A utorka przyznaje, za W ittgensteinem, że nie poznajemy w łasnych stanów psychicznych przez obserwację swego zachow ania (a tym bar dziej przez wnioskow anie na podstaw ie zachowania innych ludzi), to jednak od rzuca również introspekcję. W ówczas zaś powstaje pytanie, w jaki sposób w yja śnić bezpośredniość poznania nas samych, która ma inny charakter aniżeli bezpo średniość, z ja k ą poznają nas inni. Zdaniem W ittgensteina poznanie to dokonuje się dzięki samorozumieniu w codziennej krzątaninie życiowej. Taką formę pozna nia jednak nadal z powodzeniem możemy określać mianem introspekcji, zwłaszcza jeśli rozszerzym y to pojęcie na samowiedzę typu nieaktowego (wzorem schola- stycznej reflexio in actu exercito czy Ingardenowskiej intuicji przeżywania). Wtedy introspekcja nie będzie oznaczać percepcji jakiejś ukrytej i izolowanej rzeczy ani jej wnętrza, lecz n aszą bezpośrednią świadomość siebie oraz naszych stanów psy chicznych w ich aktualnym przeżywaniu. Sam zresztą W ittgenstein zdaw ał się skła niać ku takiem u rozwiązaniu, podkreślając, iż w poznaniu Drugiego m am y do czy nienia z relacją, w poznaniu natom iast samych siebie żadna relacja nie zachodzi. W takim jednak razie trudno oprzeć się wrażeniu, iż całkow ita negacja introspekcji nie je st uzasadniona.
Z problem em tym wiąże się także kw estia uprzywilejowanego dostępu do w łasnych stanów psychicznych, który - zdaniem W ittgensteina - je st je d n ą z wielu naszych iluzji; w rzeczywistości bowiem mam y w iedzę jedynie o cudzych stanach psychicznych, nie zaś o własnych. Powodem m a być fakt, iż warunkiem wiedzy je st obserwacja, własnych natom iast przeżyć psychicznych nigdy nie obserwujemy. Rozstrzygnięcie to jednak wydaje się czysto definicyjne, związane je st bowiem z w łączeniem w arunku obserwacji do pojęcia wiedzy. Tymczasem w codziennej praktyce życiowej je st dla nas oczywiste, że własne przeżycia poznajem y inaczej niż cudze, nie wątpiąc bynajmniej, że poznanie to m a charakter wiedzy (i to takiej, której nie może mieć o nas nikt inny). W brew W ittgensteinowi też twierdzenie o uprzyw ilejowanym dostępie nie je st równoznaczne z tezą o nieomylności wiedzy o naszych stanach psychicznych. Głosi ono jedynie, że istnieją sytuacje, w których tylko ja m ogę wiedzieć, że odczuwam ból, podczas gdy nikt inny tego wiedzieć nie będzie. Jeśli je st to bowiem ból nie dość silny, by przejawiać się w moim zachow a niu (np. ból kręgosłupa przy czytaniu książki, od której nie m ogę się oderwać), to zewnętrzny obserwator będzie dostrzegał najwyżej moje zainteresowanie lekturą, nic nie wiedząc o towarzyszącym m i równocześnie bólu. Przykład ten każe zasta nowić się również nad konstrukcją samego pojęcia bólu, którym operuje W ittgen stein. Jeżeli bowiem do tego, bym wiedział, że ktoś inny doznaje bólu, nie jest konieczne, bym kiedykolwiek wcześniej sam odczuw ał ból, to źródłem tego poję cia nie będzie doświadczenie, lecz jakieś społeczne a priori, które zostaje m i prze kazane w procesie nauki języka. W rzeczyw istości jednak m ożna wątpić, czy potra fię zrozumieć pełną treść pojęcia bólu, jeżeli odnoszę je jedynie do sytuacji, w której obserw uję cudze zachowanie, sam jednak bólu nigdy nie odczuwałem. Warunkiem wiedzy, czym jest ból (a nie tylko wiedzy, że ktoś inny aktualnie odczuwa ból) wydaje się wcześniejsze jego doznanie.
Pewne pytania budzi także sposób rozstrzygnięcia (czy raczej eliminacji) za gadnienia subiektywności, które m a przynajmniej kilka aspektów. Podstawowym je st idea ja jako podm iotu (czy „w łaściciela”) stanów i przeżyć psychicznych; zda niem Gurczyńskiej tak rozumiane ja nie istnieje. Jeżeli bowiem nie m a wnętrza, to nie m a także posiadania określonych stanów (czy cech) przez podmiot; skoro zaś nie m a posiadania, to nie m a też żadnego ja, które m iałoby być właścicielem owych stanów. W takim zaś razie „życie psychiczne nie m a w łaściciela” (s. 100). Rozum o wanie to wydaje się mało przekonujące ju ż choćby stąd, że każde życie psychiczne je st czyimś życiem, wobec czego istnieje doświadczalna podstawa do uznania prawo m ocności kategorii ja. Co więcej, obecne w naszej praktyce językow ej słowo „ja” nie je st tylko w yrażeniem okazjonalnym, lecz zdaje się w skazywać na obecną w nas pew ną głębszą strukturę ontologiczną (nawet, jeżeli jej adekwatny opis je st nie zmiernie kłopotliwy).
Problem subiektywności m a również ważniejszy aspekt, na który wskazuje zarówno om awiany wyżej przykład bólu, ja k też zjawisko ślepoty. Zdaniem A utor ki ślepoty nie trzeba rozumieć jako ukrytego zjaw iska zachodzącego w duszy lub głowie ludzi pozbaw ionych wzroku; pojęcie to da się w całości zrekonstruować dzięki analizie behawioralnej. „Ślepotą [...] faktycznie nazywamy to, że ktoś m a utrudnioną możliwość poruszania się w świecie, że porusza się po ulicach z białą laską, że nie je st w stanie samodzielnie przeczytać książki napisanej zwykłym dru kiem, że nie zareaguje na nasz uśm iech” (s. 34). Wydaje się jednak, że opis ten bynajmniej treści pojęcia ślepoty nie wyczerpuje, nie odzwierciedla bow iem sfery przeżyć osoby, która je st pozbaw iona wzroku. Świadomości tego, co znaczy być ślepym nie może mieć nikt, kto m a dobry wzrok i nigdy go, choćby na krótki czas, nie utracił. Stwierdzenie to nie musi automatycznie zakładać m itu ukrytego w nę trza; opiera się raczej na założeniu o subiektywności naszych przeżyć, istnienie której wydaje się niezaprzeczalnym faktem (nawet jeżeli nie je st ona dostępna n i kom u poza samym podmiotem). Z tego pow odu formułowany przez Thom asa Na- gela (a także J. Searle’a) postulat zbudowania ontologii subiektywności wydaje się uzasadniony. Istnienie subiektywnego wymiaru naszych przeżyć nie dowodzi wpraw dzie, że analiza behaw ioralna naszych pojęć, preferow ana przez W ittgensteina, jest błędna; sugeruje jednak, że je st niepełna.
U znanie istnienia wym iaru subiektywnego nie je st bynajmniej tworzeniem m itu ukrytego wnętrza, ducha w maszynie czy podm iotu zamkniętego; subiektyw ność bow iem to nie miejsce naszych doznań (na w zór miejsc przestrzennych), lecz ich jakość, w skazująca na to, że są one właśnie moje i przeze mnie przeżywane. Subiektywność nie m usi zatem oznaczać, że nikt o m oich przeżyciach nie m a żad nej wiedzy, lecz wskazuje jedynie, że istnieje taki ich aspekt, który nie przejaw ia się w zachowaniu. Sugeruje to, że m ogę wiedzieć, iż ktoś inny odczuwa teraz ból (tak samo, jak ktoś inny może wiedzieć, iż ja teraz odczuwam ból), nie m ogę je d nak wiedzieć, co dla niego znaczy odczuwać ból (on zaś nie może wiedzieć, co znaczy dla mnie odczuwać ból). Fakt ten nie skazuje nas jeszcze na w zajem ną izolację czy agnostycyzm w kwestii możliwości poznania cudzych stanów psychicz nych; sugeruje jednak, że nikt inny nie może ze m ną przeżywać mojego bólu (tak ja k ja nie jestem w stanie przeżyw ać z Drugim jego bólu). Jeśli zaś m ożna tu m ó wić o izolacji podm iotu (lub jego zamknięciu), to byłaby to izolacja (i zamknięcie) jedynie częściowe, nie zaś całkowite.
Uwagi te, z konieczności skrótowe i upraszczające, wskazują, iż istnieje taka sfera naszych przeżyć, których nigdy nie będziem y w stanie zakomunikować in nym, ponieważ są one radykalnie subiektywne, język zaś je st ze swej natury pub liczny. Podobnie trudno się zgodzić, jakoby w rażenia zmysłowe nigdy nie mogły być prywatne, lecz zawsze m iały charakter publiczny. W prawdzie ich treść je st nam
w szystkim w spólna, to jednak subiektywna (i w tym sensie prywatna) pozostaje ich strona doznaniowa (chociażby sposób ich przeżyw ania przez nas). W takim jednak razie koncepcja podm iotu radykalnie otwartego m usi zostać ograniczona, podm iot bow iem niejako z definicji m usi być częściowo zam knięty (niedostępny dla innych i oddzielony od świata). Zgadzając się zatem, że w tradycji filozofii europejskiej rzeczywiście dominowała kategoria podmiotu (częściowo) zamkniętego, to - w świe tle powyższych uw ag - trudno oprzeć się wrażeniu, że zaw ierała ona elementy nie w ątpliwie trafne. Całkowita negacja tej tradycji i zastąpienie jej modelem podm io tu radykalnie otwartego zm usza do postaw ienia pytania, czy pojęcie podmiotu m a jeszcze jakikolw iek sens? Dalej zaś, czy nie wkraczamy na niebezpieczną drogę negacji tego, co w każdym z nas najbardziej ludzkie? Wydaje się wszak, że w każ dej jednostce tkw i coś, co nie je st w yłącznie efektem społecznej tresury i przeję tych od innych form życia; naw et sposób, w jaki w owych formach uczestniczymy, zabarwiony je st naszą niepow tarzalną subiektywnością. Jeżeli zaś A utorka - idąc za W ittgensteinem - uznałaby owo przekonanie o subiektywności jako jeszcze j e den m it, którem u hołdujemy, to wolno byłoby zapytać, dlaczego m it ten je st trwały i trudny do usunięcia. Fakt utrzym ywania się tego m itu wydaje się antropologicznie znaczący, m ówi w szak coś istotnego na tem at nas samych. Należałoby w takim razie podjąć kwestię, co ten m it rzeczywiście znaczy i dlaczego je st m item tak głę boko zakorzenionym w kulturze.
