Embrion jest osobą

Andrzej F. Dziuba

Embrion jest osobą

Ius Matrimoniale 4 (10), 215-225

Tus M a trim o n iale 4 (1999)

K s. A n d rzej F. D ziu ba

Embrion jest osobą

Dostrzegane, także fizycznie i psychicznie, bogactwo człowieka, a więc ostatecznie i siebie samego, w ym aga czy oczekuje rozumnej autoreflek­ sji w obec własnej istoty, wobec swego człowieczeństwa. W szelkie trak­ towanie tej tem atyki jako dotyczącej tylko innych ludzi, tych którzy są obok nas, jest fundam entalnym błędem , je st zaprzeczeniem sam ej god­ ności człowieka, który zawsze pozostanie jednostkow ym i osobow ym indywiduum. Drogi rozeznania siebie oraz własnego rozwoju, najpierw te nieświadom e - od poczęcia, ja k i późniejsze, świadom e i kształtow a­ ne osobowymi wyboram i oraz decyzjami, zawsze dotyczą człow ieka jako osoby. Spełnia je zawsze, choć różnie uświadomiony, konkretny czło- wiek-osoba.

I

Dzisiejsza technika pozw ala zrobić z człow iekiem praktycznie p ra­ wie to wszystko, co robi się z roślinam i i zwierzętam i, m.in. za pom ocą przeszczepów i krzyżówek. W ydaje się wręcz, iż niebaw em będzie m oż­ na zapoczątkow ać nowe odm iany gatunku ludzkiego oraz uruchom ić ich seryjną produkcję, np. za pom ocą klonow ania czy innych działań gene­ tycznych. W tej dziedzinie bioetyka stawia jednak pytania o problem a­ tykę m oralną, która m a znaczenie w ocenie oraz dopuszczalności okre­ ślonych interwencji m edyczno-biologicznych. Podstaw ow a teza zw raca uwagę, iż m ożliwość techniczna nie oznacza autom atycznie godziw ości i dopuszczalności jej stosowania, zw łaszcza wobec czy na człow ieku1.

1 Por. Papieska A kadem ia „Pro Vita” . R efleksje na tem at klonowania. „L’O sscrvatore R o m a­ no” 18:1998 nr 10 s. 49-52; Papieska R ada ds. D uszpasterstw a Służby Zdrow ia.. K arta pracow ­ ników służby zdrowia. W atykan 1995 n r 75-82; F. Böckle. Biotechnik und M enschenw ürde. Ü ber die sittliche B ew ertung extrakorporaler Befruchtung. „D ie neue O rdnung” 33:1979 s. 356.

Technika i jej możliwości są współcześnie niezwykle m odną tem aty­ ką, podczas gdy antropologia filozoficzna, tj. rozumna refleksja nad czło­ w iekiem jest całkowicie odsuwana w cień. Unika się zatem bytowych pytań o siebie samego, co m a oczywiście odniesienia i do innych ludzi. Przecież faktycznie nie może istnieć jakiś etos życia ludzkiego, w zajem ­ nych relacji bez pogłębionej wizji samego człowieka, jego istoty i god­ ności. W ymagane są bowiem choćby najbardziej ogólne zasady spojrze­ nia na człowieka, wyrażające się w szerokich normach etycznych. M o­ ralność zakłada antropologię, a nie odwrotnie. Jest to fundam entalna zasada, choć często jej się nie dostrzega i nie respektuje. Realizm czło­ wieka w inien być realizm em rozeznania siebie i osobowego swego ży­ cia, w obec siebie i innych oraz świata.

Podstawowa w tej dziedzinie je st odpowiedź na pytanie: Kim jest czło­ w iek i jakie jest jego przeznaczenie? Ostatecznie można niekiedy odsu­ wać czy zagłuszyć te kwestie ale nie m ożna od nich uciec, czy samemu ich nie doświadczyć. One w ręcz brutalnie w racają w całym swym napię­ ciu egzystencjalnym na drogach ziem skiego pielgrzym ow ania człow ie­ ka. Do odpowiedzi w tych kwestiach bytowych dochodzą dopiero okre­ ślone norm y etyczne, które w spierają człow ieka w realizacji siebie sa­ mego w obec innych i Boga, a także świata. Także współczesne odkrycia z nim związane, a zwłaszcza ich indywidualne zastosowanie, podkreśla­ j ą konieczność ściślejszej w spółpracy m iędzy antropologią a bioetyką.

Istotnym osiągnięciem współczesnej nauki o człowieku jest najpierw stwierdzenie — w sensie filozoficznym - iż jest on istotą kultury. W od­ różnieniu od innych stworzeń, które są tylko istnieniami ze świata natu­ ry, człow iek jest jej wytworem tylko w minimalnej części, choć bardzo ważnej i niezbywalnej. Jego istnienie jest w znacznym stopniu w ytw o­ rem kultury, czyli zwłaszcza w ychow ania i wykształcenia, otrzymanego od społeczności i nałożonego na niego samego. Ostatecznym tw órcą kultury jest człowiek, ale zarazem kultura kształtuje człowieka, gdyż żyje on w środowisku społecznym o określonej kulturze2.

Z drugiej strony, w sensie naukow o-technicznym odkryto, że w spół­ czesna technologia może wchodzić w rzeczywistość ludzką w sposób o w iele bardziej głębszy i radykalny - aż do modyfikacji konotacji (ge­

2 „K ultura je st w łaściw ym sposobem „istnienia” i „bytow ania” człowieka. Człow iek bytuje zaw sze na sposób jakiejś kultury sobie w łaściw ej, która z kolei stw arza pom iędzy ludźm i w ła­ ściw ą dla nich więź, stanowiąc o m iędzyludzkim i społecznym charakterze ludzkiego bytow a­ nia” (Jan P aw eł H. W im ię przyszłości kultury. Przem ów ienie w U N ESCO, 2 czerw ca 1980. W: Tenże. W iara i kultura. Dokument, przem ów ienia, hom ilie. Rzym 1986 nr 6 (s. 67)).

nów) pochodzenia. Nie ogranicza się ona zatem tylko do czynników ze­ wnętrznych, przejawów człow ieka uchw ytnych dla nauk technicznych czy zwyczajnej obserwacji ludzkiej. Przem iany biologiczne człow ieka zw iązane są bow iem bardzo często z ich w pływ em także n a sferę ducho­ w ą i psychiczną oraz vice versa. Człow iek nie m oże bow iem nigdy być widzianym tylko jako istota o jednej sferze, a le w całym swym bogac­ twie spełnienia siebie jako osoba, i to jed y n a i niepow tarzalna.

Kultura, która w przeszłości ograniczała się głów nie tylko do w ycho­ w ania człowieka, dziś za pom ocą now oczesnych technologii m oże ju ż interweniować bezpośrednio w jego początki, w ybierając jego płeć, de­ term inując jego w łaściw ości som atyczne i psychiczne, w arunkując inte­ ligencję, pam ięć, fantazję czy instynkty. Czy to nie je s t znak ogranicze­ nia natury człowieka, za cenę jego doskonałości n a życzenie innych? Technika pozw ala na wnikanie w niedostrzegalne procesy życiow e o cha­ rakterze indywidualnym, przy czym trudno często przew idzieć ich osta­ teczne skutki, zw łaszcza negatyw ne czy w ręcz szkodliwe. Oczekiwane nadzieje, podsycane m ediami, niestety nadal często ja w ią się tylko jako wręcz tragiczne eksperymenty, zw łaszcza gdy zapom niano o etyce3.

Wobec tej nowej niestety niepokojącej sytuacji kultury rodzą się zatem liczne fundamentalne pytania, które stawia m.in. w spółczesna bioetyka: Jakie sąpraw a życia ludzkiego, a jakie obowiązki naukow ców i uczonych, a także świata medycznego wobec niego? Czy embrion m oże być trakto­ wany jak królik doświadczalny np. dla udoskonalenia gatunku, często za cenę jego zniekształcenia a naw et i zniszczenia, jak to robi się z roślinami i zwierzętami? Z drugiej strony, pyta się czy m a on ju ż wszystkie podsta­ wowe prawa istnienia, a przynależność do gatunku ludzkiego, czy jest już od początku nie tylko prostym indywiduum, ale osobą4.

Do niezwykle ważnych, a następnie brzem iennych w skutkach należy zaliczyć podstawowe pytania antropologii filozoficznej: Kim je st czło­ wiek? Jaka jest jego godność? Jaka je st jego wartość? Jakie są prawa człow ieka od m omentu, w którym konstytuuje się jego struktura kom ór­ kowa, specyficzna dla natury ludzkiej? Człowiek jest złożony tylko z ciała

3 Por. E Angelini. Quel soffio sulla creta. R om a 1990 s. 436-470; T. Ślipko. G ranice życia. D ylem aty współczesnej bioetyki. K raków 1994 s. 71-186; K. K loskow ski. B ioetyczne aspekty inżynierii genetycznej. Wybrane problem y. W arszawa 1995 s. 13-63.

4 „Poniew aż embrion powinien być uw ażany za osobę od chwili poczęcia, pow inno się bronić jego integralności, troszczyć się o niego i leczyć go w m iarę możliwości ja k każdą inną istotę ludz­

ką” (Katechizm Kościoła Katolickiego. Poznań 1994 nr 2274); Por. Jan Paweł II. Encyklika „Evan- gcliun vitae” o wartości i nienaruszalności życia ludzkiego. Città. dcl Vaticano 1995 n r 60.

czy też, od samego początku, posiada duszę - albo jeszcze dokładniej - duszę duchow ą? Idąc dalej w tej sferze pytań: C złow iek jest przede w szystkim ciałem czy też przede wszystkim duszą? Oczywiście, pytania te się wzajem nie zazębiają w samym człowieku 5.

Form owanie i w ychow anie człowieka zależy w znacznym stopniu od odpowiedzi na te i w iele innych pytań antropologicznych. Jak zawsze, etyka i tym razem jest szczególnym aspektem praktycznym i życiowym antropologii filozoficznej. Najpierw bowiem trzeba nakreślić obraz czło­ wieka, znać jego koncepcję i autozrozumienie, aby następnie budować realia jego życia i w zajem nych relacji międzyludzkich. Zasada ta ma w artość także w bioetyce, świadczy w ręcz o je j wiarygodności m.in. metodologicznej oraz formalnej. Stawiane tu podstawowe pytanie nie odnosi się do techniki zabiegów m edycznych czy naw et chirurgii ko­ m órki ludzkiej, ale do fundamentalnej wartości osoby ludzkiej, wartości człowieka6.

Inżynieria genetyczna, która stała się współcześnie, w ręcz w yjątkow ą m ożliwością, zdolną do cudow nych operacji, jest jednocześnie strasz­ nym narzędziem , pragnie bow iem często uwiarygodnić prawnie wszel­ kie techniczne możliwości interwencji na embrionie, ogłaszając, że w tym stadium owa rzeczywistość ludzka nie jest jeszcze osobą, a le tylko ja ­ kim ś indywiduum. Zatem nie m a ona jeszcze prawa bycia traktowanym jako cel i wartość absolutna sam a w sobie, ale m oże być użyta jako śro­

dek, to jest jako coś, czym m ożna manipulować, a także - zniszczyć (na­ tychm iast lub też po latach przechowyw ania w zamrożeniu). Zatem nie jej natura decyduje o niej samej, ale określone zasady zewnętrzne, cza­

5 „O d m om entu, w którym jajo zostaje zapłodnione, rozpoczyna się now e życie, które nie jest życiem ojca 1 ub matki, lecz now ej istoty ludzkiej rozwijającej się niezależnie od nich. N ic stała­ by się ona nigdy istotą ludzką, je ś lib y n ią nie była od sam ego początku. Teza ta, oczywista i zaw sze akceptow ana, znajduje cenne potw ierdzenie we w spółczesnej genetyce. W ykazała ona, że ta istota żyjąca od pierwszej chw ili m a ustalony program tego, czym będzie: człowiekiem, konkretnym człow iekiem o określonych cechach charakterystycznych. Od m om entu zapłodnie­ nia rozpoczyna się historia życia ludzkiego, w którym każda z różnych zdolności w ym aga czasu d l a sw ego rozw oju i działania” (K ongregacja Nauki Wiary. D eklaracja o przeryw aniu ciąży, 18 listopada 1974. W: W imieniu dziecka poczętego. Red. J: W. G ałkow ski, J. Gula. Rzym 1991 nr 12-13 (s. 178-179)); Por. A. Auer. K indliche Indikation zum Schw angcrschaftsabbruch aus cti- scher Sicht. „G eburishilfe und Frauenheilkunde” 43:1983 s. 51-53; M. Vodopivec. Eine pasto- ralm cdizinischc Anm erkung zum Problem der Humanontogenesc. „Theologisch-praktische Qu- artalschrift” 151:1981 s. 519-524.

6 Por. E. Sgreccia. Identita e statuto d e ll’em brione um ano. W: Per una dichiarazione dei diritti del nascituro. M ilano 1996 s. 17-26; A. Serra. La spcrim entazionc su ll’cm brionc umano: una esigenza della scicnza e d ella m edicina. „M edicina e M orale” 1993 nr 1 s. 110-114.

sem tylko czysto techniczne ustalone przez ludzi, np. przydatność dla kogoś innego 1.

Ponadto, ustalenie, czy embrion jest tylko indywiduum , czy też jest już osobą, choć czasowo fizycznie jeszcze uzależnioną, je st spraw ą o k a­ pitalnym znaczeniu, tak z punktu w idzenia ontologicznego, ja k i m oral­ nego. Chodzi tu przede w szystkim o argum ent natury filozoficznej, a nie zm iennych nauk przyrodniczych, poniew aż tylko filozofia (a nie inne nauki) m ówi o osobie i jej wartościach. Tylko antropologia je st zdolna odnieść się tw órczo i kom petentnie do rozeznania pełnej istoty bytowej embrionu. N ależy jednak mocno podkreślić: jest to ostatecznie kwestia niezwykłego znaczenia dla jego wizji we w szystkich naukach8.

Fundamentalny problem osobowego albo nieosobowego charakteru em ­ brionu jest współcześnie często podejmowany i dyskutowany, zwłaszcza przez liczne gremia interdyscyplinarne. Sam ten fakt jest ju ż dużym osiągnięciem.

Otwartość ta jest ważna i budzi nadzieję, zarówno dla specjalistów nauk przyrodniczych, ja k i d la filozofów, a także i w dziedzinie nauk prawnych. Wyjaśnia na przykład takie pojęcia, jak: indywiduum , osoba, osobowość, które jakże często stosowane są nadal zam iennie czy z różnym zakresem treściowym oraz znaczeniowym. To prowadzi niejednokrotnie do wielu nieporozumień i niejasności terminologicznych oraz treściowych.

II

W szechstronna w spółczesna dyskusja w okół problem atyki em brionu ostatecznie przyczynia się m.in. do coraz głębszej świadom ości rangi i wielkości człow ieka w całości stworzenia. Oczywiście, dyskusje te będą

7 „Ludzki em brion m a pewne fundamentalne prawa, to znaczy przysługują mu konstytutywne uprawnienia niezbędne do tego, aby jego przyrodzona aktyw ność jak o istoty mogła się rozwijać zgodnie z zasadą, która kieruje jego życiem. (...) Z tego w łaśnie pow odu uważam, że m am obo­ w iązek ponownie wystąpić jako rzecznik tych nienaruszalnych praw, które ludzka istota posiada od chwili poczęcia, stwierdzając, że przysługują one w szystkim embrionom, które nierzadko są poddawane zam rożeniu (kriokonscrwacji) i w wielu przypadkach stają się przedm iotem ekspery­ mentów lub - co gorsza - są planowo niszczone przy aprobacie praw a” (Jan Paweł II. N ienaruszal­ ne prawo istoty ludzkiej. Do uczestników międzynarodowego sym pozjum nt. „’’Evangelim vitae” a praw o”, 24 m aja 1996. „L’Osservatare Romano” 17:1996 n r 9 n r 6 (s. 43-44)).

* „U w zględniając odrębność dyscyplin naukow ych zaangażow anych w tę debatę i uznając, że sform ułow anie pojęcia osoby należy do kom petencji filozofii, m usim y jednak przyjąć za punkt w yjścia status biologiczny em brionu, który je s t lu d zk ąjed n o stk ą, m ającą charakter i god­ ność ludzkiej osoby” (Tamże, n r 6 (s. 43)).

nadal towarzyszyć dziejom ludzkości, ale w pew nych m om entach w in­ no dojść do zbliżenia i wypracowania wspólnego stanowiska zwłaszcza filozofów i bioetyków. To zaś, w płaszczyźnie kultury, jest nadzieją po­ myślnej przyszłości człowieka, ludzkości i świata. Rozeznanie człowie­ ka winno przyczynić się do zmiany odniesień do niego, i to na każdym etapie jego życia, a więc także embrionalnego.

We współczesnej antropologii filozoficznej, ja k i w bioetyce istnieje plejada w ielorakości definicji czy koncepcji oraz wizji osoby. Są m.in. tzw. koncepcje silne i koncepcje słabe. Bez wątpienia do pierwszych należy zaliczyć przede wszystkim koncepcje Boecjusza9 i św. Tomasza z A kw inu10, które definiują osobę jako substancję indyw idualną natury rozumnej albo bardziej p r o s to - ja k o substancję rozumną. Sięgają one wyraźnie do starożytnego systemu filozoficznego Arystotelesa. Inna w tej grupie jest koncepcja Im m anuela Kanta, który definiuje osobę jako war­ tość absolutną i nieinstrumentalną.

Słabymi definicjam i osoby są szczególnie propozycje Kartezjusza" czy J. G. Fichtego, którzy definiują osobę jako sam oświadomość. N a­ stępnie m ożna wskazać tu na E. Mouniera, który określa osobę jako ko­ munię, czy M. B ubera i E. Levinasa, którzy definiują osobę jako relację. Są to akcenty mniej odwołujące się do wizji osoby w jej konstytucji by­ towej. Zatem gdy dyskutuje się nad zagadnieniem koncepcji osoby, na­ leży mieć zawsze na względzie różnorodność i kom pleksowość sem an­ tyczną tego, co oznacza term in „osoba”.

Zatem koncepcja klasyczna, która definiuje osobę przez jej konstytu­ cję ontologiczną, zw raca uw agę na jej subsystancję w porządku ducha, rozum iejąc j ą jako jednostkow ą rzeczywistość inteligentną i wolną. Jed­

9 „Persona est naturae rationalis individua substantia" (Boetius. L iber de persona et duabus naturis. PL 6,. , 1343 С).

10 „Esse pertinet ad ipsam constitutionem personae et sic quantum ad hoe se habet in ratione term ini; et ideo unitas personae requirit unitatem ipsius esse com pleti et personalis” (STh III, 19, 1 ad 4).

" „N a podstaw ie tylko tego, iż wiem , że istnieją i że na razie niczego zgoła nic spostrzegam , co by należało do m ojej natury czy istoty oprócz tego jednego tylko, że jestem rzeczą myślącą, słusznie dochodzę do w niosku, iż m oja istota polega na tym jedynie, że jestem rzeczą myślącą. I chociaż może (a raczej na pew no, ja k to później pow iem ) posiadam ciało, które ze m ną jest bardzo ściśle złączone, niem niej jed n ak je st rzeczą pewną, że zaiste ja jestem czym ś różnym od m ego ciała i bez niego m ogę istnieć - poniew aż z jednej strony posiadają ja s n ą i w yraźną ideę siebie sam ego jako rzeczy m yślącej tylko, a nic rozciągłej, a z drugiej strony w yraźną ideę ciała jako rzeczy rozciągłej tylko, a nie m yślącej” (R Descartes.

nocześnie cechy te z natury pozostają zaw sze wiążącym oraz n iezastą­ pionym w yrazem żyjącej rzeczywistości ludzkiej12. Żadne inne stw orze­ nie nie m oże być zrównane z człow iekiem w tej niepowtarzalnej specy­ fice ontycznej.

W języku nauk przyrodniczych, dla wskazania osoby, wystarcza często formuła: indywiduum ludzkie, a więc pew na zwarta jednostkowość, czę­ sto znaczona tylko cechami czy właściwościami fizycznymi. Jest jednak oczywiste, że to wyrażenie nie może oznaczać tylko ciała, nie może zredu­ kować rzeczywistości ludzkiego em brionu naw et do nadzwyczajnej jego kompleksowości molekularnej, która tworzy wyróżniające go DNA czy inne doświadczane eksperymentalnie jednostkow e specyfikacje. Em brion nie może być rozumiany tylko jako dokładnie - określone indywiduum gatunku ludzkiego, jak to precyzyjnie określa zwłaszcza jego D N A 13.

Należy w em brionie dostrzec także w szystkie inne m ożliwości, które on w sobie zawiera, i obejmuje, poza kom ponentam i biologicznymi, a za­ tem także kom ponenty psychologiczne, etyczno-m oralne i religijne. M ię­ dzy indyw iduum a osobą jest bez w ątpienia przede wszystkim różnica pojęciowa, zw łaszcza w tym sensie, że indyw iduum m a zakres sem an­ tyczny o wiele szerszy niż osoba. Tu w ystępują różne kryteria kw alifika­ cyjne i przynależnościowe. Indywiduum j est np. stół, cegła, kamień, ja b ł­ ko, goździk, pies; zatem wielkie bogactw o różnych, ale ostatecznie d o ­ św iad czaln y ch fizy czn ie bytów . N a to m ia st o so b ą je s t ty lko k to ś, buberowskie „ja” i „ty”, a zatem nie coś, kto przynależy w jakiś sposób do świata ducha (Bóg, anioł, człowiek).

12 Por. M. G ogacz. Wokół problem u osoby. W arszaw a 1974 s. 35-50; M. A. Krąpiec. Ja - człowiek. Z arys antropologii filozoficznej. Lublin 1974 passim ; M. G ogacz. W ielość koncepcji człow ieka dom inujących we współczesnej antropologii filozoficznej. W: W kierunku chrześci­ jańskiej kultury. Red. B. Bcjze. W arszawa 1978 s. 120-148; Cz. S. Bartnik. Personalizm . Lublin

1995 s. 80-156.

13 „Istotnie, tylko w perspektyw ie swej praw dziw ej natury osoba ludzka m oże u rzeczyw ist­ niać się jako „zjednoczona całość” ; natura ta je st rów nocześnie cielesna, i duchowa. N a m ocy substancjalnego zjednoczenia z duszą rozum ną, ciało ludzkie nie m oże być uw ażane tylko za zespół tkanek, narządów i funkcji; nic m oże być staw iane na równi z ciałem zwierząt, je s t b o ­ wiem częścią istotną osoby, która poprzez to ciało objaw ia się i w yraża” (K ongregacja N auki Wiary. Instrukcja o szacunku d la rodzącego się życia ludzkiego i o godności jego przekazyw a­ nia „D onum vitae” . O dpow iedzi na niektóre aktualne zagadnienia, 22 lutego 1987.

„L’O sservatore Rom ano” 8:1987 nr 3, nr 3 (s. 19)). Por. K D K 14; Giovanni Paolo II. A rbitra­ ria e ingiusta la m anipolazionc genetica ehe riduce la vita dcU’iiomo ad un oggetto, D iscorso ai partecipanti alia 35 A sscm blea generale dcll’A ssociazionc m edica m ondiale, 29 ottobre 1983. W: Chiesa e bioetica. C riovanni Paolo H ai m edici c agli operatori sanitari a cura di D. Tetta- manzi. M ilano 1988 n r 6 (s. 140-141).

Nie można powiedzieć, że człowiek jest najpierw indywiduum, a do­ piero później - wraz ze wzrostem, z upływem czasem, jak i k u ltu rą -sta je się osobą, jak to w skazują niektórzy, aby np. zalegalizować aborcję. Brak zaś pewnych cech, zwłaszcza fizycznych czy psychicznych, a zwłaszcza ich dostrzegalne pomniejszenie, zdaje się, z tej samej motywacji, upraw­ niać również do eutanazji. O sobąjednak jest się z faktu, kim się jest, a nie z tytułu tego, co się posiada, np. w określeniu dnia życia, wagi ciała, kultu­ ry czy posiadanych dóbr. Także nie wynika to z tego, kim się człowiek stanie, albo z uznania, które otrzyma albo nie od społeczności lub innych ludzi (np. zwyczaje, prawodawstwo państwowe)14.

Dla uznania indywiduum ludzkiego osoby nie oczekuje się wcale, jak to wskazująm.in. wszystkie słabe definicje osoby, że jej możliwości, zdolności czy uprawnienia, wpisane w DNA, znajdują się już w akcie, a więc realnie doświadczane np. w sferze fizycznej czy psychicznej. Nie idzie tu o samo­ świadomość, możliwość wolnych wyborów, wraz z arbitralnym uznaniem tego przez rodzinę, Państwo czy społeczność, itd. Jeśli natomiast tego się oczekuje, i to m a być podstawą zwłaszcza w wymiarze stanowionego pra­ wa, to otwiera się szeroko drzwi do aborcji, eutanazji, prześladowania opóź­ nionych umysłowo, starców czy urodzonych z różnymi defonnacjami15.

Tym zatem, co m usi być w stanie aktu, aby być osobą, nie sąjej m oż­ liwości uznanie innych, a le jej istota - „esse”, ontyczny akt sobie w ła­ ściwego istnienia jako indywiduum osobowego albo istoty ludzkiej. To wystarcza i nie m a potrzeby zabiegania o inne argumenty w płaszczyź­ nie antropologicznej. Zatem podstawowy jest obiektywny fakt, kim jest człowiek w swej istocie i niesionej niepowtarzalnej godności. W szelkie elementy fizyczne czy czynniki środowiskowe, albo i inne stanowione nie m ogą decydować o fakcie bycia osobą, jeśli zaś, to m ogą tylko go ubogacać czy m anifestow ać zew nętrznie16.

14 „Owoc przekazyw ania ludzkiego życia od pierw szego m om entu sw ego istnienia, a w ięc od utw orzenia się zygoty, w ym aga bezw arunkow ego szacunku, który m oralnie należy się każdej istocie ludzkiej, w jej integralności cielesnej i duchowej. Istota ludzka pow inna być szanowana i traktowana jako osoba od m om entu sw ego poczęcia, dlatego od tego m om entu należy jej przy­ znać praw a osoby, w śród nich zaś przede w szystkim nienaruszalne prawo do życia każdej nie­ winnej istoty ludzkiej” (K ongregacja N auki Wiary. Instrukcja o szacunku, nr I, I (s. 20)).

15 Por. J. H erranz. N iezbyw alne praw o człow ieka do życia. W: „Evangelium vitae” - ocale­ niem rodziny. Red. K. M ajdański, S. Stefanek. C zęstochow a 1997 s. 7-30.

16 Nowo poczęty nie m iałby „ ( ...) w edług nowej teorii filozoficznej: prawdziwej, rzeczyw i­ stej godności ludzkiej; dotyczyłoby to tylko rzeczyw istości „potencjalnie” ludzkiej lub czystej możliwości człow ieczeństw a, poniew aż nie je s t jeszcze św iadom y to znaczy, żc nic posiada or­ ganu św iadom ości, m ózgu” (Sgrcccia, dz. cyt., s. 34-35).

W spółczesna bioetyka bardzo pilnie potrzebuje podstaw ow ych w yja­ śnień tajem nicy człowieka, aby dostarczyć m.in. inżynierii genetycznej jasne i niezłom ne zasady oraz kodeksy moralne. One dopiero m o gą stać się obiektyw ną gw arancją rozeznania i respektow ania godności osoby ludzkiej, także w jej stadium życia em brionalnego, a w i ę c - j a k to się zwykło określać - ukrytego. Jest to tym bardziej niezbędne, zw łaszcza wobec coraz szerszych m ożliwości technicznych, których zastosow anie nie jest często zw iązane z respektow aniem godności człowieka.

W śród sporej rzeszy uczonych funkcjonuje bowiem zasada godziwo- ści tego co jest technicznie możliwe. To w yraźny znak rozdzielenia etyki i techniki, co jest nie do przyjęcia, szczególnie w aplikacjach najnow ­ szych osiągnięć wobec człowieka, pojętego jako indywiduum osobow e17. Ostatecznie, podnoszone tu pytania i w yjaśnienia kwestii filozoficz­ nych dotyczą duszy, a precyzyjniej, czy ta dusza ludzka jest duchow ą, czy tylko duszą wegetatywno-sensytywną. Jeśli zatem akceptuje się, że embrion nie jest rzeczą, nie jest tylko indyw iduum , ale osobą, to trzeba także stwierdzić w konsekwencji, że em brion od samego początku p o ­ siada duszę duchową. To go właśnie zdecydow anie wyróżnia z całego otaczającego św iata w idzialnego i nadaje jednocześnie zupełnie inną kategorię istnienia w czasie.

Jeśli zostanie uznana rzeczywistość duchow a duszy ludzkiej, to natu­ ralnie m a to takie samo znaczenie dla każdego etapu życia człowieka: zarodek, em brion, dziecko, osoba dorosła, starzec, umierający. Nauki przyrodnicze nie m ogą powiedzieć absolutnie nic w tej płaszczyźnie, mimo niezw ykłego postępu, poniew aż za pom ocą swoich narzędzi (tzw. szkiełka i oka) uczony nie będzie m ógł nigdy dotknąć ręką duszy, nie wypatrzy jej pod mikroskopem. Nie będzie tego m ógł uczynić nie tylko w em brionie, ale także w człowieku w pełni dojrzałym, w ykształconym fizycznie i duchowo, czy starcu dobiegającym końca swego ziem skiego pielgrzym ow ania18.

17 Por. K. Dcmmer. Orienticnm svcrsuchc a u f schw ic en Feld. Herder- Korrespondenz” 42:1988 s- 438-441; K.-H. Kcber. An den Grenzen der ethischen Belastbarkeit: Ethische Reflexionen zur Problem atik der R eproduktionsm edizin und der G entcchnologic. Passau 1989 s.39-46.

18 Z pew nością żaden w ynik nauk dośw iadczalnych sam w sobie nic m oże w ystarczyć do poznania duszy rozumnej; jednak stw ierdzenia naukow e dotyczące ludzkiego em brionu dostar­ czają cennego w skazania dla rozum owego rozpoznania obecności osobow ej, od pierw szego m o­ mentu pojaw ienia się życia ludzkiego: c z y jcd n o stk a ludzka nic je s t ludzka osobą?” (K ongrega­ cja Nauki Wiary. Instrukcja o szacunku, nr I, 1 (s. 20)).

W odniesieniu do człowieka, pewne jest to, że dusza, która jest du­ chow a w dorosłym, nie jest taka. z powodu rozwoju fizycznego i św ia­ domościowego, rozwoju moralnego czy religijnego osoby. Duszy ducho­ wej nie otrzym uje się bowiem wraz z w ykształceniem albo ze zw róce­ niem uwagi na n ią czy też wraz z miłością. D usza jest duchowa dzięki konstytucji ontycznej (być) człowieka. Dlatego w osobie albo dusza jest duchowa od zawsze, albo nigdy się taką nie stanie. Zatem embrion i czło­ w iek dorosły jest osobą, albo nigdy nią nie był, nie jest i nie będzie.

Oto, w kategoriach antropologii filozoficznej, logiczne bezdyskusyj­ ne konkluzje: indywiduum ludzkie jest osobą dlatego, że posiada od sa­ m ego początku nie jakąś zwyczajną duszę w egetatyw ną i sensytywną, ale duszę duchową. Dokładnie z tych racji em brion nie przynależy do szerokiego rodzaju indywiduuów i rzeczy, ale od samego początku sw e­ go istnienia do gatunku o wiele bardziej ścisłego - istnień osobowych. Jest osobą i n ią pozostanie już na zawsze w swym istnieniu.

E l em brion es perso n a

(R esum en)

L a tec n ica ho ex isten te p erm ite h ace r con el ser h u m an o casi todo lo que se h ace con v eg etales y an im ales, p o r m ed io de transplantes, h ib rid ació n o clonación. P arece inc­ luso que d entro de p o c o sera po sib le dar inicio a n u ev as va ried ad es de la especie h u ­ m ana. A qui es n e ce sa rio re m rir a la bio etica y p lan te ar c u estio n es vinculadas con la p ro b lem atica m o ral que tien en significación en las in terv en cio n es m edico-biolôgicas. E n este dom in io es fu n d am en tal resp o n d er a la p re g u n ta G q u e es el hom bre, cual es su destin o y su d ig n id ad ? L a p re g u n ta p lanteada no se refiere a la cin ig ia de la celula hum ana, sino al v a lo r d e la p e rso n a hum ana, el v alo r del se r h um ano. El em b rio n « es sólo in d ividuo о es y a p erso n a? Es u n a cuestión fu n d a m e n ta l d esd e el p u nto d e vista on to ló g ico y m oral.

E l se r hu m an o no es, en un principio, individuo, p a ra sólo desp u es - con el creci- m ien to , e 1 tiem p o y la cu ltu ra - llegar a ser perso n a. Se es p e rso n a p or el p ropio h echo de ser uno qu ien es, y n o a titulo de lo que se p osee (p.ej. u n dia de vid a, d eterm inado p eso del cuerpo, b ien es poseid o s). T am poco el ser p e rso n a d e p en d e de lo que uno logre se r о del reco n o c im ien to que le confiera la so c ied a d о un g ru p o de gente. T am ­ p o co se trata de l a au to co n cien cia, la p o sibilidad de libre e lección, incluido el re c o n o ­ cim ien to de ello p o r la fa m ilia y la sociedad, etc. Si se su p o n e esto, se abre de p a r en par 1 a p u e rta al aborto, la eu ta n asia, la perseeu ció n de los retard ad as m en tales о naci- dos con d iferen ta defo rm acio n es.

su e sen cia „ essere ” , el p ro p io acto d e e x istir co m o in d iv id u o perso n al o p e rs o n a h u m a ­ na. En co n secu en cia, lo fu n d am en tal aq u i co n siste en; « d ue es el h o m b re en su e sen cia e inherente dignidad.

E n u ltim a instancia, las c u estio n es p le n te ad a s c o n ciern en la p re g u n ta si el a im a h u m an a es espiritual o sólo v e g etativ o -se n sitiv a . Si en to n ces a d m itim o s q u e el e m ­ brion es perso n a, ten em o s que constatai" que d esd e el p rin cip io p osee e l a im a e sp iritu ­ al. E sto tien e sig n ificaciô n p ara c ad a e ta p a d e la v id a del hom bre: e m b rio n , n iń o , adulto, anciano.

E n el ser h u m an o el aim a esp iritu al en el a d u lto no es tal a cau sa d e ld e sa rro llo fisico о intelectual, del d esaro llo m oral y relig io so d e la perso n a, pues el atm a e sp iritu a l no se recib e con la ed u cació n o con p restarle a te n ció n , о bien ju n to con el am or. E l alm a es espiritual g racias a la co n stitu ció n ó n tic a del h o m b re. P o r eso, en la p e rso n a , о b ien el alm a es esp iritu al d esde el p rin cip io , о -b ien n u n c a lleg ara a serlo.