Katowice
Nawiedzanie słów, turbulencja i sekret edukacji
Czytając Adolphe’a Gesche’a
Nawiedzanie słów
W udręczonym świecie nie można już mówić – wzdychał Emmanuel Le-vinas. W epoce psychoanalizy i socjologii nikt nie jest w stanie rozpocząć dys-kursu, nie dając jednocześnie świadectwa czemuś innemu niż to, o czym mówi. Utraciliśmy zaufanie do języka: „Słowa są symptomami lub nadbudową. Tak, że krzyki i gesty przebudzenia są częścią koszmaru, który miały przerwać. […] Sens mowy nie zależy już od zawartych w niej intencji, lecz od spójnego Dyskursu, któremu mówca użycza jedynie języka i ust. […] Zaryglowany język, cywilizacja niemych”1. Francuski filozof wierzył, że wielkie religie monoteistyczne kultury
śródziemnomorskiej mają potencjał przywracania ludzkim wypowiedziom zna-czenia pogrzebanego w demistyfikacyjnych zabiegach: „Ale my, Żydzi, muzuł-manie i chrześcijanie – my monoteiści – jesteśmy tu po to, by przerwać zaklęcie, by wypowiedzieć słowa wyrywające się z kontekstu, który je zniekształca, by wypowiedzieć słowa zaczynające się w tym, kto je wypowiada, by odnaleźć sło-wo, które przecina, słosło-wo, które rozwiązuje, słowo prorocze”2.
Przywracanie wartości słowom, pochylanie się nad terminami, z którymi osłuchaliśmy się aż nadto (zużytymi, wepchniętymi w ideologiczne ramy, funk-cjonującymi hasłowo i znieczulająco), aby w nich odnaleźć nowe pokłady treści albo przypomnieć zasypane źródła sensu – i to z poważnym potraktowaniem „podejrzeń” współczesnej humanistyki – to charakterystyczne podejście
belgij-* Dr Krzysztof Maliszewski, adiunkt w Zakładzie Podstaw Pedagogiki i Historii
Wychowa-nia na Wydziale Pedagogiki i Psychologii Uniwersytetu Śląskiego w Katowicach.
1 E. Levinas, Trudna wolność. Eseje o judaizmie, Gdynia 1991, s. 218–219. 2 Tamże, s. 189.
skiego teologa, filozofa i literaturoznawcy Adolphe’a Gesche’a (1928–2003). Nie wolno – sugerował – rezygnować z mowy, która pod kurzem powtórzeń może skrywać więcej, niż jesteśmy skłonni sądzić. Trzeba odwiedzać stare sło-wa. Gesche, interpretując tradycyjne terminy chrześcijańskiego przesłania, takie jak zbawienie, wieczność, zmartwychwstanie etc., próbował przebudzić ich sens, uczytelnić je i ożywić, udostępnić współczesnej wrażliwości, wyrwać z unieru-chamiającego gorsetu nawykowej wykładni, konfrontując je nieraz z kontekstem wygenerowanym przez współczesną filozofię. Pisał:
Jeśli Zachód chce pozostać kontynentem stawiającym życiu zasadnicze pytania, nie bójmy się podejmowania naszych starych pytań i nie zakładajmy zbyt pochop-nie, że nic już one nie znaczą. Bądźmy więc „zdziwieni” w sokratejskim słowa tego znaczeniu, że jesteśmy przynaglani, by zdać z nich sprawę i nie przyczyniać się do ich zapomnienia. Jest to tak, jakby ci wszyscy „nieortodoksyjni” myśliciele zakłó-cali luki w naszej zapominalskiej, chrześcijańskiej pamięci i przypominali nam, że mamy cenne słowa, których nie wolno nam zdradzić, nie wysłuchawszy raz jeszcze, co mają do powiedzenia3.
Zastygłe wykładnie – uczyła Maria Janion – mogą wydzielać truciznę – pa-raliżować, nie wzbudzając ani ochoty poznania, ani pragnienia zmiany rzeczy-wistości. Życie kultury zależy od zmagań czytelniczych, jego jakość zawisła na procesie odnawiania znaczeń4. Gesche był przekonany, że Chrystus wiary
może „dać do myślenia” nam wszystkim, a nie tylko członkom Kościołów, że orędzia chrześcijańskiego nie wolno zamykać w ekskluzywnym kręgu konfesji, jako że jest ono istotną częścią współczesnej kultury. Bez otwarcia, dzielenia się, konfrontacji i wymiany znaczenia obumierają, żywotność wyparowuje. „Chodzi nie tylko o to – pisał belgijski teolog – aby być strażnikiem świątyni, lecz aby otworzyć jej bramy każdemu, kto chciałby do nich zakołatać ze swoimi pytania-mi. Chodzi tu nie tylko o wiarę, lecz o cywilizację. Chrystologia nie może być zastrzeżona dla wąskich kręgów, ale musi zostać na nowo otwarta dla zbiorowej pamięci”5. Motyw ten przypomina głośny postulat Leszka Kołakowskiego, który
upominał się – bynajmniej nie z religijnej perspektywy – o przywrócenie kul-turze postaci Jezusa jako tego, kto wniósł w świat zachodni kluczowe dla jego kształtu idee i wartości, i kto nie daje się ani wymazać ze zbiorowej wyobraźni bez osunięcia „wymazywaczy” w śmieszność, ani zamknąć bez szkód w recepcji wyznaniowo zredukowanej6.
3 A. Gesche, Przeznaczenie, Poznań 2006, s. 9. 4 Por. M. Janion, Odnawianie znaczeń, Kraków 1980. 5 A. Gesche, Chrystus, Poznań 2005, s. 6.
6 L. Kołakowski, Jezus Chrystus – prorok i reformator, w: tenże, Pochwała niekonsekwencji. Pisma rozproszone sprzed roku 1968, t. 1, Londyn 2002.
Gesche miał świadomość, że skuteczność orędzia chrześcijańskiego jest w dużej mierze udaremniana przez samych chrześcijan, którzy produkują obrazy pozbawionego żywotności „wyblakłego Boga”, a impet ateistycznej krytyki to częściowo po prostu protest przeciw niemożliwym do przyjęcia przez sumienie i rozum karykaturom religijnej wyobraźni. Zachodni teizm – tłumaczył Gesche – przedkładając korpus greckich pojęć nad ewangeliczne przesłanie, „nadokreślił” Boga, gubiąc Jego bliskość i życzliwość:
Wielkości Boga nie zdobywa się za cenę bezlitosnego dystansu. Tylko staro-żytna i dzika koncepcja Boga, pełna lęków i urojeń, nieświadomie czy interesow-nie przedstawiała takie oblicze Boga, które w istocie było interesow-nieludzkie. Zdarza się, że mówimy o Bogu w kategoriach być może godziwych w swoim zamyśle (np. wszechmoc), ale używamy ich w taki sposób, że w końcu kryją one w sobie przemoc […]. Powtórzmy: jedna z najbardziej niebezpiecznych wad religijności polega na nadokreśleniu Boga […]. Prowadzi to do prawdziwego zabobonu […] i wywołuje wszelkie formy ateizmu. Jak często – jeśli nie zawsze – to, co wywyższa do skrajno-ści, zdradza prawdziwą wielkość. Może istnieć przesada (hybris) w nazbyt dobrym mówieniu o Bogu, przekraczając miary, jakie On sam zalecił7.
Belgijski teolog poważnie potraktował krytykę religii jako formy ucieczki czy nawet opium, przyznając, że humanistyka ma powód do śmiechu, wątpliwości i podejrzliwości, gdy niebo wykorzystywane jest do poniewierania ziemskiej egzy-stencji, gdy stanowi usprawiedliwienie odmowy zmierzenia się z własnymi lękami i wykrywania sensu w tym życiu. Zafałszowania, jakie notorycznie grożą religijnej perspektywie, oraz groźba, iż wbrew szlachetnym intencjom wiara okaże się strefą niszczenia ludzkiego rozwoju, wymagają nieustannego odświeżania podstawowych pytań, powracania do kluczowych idei, odczytywania na nowo starych słów.
Jedną z takich fundamentalnych kategorii, o którą trzeba się upominać i która bywa źle rozumiana w chrześcijańskiej świadomości, jest wolność. Gesche przy-pominał, że wiara w Chrystusa odfatalizowała związek człowieka ze światem:
Kiedy pogańscy bogowie narzucali człowiekowi złą nowinę o nieprzezwycię-żalnym fatum (nic nie można zdziałać, nic pod słońcem się nie zmieni, wszystko jest tak, jak musi być), pierwsi chrześcijanie głosili Boga, który wyzwala człowieka z tych fałszywych fatalizmów. W pewnym sensie tutaj zawiera się cała idea zba-wienia: nic nie jest nieubłagane, nic nie jest nie do naprawienia, wszystko zawsze można zacząć na nowo, właśnie zbawić8.
Tym samym chrześcijanin nie musi traktować uwarunkowań społecznych i ekonomicznych jak mojry, nieuchronnych kleszczy losu – jest związany z Kimś,
7 A. Gesche, Chrystus, s. 266. 8 Tenże, Przeznaczenie, s. 176–177.
kto burzy mury i rozrywa łańcuchy (nawet śmierci), uzdrawia i wyzwala. Sprawa sięga zresztą fundamentów rzeczywistości. Jednym z tych ważkich słów, jakie trzeba na powrót rozpatrzyć i „zdobyć” dla siebie, jest także stworzenie. Bóg stworzył świat – zatem „na początku” odnajdujemy intencję i wolę, a nie przypa-dek. Wolność legła u źródeł bytu, została weń wpisana i nie stanowi przedmiotu „wyszarpnięcia”, lecz dar. „Skoro bytem rzeczy rządzi wolność – pisał Gesche – to korzystanie z wolności przez człowieka mieści się w logice bytu rzeczy i ma tu pełnię praw, jest prawowitą inwencją, a nie niebezpieczną prowokacją czy załamaniem się bytu. Jest tak również dlatego, że owa wolność jest darem od Boga, a nie czymś wydartym Bogu”9. Na marginesie dodajmy, że
charak-terystyczne dla belgijskiego teologa przywracanie świadomości wagi, jaką ma wolność w chrześcijańskim krajobrazie – wolność tak często poniewierana w an-tysubiektywistycznych tyradach religijnych moralistów, przycinana do rozmia-rów smutnej konieczności – było rozmia-również kluczowym elementem myśli Mikołaja Bierdiajewa10. Życia autentycznie inspirowanego Ewangelią rosyjski filozof
upa-trywał w indywidualnej wynalazczości, osobowej relacji i energii twórczej, a nie w zniewalającym posłuszeństwie etyce prawa.
Bóg stworzył tak wspaniały obraz i podobieństwo swoje – tłumaczył Bierdiajew – że w samym akcie stworzenia już jest usprawiedliwiona bezmierna odwaga twórcze-go aktu człowieka, jetwórcze-go twórcza wolność. Jednak oficjalna nauka o stworzeniu świata ma w prawosławiu i katolicyzmie charakter starotestamentowy, nie została jeszcze bowiem do końca ujawniona tajemnica Chrystusa, gdyż w Chrystusie człowiek kon-tynuuje stworzenie. […] Świadomości chrześcijańskiej nie jest jeszcze znane twór-cze objawienie o tym, że zadaniem człowieka i świata jest stwarzanie rzeczy nieby-wałych, wypełnianie i wzbogacanie Bożego stworzenia. Proces rozwoju świata nie może być jedynie odkupieniem grzechu, jedynie zwycięstwem nad złem. Proces
rozwoju świata – ósmy dzień stworzenia – oznacza kontynuowanie stworzenia11.
Poddane procesowi re-reading teologiczne pojęcie stworzenia odsłania przed czytelnikiem nie koncepcję niewolniczej zależności, domagającej się odruchu posłuszeństwa, lecz ideę naturalnej, źródłowej wolności jednostki.
Inną jeszcze kategorią, którą Gesche odkurza i wprowadza w niebanalny dyskurs o człowieku, jest zbawienie. Pisał: „Idea zbawienia, przeżywana nie-gdyś – i to jak długo – jako rzecz oczywista, dzisiaj budzi coś więcej niż tylko zastrzeżenia. […] idea zbawienia weszła w nieoczywistość. I z pewnością dobrze będzie, jeśli najpierw nawiedzi nas to zwątpienie, ten dystans i ten opór”12. Czy
9 Tenże, Człowiek, Poznań 2005, s. 69.
10 Mamy tu jednak do czynienia z istotną różnicą. Bierdiajew uważał – czego Gesche nie
sugeruje – że wolność nie została stworzona, tylko stanowi pierwotny Ungrund i jest zakorzeniona w nicości, z której Bóg wywołał świat, a tym samym nawet dla Niego jest nieprzenikniona. Por. M. Bierdiajew, O przeznaczeniu człowieka. Zarys etyki paradoksalnej, Kęty 2006, s. 32.
11 Tenże, Sens twórczości. Próba usprawiedliwienia człowieka, Kęty 2001, s. 115. 12 A. Gesche, Przeznaczenie, s. 27.
ciąży na mnie jakieś przekleństwo, którego przyczyna mi się wymyka? Dlaczego miałbym potrzebować zbawienia? – kwestionująco pyta współczesny człowiek. Sprzeciw ten – tłumaczył belgijski myśliciel – jest zdrowy, świadczy o szacunku do siebie. Nie należy go lekceważyć. Prawda o grzeszności ludzkiej nazbyt często traktowana jest instrumentalnie i wykorzystywana do tego, by strachem skiero-wać ludzi do Boga. A skoro w akcentowaniu winy chrześcijanie niejednokrotnie popadają w przesadę i tym samym zniekształcają obraz rzeczywistości, być może w idei zbawienia wcale nie chodzi w pierwszym rzędzie o grzech człowieka. Za-pomnieliśmy, że to kategoria pozytywna: „Zbawić, ocalić to zaprowadzić kogoś do samego krańca jego samego, umożliwić mu spełnienie, znalezienie swojego przeznaczenia. Jak widać, chodzi tutaj o jednomyślną aspirację ludzi. Wszyscy do tego dążymy, i to jako do sensu naszego życia”13. Rehabilitacja pragnienia
szczęścia i pełni życia to pryzmat, przez który Adolphe Gesche wyprowadza ka-tegorię zbawienia z coraz słabiej rozumianego idiomu religijnego na szerokie wody dyskursu humanistycznego. Marzenie o spełnieniu, o nadaniu swemu ży-ciu głębokiego znaczenia – choć czasem przygniecione popiołem okoliczności – jest uniwersalne. A ponieważ w drodze do szczęścia natrafiamy na przeszkody (choroba, śmierć, biologiczne i społeczne przymusy, zło etc.), pojawia się potrze-ba ocalenia. Odkupienie zaciągniętych win to aspekt ważny, lecz tylko aspekt, wąski, rzec można – drugorzędny, jako że przede wszystkim zbawienie to dar samourzeczywistnienia, to otwarta droga do bycia szczęśliwym. Stąd pytanie o zbawienie to jedno z kluczowych ludzkich pytań i wypływa przede wszystkim z tęsknoty za tajemnicą życia, a nie z lęku.
W gruncie rzeczy – pisał Gesche – świecki kres przeznaczenia (i kres religijny, zbawienie) przywodzą na myśl takie istnienie, w którym człowiek jest zaproszony do szukania fundamentu swojego istnienia i swojej wolności ponad horyzontem krót-kotrwałych pewników. […] znajduje się w nas ukryty wymiar, który chętnie nazwał-bym „mapą nieba”, którą podobno mają ptaki wędrowne, poszukujące swojej drogi. Z pewnością jest więc ważne, byśmy nauczyli się rozszyfrowywać tę mapę […] jako nasz być może najcenniejszy sekret14.
Odnawianie znaczeń, z jakim mamy do czynienia w twórczości Adolphe’a Gesche’a, ujawnia chrześcijaństwo witalne, dynamiczne, żywiące się nie resen-tymentem w stosunku do teraźniejszości, tylko afirmacją wolności i życia; takie, którego tradycyjne idee nie muszą nieruchomieć w jednoznaczności konfesyjnych powtórzeń, ale mogą stanowić wyzwanie zarówno dla religijnego, jak i świeckie-go myślenia o człowieku. Oczywiście, perspektywa wieczności, obecności Boga jest tu niezbywalna, z góry zakładana. Gesche miał atoli świadomość, że nie jest jego zadaniem dowodzić istnienia zaświatów. Usiłował jedynie skłonić nas,
by-13 Tamże, s. 30. 14 Tamże, s. 57.
śmy nie porzucali pochopnie dawnych pytań i starych odpowiedzi tylko dlatego, że ich nawykowa wykładnia przestała być czytelna. Autentyczne kształcenie za-wsze przedziera się przez naskórek i mąci, aby zdjąć zastygły kożuch. Belgijski teolog tłumaczył: „Mniemanie, że można udowodnić, iż istnieje wieczność czy tamten świat, powinno być zabronione. Ważne jest tylko to – i tylko tego można zasadnie próbować – by wykazać zrozumiałość, być może jeszcze możliwą czytelność tej idei wieczności. Że ta idea niekoniecznie musi być szalona i że być może zyska, jeśli zaczniemy ją znowu nawiedzać”15.
Turbulencja
Konsekwencją stereotypowego postrzegania wiary i odrzucania jej na pod-stawie religijnych nadużyć i redukcji – chociażby bardzo częstych – będzie naj-prawdopodobniej znaczne zubożenie refleksji o człowieku. Mówienie o wierze nie oznacza z konieczności posługiwania się hermetycznym kodem wspólnoty („narzeczem”, jak pisał Gesche), tylko poważną i szeroką debatę o ludzkiej kon-dycji – bez ograniczania jej do kręgu twierdzeń akceptowanych przez grupę wy-znawców, ale i bez restrykcyjnych założeń, że wszystko rozgrywa się w jednym tylko wymiarze i o rzeczywistości duchowej serio myśleć niepodobna. Gesche był przekonany, że dyskurs religijny jest humanistyce niezbędny.
Chciałbym więc tutaj mówić – pisał – o „turbulencji”, którą teologia wprowadza do ludzkiej wiedzy. Turbulencja wywołuje panikę, przypominając o prawach tego, co niemożliwe do udowodnienia, nie-zamknięte, nadmierne; o tajemnicy nie-wypo-wiedzianego; o mnogości znaczeń, zakazującej znaczeń jedynych; o mnogości zna-czeń niedokończonych, zakazującej znazna-czeń sycących. Czyż nie to wszystko zawie-ra się w idei zbawienia, nadmiaru, przeznaczenia, wręcz wieczności i innego świata ponad historią? Oczywiście pod warunkiem, że z kolei teologia będzie wrażliwa na kruchość i niepełność, które także do niej należą16.
Wiara umożliwia pewien specyficzny dyskurs o człowieku, niesłyszalny w innych (niż teologia) dyscyplinach humanistycznych – twierdził Gesche. Za-daniem teologów jest uwolnić ów dyskurs, pozwolić mu wybrzmieć. Cóż takiego mówi chrześcijańska nowina o istocie ludzkiej? Po pierwsze, że istnieje w czło-wieku przestrzeń niepodlegająca przemocy, strefa Absolutu, miejsce epifanii, którego nie wolno naruszyć. Belgijski myśliciel wskazywał, że człowiek „w imię Transcendencji, która go stworzyła na swój obraz i podobieństwo, ma zawsze aktualne i niezbywalne prawo do szacunku. […] Wiara mówi mi, że na tej ziemi istnieje nie tylko to, co opłacalne, ekonomiczne, pożyteczne itd. Res sacra homo:
15 Tamże, s. 125. 16 Tamże, s. 13–14.
w człowieku istnieje nadrzędny opór wobec mojej wstydliwej władzy dyspo-nowania nim według moich rachub i racji”17. Ten motyw odnajdujemy również
w inspirowanej judaizmem filozofii Emmanuela Levinasa, tam gdzie słowa „Nie zabijesz” ujawniają się w twarzy drugiego: „Nieskończoność paraliżuje władzę, stawia nieskończony opór zabijaniu, twardy opór nie do pokonania, który rozbły-skuje w twarzy Innego w całkowitej nagości jego bezbronnych oczu, w nagości całkowitego otwarcia się Transcendencji. W istocie nie jest to relacja z jakimś potężnym oporem, lecz z czymś absolutnie Innym: z oporem czegoś, co nie ma oporu – z oporem etycznym”18. Również w twórczości niepozbawionego
religij-nego wyczucia Sergiusza Hessena odnajdujemy wątek osobowej nienaruszalno-ści. Rosyjski filozof i pedagog wskazywał, że żadnego człowieka nie wyczerpuje przynależność do takiego czy innego zrzeszenia. Jednostka nie redukuje się do swoich funkcji, zawiera w sobie jądro, które sprawia, że jest nieprzenikliwa dla państwa i wszelkich wspólnot19. Z pewnością idea oporu wobec
dysponowa-nia człowiekiem „według moich rachub i racji” stanowi wyzwanie dla myśledysponowa-nia pedagogicznego, wciąż zbyt jednostronnie zakotwiczonego w racjonalności in-strumentalnej, adaptacyjnej, która ład, pewność, wygodę i pożytek przedkłada nad zazwyczaj skomplikowany, rzadko gwarantowany, prawie zawsze niewy-mierny rozwój.
Po drugie, wiara podpowiada, że nie ma nieuchronności. Była o tym już mowa: wbrew fatalizmowi idea zbawienia mówi, że nic nie jest niewybaczalne i nienaprawialne. Taki jest sens chrześcijańskiej nadziei. Niemal wszystko w ży-ciu przekonuje nas, że jest inaczej, że mieszkamy w coraz ciaśniejszej „żela-znej klatce”. Psychologia i socjologia (oraz inne dyscypliny) ujawniają rozliczne uwarunkowania ograniczające lub wręcz niwelujące ideę podmiotowości. Sys-temy polityczne, gospodarcze, techniczne to gigantyczne monstra, nad których konsekwencjami nie panujemy. Jednostka po wielekroć doświadcza bezradności w obliczu presji, jakiej podlega (nic nie można zrobić).
Nadzieja – pisał Gesche – wierzy, że zawsze jest coś, co pozwala wykroczyć poza fatalizm. Wierzy, że wszystko można zawsze podjąć na nowo, że istota człowieka nie podlega kategoriom czasu przeszłego (losu) ani przyszłości (przeznaczenie) i że odtąd nic nigdy nie zostaje zatrzymane raz na zawsze. Wiara pozwala mi wierzyć, że drugi człowiek i ja sam, niezależnie od tego, jak wielka jest nasza wina, jesteśmy więcej warci, niż się wydaje, gdyż Bóg to mówi przez swojego Syna: „nie przysze-dłem po to, aby potępiać, lecz aby zbawiać”. […] jest to taki dyskurs o człowieku, którego nikt nie wypowiada w sposób tak absolutny i bezwarunkowy, jak wiara20.
17 Tenże, Człowiek, s. 46.
18 E. Levinas, Całość i nieskończoność. Esej o zewnętrzności, Warszawa 1998, s. 234. 19 Por. S. Hessen, Państwo prawa i socjalizm, Warszawa 2003, s. 213–214.
Ten teologiczny impuls jest – w moim przekonaniu – bardzo pedagogice potrzebny. Zbyt często edukacja, zamiast otwierać możliwości, dodawać odwagi, wspierać marzenia, rozwijać przekonanie, że można myśleć i działać inaczej niż w pierwotnym albo powszechnym wyobrażeniu, redukuje wychowankom ogląd świata, wpycha w bezalternatywność kierunków przemian, wygasza nieutylitar-ne pragnienia, dostosowuje do ideologicznieutylitar-nej matrycy.
Po trzecie wreszcie, wiara przekonuje, że rzeczywistość nie jest tylko tym, czym jest aktualnie, ale również tym, czym mogłaby się stać, albo czym jest, lecz niedostatecznie, za mało jeszcze. Eschatologiczny horyzont uwalnia rzeczy-wistość od ograniczeń tego, co widzialne i mierzalne, odsyłając człowieka do jakiegoś „więcej”. „Człowiek w najwyższym stopniu potrzebuje tego przesłania – pisał Gesche – aby wiedzieć, że może się ośmielić przerosnąć siebie, przekro-czyć siebie, wyjść poza siebie. […] W ten sposób wiara jest dokonaniem wyłomu w skończoności, obietnicą nieskończoności, która sprawia, że już nie możemy zadowolić się skończonością i stajemy się ludźmi pragnienia”21.
Byłoby okaleczeniem – taka lekcja płynie z rozważań Adolphe’a Gesche’a – rezygnowanie z teologicznego dyskursu w imię – koniec końców, konwencjonal-nych – kryteriów naukowości. Wiara niesie w sobie oryginalne i niezwykle am-bitne przesłanie o człowieku. Nawet jeśli tej wiary nie podzielamy – tym bardziej zaś, jeśli podzielamy – warto się z nim zmierzyć.
Sekret edukacji
W perspektywie teologicznej człowiek jest zagadką. „Mieszka w nas i za-wsze w nas pozostanie – pisał Gesche – coś nieuchwytnego i niepojętego […]. Nie można budować siebie, nie biorąc tego pod uwagę. Nauczyć się żyć i nada-wać sobie strukturę wraz z tym, co zagadkowe […], to moim zdaniem sekret edukacji jutra”22. Tajemnicy jednostki nie da się rozwikłać i usunąć ani za
po-mocą racjonalności (wielkie pytania egzystencjalne wymykają się jej), ani przez uczucia (mit miłości jako stopienia w jedno), ani przez działanie (urojenie ide-ologii), ani nawet w religii:
Bóg nie może służyć do rozwiązywania naszych zagadek. […] Bóg nie ogranicza się do bycia fundamentem, owym Grund poszukiwanym przez pewną teologię filozo- ficzną. Sam Bóg zamieszkuje w obłoku (zob. Wj 13, 21), w ciemności, a my mamy mieszkać razem z naszą ciemnością. […] O Bogu trzeba mówić, ale nie po to, by próbować Go podporządkować, choćby nawet sensowi23.
21 Tamże, s. 48. 22 Tamże, s. 19. 23 Tamże, s. 22.
Wiara nie dostarcza wcale ostatecznych, niepodważalnych i oczywistych odpowiedzi. Chrześcijanin wchodzi w relację z niepojętym Bogiem, a nie nagię-tym do aktualnych ludzkich potrzeb bożkiem. Wkracza – tak przynajmniej ufa – w nieukojoną przygodę, a nie w świat z wytrychem do dowolnego sekretu.
Psychoanaliza poucza nas, że znajdujemy się w sytuacji nieustannego rzuto-wania elementów nieświadomości na świat zewnętrzny. Projekcje nadają otocze-niu oblicze podmiotu, ale takie, którego on sam nie zna. Edukacyjnym zadaniem staje się emancypacja z projekcji, podjęcie dialogu z własnym Cieniem24.
Podob-ną myśl – choć z perspektywy wiary – znajdujemy u Gesche’a. Nikt nie jest cał-kowicie przejrzysty dla samego siebie. Trzeba zatem – tłumaczył teolog – uczyć się budować siebie wraz z tym, co w nas nieznośne i niewyrażalne. „To «coś», co w nim [człowieku – K. M.] zamieszkuje, nie jest żadną katastrofą. «Więź, której nie widać, jest silniejsza od widzialnej» (Heraklit). Nasza edukacja byłaby więc fałszywa i niszczycielska, gdyby mniemała albo wmawiała, że nieuchwytne moż-na rozwiązać intrygami racjomoż-nalności («podstępami rozumu») czy cudami tech-niki”25. Pedagogika stoi przed wielkim wyzwaniem: pomóc człowiekowi unieść
jego zagadkowość, nieprzenikliwość, obcość, bez uciekania w łatwe – i pozorne – rozwiązania. Gesche podkreślał – i uważam to za jedno z kluczowych, kapi-talnych jego twierdzeń – że niebezpieczeństwo grożące każdej formacji polega na dostarczaniu złudzenia zaspokajających odpowiedzi. Rzecz jasna poszukując, proponujemy rozmaite rozwiązania, jednak pytania muszą czuwać nad odpo-wiedziami, w przeciwnym razie edukacja zamienia się w repetycję skostniałych twierdzeń, które już nie stanowią odpowiedzi, jako że przestały odpowiadać na jakiekolwiek żywotne pytanie. Nie można przygotować się właściwie do ży-cia, jeśli się je uważa za coś oczywistego i nieproblematycznego. Gesche pisał: „Wciąż musimy posuwać się naprzód w zawsze aktualnych dążeniach rozumu, miłości i sensu, nigdy jednak nie mniemając ani nie wmawiając innym, że można nad nimi zapanować”26.
***
Czytanie książek Adolphe’a Gesche’a to znakomite humanistyczne ćwicze-nie. Jego refleksja – wydobyta z jednej strony z głębi chrześcijańskiej tradycji, z drugiej zaś wrażliwa na świecką myśl współczesną – to przykład otwartego, no-woczesnego poznania, które nie lęka się pograniczności; przeciwnie, z przecięć i napięć czerpie moc oraz ożywczą aurę. Tym samym stanowi rezerwuar ważkich pedagogicznych konceptów, przynajmniej dla tych, którzy wychowania nie redu-kują do socjalizacji i jego sensu upatrują raczej w transgresji.
24 Por. M. Jaworska, L. Witkowski, Przeżycie – przebudzenie – przemiana. Inicjacyjne dy-namizmy egzystencji ludzkiej w prozie Hermanna Hessego (tropy i kategorie pedagogiczne),
Byd-goszcz–Kraków–Szczecin 2007.
25 A. Gesche, Człowiek, s. 23. 26 Tamże, s. 25.
The visiting words, the turbulence and the secret of the education Reading Adolphe Gesche
(Summary)
The Belgian theologian, the philosopher and the specialist in literature Adolphe Gesche (1928–2003) writes that it is necessary to frequent old words. He interprets traditional terms of the Christian message (e.g. the salvation, the eternity, the resurrection) and tries to wake them up, to make them clear, accessible to the contemporary sensitivity. One isn’t allowed to close the Christian address in the exclusive range of the confessio, it is an essential part of the contemporary culture.
Adolphe Gesche is leading out the category of salvation from the more and more poorly understood religious idiom to wide waters of the humanistic discourse. A question about the salvation is one of the crucial human questions, and it is arising from longing for the secret of living above all, rather than from the fear and feeling the fault only. The revival of meanings in the Adolphe Gesche’s work shows the Christianity vital, dynamic, feeding on the affirmation of the freedom and the life, but not on resentment to the present time. Gesche doesn’t prove the existence of God and the eternal life. He is only persuading not to leave former questions and old replies rashly. Theology is a turbulence in the science. The faith is a means of conveying the powerful, peculiar discourse upon the man. It is setting the anthropological reflection in motion. In the theological perspective the man is a riddle, something elusive and incomprehensible stays inside him. The education has the important task: to help the man to raise his oddness, mystery, non-transparency, strangeness, without escaping into a simple and a seeming answers. Gesche’s achievements is an example of the opened, modern recognition which doesn’t fear the meetings – but it is drawing the power from the joints and tensions.
