Zwiastowanie : zwiastowaniem prawdy o człowieku

Paweł Bortkiewicz

Zwiastowanie : zwiastowaniem

prawdy o człowieku

Salvatoris Mater 3/1, 95-135

D

Można, opierając się na wypowiedzi kard. J. Ratzingera, wska­ zać dwie zasadnicze racje ogłoszenia encykliki. Jedna z nich ma cha­ rakter immanentny dla chrześcijaństwa, które było od początku okre­ ślane jako droga, pewien styl

życia. Trzeba od razu zauważyć, że według świadectwa na przy­ kład Listu do Diogneta, to wła­ śnie styl życia wyróżniał chrze­ ścijan w sposób istotny, czynił z nich wyznawców nie postulo­ wanych ideałów, ale realizato­ rów nowego jakościowo etosu. Encyklika jest w tym kontekście przypomnieniem, że wiara za­ wiera w sobie pewien etos.

Druga racja opublikowania anuncjacji papieskiej wiąże się z uznaniem faktu, że kwestia moralności jest, szczególnie dzisiaj, kwe­ stią przetrwania ludzkości (J. Ratzinger). To stwierdzenie nabiera dramatycznego charakteru w świetle radykalnego rozdziału postę­ pu technicznego od zasad etycznych. Technicystyczna wizja świata nie godzi się na respektowanie systemu wartości. Poglądy tego typu przenikają w myślenie nie tylko o charakterze stereotypowym, ale także w poglądy etyków i moralistów chrześcijańskich (przykładem tego mogą być lansowane przez niektórych moralistów poglądy na temat niestosowania norm moralnych do zagadnień biomedycznych).

Encyklika „Veritatis splendor” ma swoją historię, którą zwykło się przypominać. Zapowiedziana w liście „Spiritus Domini” z 1 sierp­ nia 1 98 7 r., została podpisana w dniu 6 sierpnia 1993 r. (w 15. rocznicę śmierci autora encykliki „Humanae vitae”), poddana ofi­ Paweł Bortkiewicz T C hr

Zwiastowanie -

zwiastowaniem

prawdy o człowieku

cjalnym przekładom w czasie dwóch następnych miesięcy, ostatecz­ nie zaprezentowana 5 października 1993 r. W tej chronologii, jak się wydaje, warto by dopisać jeszcze jedno wydarzenie: opublikowa­ nie soborowego Dekretu o Formacji Kapłańskiej „Optatam totius” 28 października 1965 r. Ta stosunkowo odległa data przypomina przełom, który dokonał się, czy raczej został zapoczątkowany w okre­ sie Vaticanum II, a dotyczy tej właśnie dyscypliny teologicznej. Prze­ łom soborowy wyrastał z konkretnych uwarunkowań, z odziedziczo­ nej spuścizny.

Ów stan sprzed Soboru można najkrócej wyrazić w cechach charakterystycznych dla wykładu teologii moralnej tamtego okresu, takich jak: minimalizm, legalizm, czy profesjonalizm (w znaczeniu przeznaczenia tego wykładu dla kapłanów, zwłaszcza spowiedników).

Cechą znaczącą była swoista depersonalizaqa czy wręcz dehuma­ nizacja wykładu teologicznego. Stąd Dekret „Optatam totius” stwier­ dza: Szczególną troskę należy skierować ku udoskonaleniu teologii moralnej, której naukowy wykład karmiony w większej mierze nauką Pisma świętego niech ukazuje wzniosłość powołania wiernych w Chry­ stusie i ich obowiązek przynoszenia owocu w miłości za życie światal. Przedstawione postulaty odnowy soborowej można wyrazić syn­ tetycznie jako wezwanie do odwagi wierności Chrystusowi i trady­ cji, aktualizacji zagadnień i zwrócenia uwagi na dynamizm życia, uwzględnienia kontekstu kulturowego i wartości rzeczywistości ziem­ skiej, wezwanie do personalizmu moralnego, do zaakcentowania wspólnotowego i eklezjalnego wymiaru moralności, wreszcie do dialogu ekumenicznego.

Nie sposób nie zauważyć wagi i trudności tych dezyderatów. Tym bardziej, że wszystkie one zdążają do personalizacji teologii moralnej. Skoro zaś personalizacja czy personalizm, to staje się nieuchronnie wobec misterium personae - wobec tajemnicy człowieka.

Odsłonić tę tajemnicę - oto sedno dramatu współczesnej teolo­ gii moralnej. To także podstawowy wątek encykliki.

Jesteśmy świadkami bardzo interesujących zjawisk w zakresie antropologii - refleksji naukowej o człowieku. Przełamujemy kod genetyczny, analizujemy i stymulujemy granice życia, odkrywamy ślady w pradawnych tysiącleciach, sięgamy odważniej niż kiedykol­ wiek myślami w przyszłość, przekraczamy rzeczywistość tej ziemi w sensie jak najbardziej dosłownym. Ale to jest tylko jedna strona swoistej „propagandy sukcesu” wokół człowieka. Nie chodzi już

1 SOBÓR WATYKAŃSKI II, Dekret o formacji kapłańskiej Optatam totius, 16 (dalej: OT).

nawet o to, że ta druga strona to wojny, przemoc, terroryzm, mani­ pulacje, uprzedmiotowienie ciała ludzkiego w seksie, zagrożenia związane z terapią genową. Nie chodzi też o dramatyczność pytań z zakresu biomedycyny i bioetyki czy socjobiologii. Dramatyzm tych zjawisk to fakt, że dotyczą one tego samego człowieka, który do­ świadcza - sam w sobie - nadziei i trwogi, dobra i zła. A ponad wszystko ten człowiek współczesny odkrywa - jak może nigdy do­ tąd, że sam dla siebie jest tajemnicą. Do takiego wniosku dochodzą najwięksi myśliciele X X wieku - Scheler, Heidegger, Rahner...

W sytuacji doświadczania tajemniczości ludzkiej egzystencji pojawia się niejedna pokusa zapełnienia przestrzeni tajemnicy wła­ sną, stworzoną przez siebie konstrukcją. Taką, która będzie odpo­ wiadała mentalności współczesnego człowieka. Może gdzieś w ta­ kim miejscu, w czasach totalitarnego ugodzenia w wartość ludzkiej wolności, dokonała się we współczesnej myśli ta wyjątkowa promo­ cja wartości, którą jest wolność. Promocja, która wywodzi się z nurtu heglowskiej koncepcji wolności jako już nie tylko możności wybo­ ru, ale kategorii określającej istotę człowieka. Zdanie J.P. Sartre’a: „człowiek to wolność” zrobiło w naszym wieku niesłychaną karie­ rę. Istota człowieka miałaby więc tkwić w wolności. Wolność była­ by zatem tym, co najbardziej konstytuuje człowieka, czyni go aktyw­ nym kreatorem na scenie tego świata, w dramatach życia codzien­ nego. Człowiek wolny ma odwagę stawić czoło wyzwaniom histo­ rii, bo on jest tym, który tę historię przetwarza, pisze czynami wła­ snego życia. Gdzieś tutaj zaczynają się wspólne strofy o pieśni ludz­ kiego życia, o wolnej, nieskrępowanej partyturze czynów, strofy pie­ śni wspólnej po trosze dla egzystencjalizmu i marksizmu, choć nie tylko. I tutaj także zaczyna się błądzenie w labiryncie pułapki. To właśnie z takiej pułapki usiłuje wyprowadzić czytelników II rozdział encykliki „Blask prawdy”.

Odsłonić prawdę o człowieku... Jan Paweł II, który stawia so­ bie to zadanie od początku swojego pontyfikatu, konsekwentnie dąży do realizacji postawionego celu. Tym, co wyróżnia jego działanie od innych proklamacji godności człowieka, od innych humanizmów, jest - zdaniem Tadeusza Stycznia - fakt, że Papież objawia człowieka w perspektywie czynu, czynu zbawczego dokonanego przez Chry­ stusa. Dzięki takiemu chrystocentryzmowi antropologii Jana Pawła II wizja człowieka zostaje osadzona w historii zbawienia.

Nie może zatem dziwić nieustanna medytacja Papieża nad ta­ jemnicą człowieka w Tej, której człowieczeństwo zostało wpisane w „pełnię czasów” historii zbawienia - w Błogosławionej Dziewicy

Maryi. Encyklika „Veritatis splendor” niewątpliwie nie jest typowo mariologiczna. Czyż jednak nie warto spróbować odczytać zawarte w niej spekulatywne i trudne analizy dotyczące prawdy o osobie ludzkiej właśnie poprzez Maryję? Kard. Joseph Ratzinger w przyta­ czanym już komentarzu wprowadzającym do encykliki, wygłoszo­ nym w dniu jej promocji, w Rzymie 5 X 1993 r. powiedział: Jest cos' więcej niż tylko pobożny obyczaj w fakcie, iż papież zamyka en­ cyklikę medytacją na temat Maryi, Matki Miłosierdzia. Maryja jest przecież nade wszystko Pierwszą Chrześcijanką, Pierwszym Nowym Człowiekiem w Chrystusie, jest Ikoną Blasku Prawdy o człowieku.

Zadaniem niniejszych refleksji jest nawiązanie do myśli papie­ skiej odsłaniającej blask prawdy o człowieku. Zamiarem piszącego jest próba pochylenia się nad myślą Jana Pawła II. Jest to myśl nie­ zmiernie inspirująca, fascynująca głębią i... zarazem tak bardzo w polskiej teologii zapoznana. Myśl, która domaga się nieustannej recepcji i analizy. Tekst encykliki jest w tym zakresie równie donio­ sły, co trudny. Stąd, służąc jako poniekąd tekst źródłowy (oczywi­ ście w wybranych kilku fragmentach), został wsparty znanym tek­ stem mariologicznym, opisującym zwiastowanie Maryi w Ewange­ lii według św. Łukasza. Opis ewangeliczny odsłania Maryję jako czło­ wieka nawiązującego dialog z Bogiem, człowieka angażującego swoją wolność w trudnym wyborze, który przecież zmienia projekt życio­ wy Dziewicy z Nazaretu. Wydaje się, że ten wyjątkowy tekst Ewan­ gelii kryje w sobie niezwykłą nośność etyczną - wolność, decyzja, czyn, autonomia, zawierzenie. Upoważnia to do zestawienia treści zwiastowania z treścią orędzia encykliki.

Można określić ten papieski dokument jako „hymn o wolności” albo jako „hymn o wolnym i godnym człowieku”. Całość papieskiej krytyki jest wymierzona w jedno właściwie: jest głosem radykalne­ go protestu przeciw rozłamowi w samym człowieku, przeciw wszel­ kim postaciom neodualizmu. Właśnie, przeciw rozłamom w człowie­ ku, takim, które godzą w integralność psychosomatyczną osoby. W spo­ sób charakterystyczny dla siebie Jan Paweł II przypomina, że osoba to ucieleśniony duch i uduchowione ciało, to rozum, który wypowia­ da się mową ciała, to jedno niepodzielne dobro, ufundowane dogłęb­ nie w wartości osoby! W tym miejscu, które może stać się medyta­ cją nad wielkością człowieka można przywołać słowa innego polskie­ go teologa - C.K. Norwida:

Nie niewola ni wolność są w stanie Uszczęśliwić cię... nie! - tyś osobą:

Udziałem twym-więcej!... p a n o w a n i e N a d w s z y s t k i m n a ś w i e c i e i n a d s o b ą

( „Królestwo”)

Papież w swojej medytacji nad czlowiekiem-osobą od dawna z upodobaniem bierze za przedmiot refleksji dwa teksty: fragment Konstytuqi Duszpasterskiej o Kościele w świecie współczesnym2 oraz rozmowę - przesłuchanie Jezusa przed Piłatem. W rozmowie z Fros- sardem wyjaśnia to zestawienie: Wróćmy do naszego zestawienia. W drugiej części słowa wypowiedziane do Piłata i słowa Konstytucji soborowej zdają się o wiele ściślej pokrywać swymi zakresami: „da­ wać świadectwo prawdzie” i „zabezpieczać transcendentny charakter osoby ludzkiej” - to właściwie jedno i to samo. Człowiek bowiem okazuje i urzeczywistnia właściwą sobie transcendencję przez stosu­ nek do prawdy. W transcendencji tej ujawnia się jego „krółewskość”. Chodzi zaś tutaj o wymiar uniwersalny, bo dotyczy to każdego czło­ wieka, a przez to samo wszystkich ludzi. Chrystus jest królem w tym znaczeniu, że w Nim: w dawaniu świadectwa prawdzie - wyraża się „krółewskość” każdego człowieka, czyli zostaje „zabezpieczony trans­ cendentny charakter ludzkiej osoby”. I to pozostaje właściwym dzie­ dzictwem Kościoła3.

Encyklika „Veritatis splendor” nie może właściwie zaskoczyć. Jest konsekwencją pierwszej encykliki papieskiej, w której znalazło się zdanie urzekające prostotą, ale zdumiewające głębią, zdanie o czło­ wieku, który jest drogą Kościoła.

Przedstawiany tekst jest próbą wejścia na tę właśnie drogę wraz z Maryją, Przewodniczką. Charakter refleksji prezentowany poniżej zwalnia od sformalizowanej analizy teologicznej. Miarą tego jest rezygnacja z cytowania literatury teologicznej pomocniczej, komen­ tarzy i opracowań. Sam źródłowy tekst encykliki „Veritatis splendor” został wszakże wsparty innymi dokumentami papieskimi i soboro­ wymi, do których tak często wraca Jan Paweł II.

2 GS 76.

P aw eł Bo rtk iew icz T C h r 100

1. Wobec czasu człowieka - problem interpretacji

Oczywiście, wszelkie ujmowanie w schematy myśli i działań ludzkich w sferze tak bardzo wrażliwej, jaką jest moralność, grozi uproszczeniem. Ale bez tych schematów nie sposób wychwycić głów­ nego wątku dyskusji. Można zatem, czyniąc powyższe zastrzeżenie, dostrzec, że punktem wyjścia moralności (i teologii moralnej) doby przedsoborowej był swoisty formalizm. Człowiek dostosowywał swoje życie do formy prawa, które określało, czy dany czyn jest dozwolony, dobry czy też już koliduje z prawem. Forma była jakby zewnętrznym probierzem moralności ludzkich czynów. Nie było zatem istotne pytanie: „Co dobrego mam czynić?”, lecz raczej istotną była kwestia: „czy jeszcze mi wolno uczynić?” Taki formalizm oczy­ wiście niósł ze sobą swoisty legalizm, kazuizm, minimalizm. Ozna­ czało to rozpatrywanie konkretnych przypadków (kazusów) w świe­ tle dopuszczalnej litery prawa (legalizm), tak by nie popełnić jakie­ goś wykroczenia (minimalizm). Formalizm ostatecznie czynił moral­ ność ludzką głęboko zdehumanizowaną. Nic więc dziwnego, że Sobór wyznaczył kierunek ku człowiekowi. Jan Paweł II, który dzi­ siaj prowadzi Kościół drogami wyznaczonymi przez Sobór, nie waha się powiedzieć krótko: „Człowiek jest drogą Kościoła”. Taką drogę wyznaczył Sobór, odczytując na nowo samo centrum orędzia chrze­ ścijaństwa - dobrą nowinę o człowieku i dla człowieka. Tak więc Sobór nakierował teologię moralną ku personalizmowi. W ten spo­ sób w centrum zainteresowania pojawiła się osoba ludzka, manife­ stująca swoją godność w czynie. Kim jednak jest osoba ludzka? Jak ją zrozumieć? Jak sam człowiek rozumie siebie?

W odpowiedzi na te pytania trzeba było sięgnąć do konkretu, ja­ kim jest człowiek współczesny, człowiek dzisiaj. To natomiast oznacza­ ło konieczność wejścia w dialog ze światem współczesnym. Stąd zro­ dziło się dialogalne nastawienie Soboru ekumenicznego. Stąd wyrosła cała wielka teologia „znaków czasu”. Czym właściwie jest współcze­ sność? Na ile jest partnerem dla Kościoła, na ile natomiast opozycją?

Szukając odpowiedzi na powyższe pytania warto zwrócić uwagę na wydarzenia, które wyrastały poniekąd z otwarcia soborowego, a które stanowią już bardzo bliski kontekst encykliki. W 1968 r. Pa­

weł VI, niejako na przekór opinii wielu teologów, wbrew postulatom powołanej Komisji, publikuje encyklikę „Humanae vitae”. Encyklikę, która kreśląc integralną wizję wspólnoty małżeńskiej proklamowała zabezpieczenie godności małżonków. Chroniła mianowicie zarówno jedność aktu małżeńskiego, jak i - jeszcze bardziej fundamentalnie - prawdę małżeństwa, powołanego do wzajemnego bezinteresownego daru z siebie samych, bez jakichkolwiek rezerwuarów hedonizmu czy utylitaryzmu. Prawda małżeństwa, przypomniana przez Papieża, była prosta: małżeństwo jest sobą, gdy przekazuje miłość do końca, gdy temu przekazowi towarzyszy udzielanie życia. Tutaj wybuchła swoista „bomba teologiczna”. W oparciu o naukę encykliki dotyczącą anty­ koncepcji toczono dyskusje na temat teologicznej kwalifikacji norm co do tego zagadnienia. Dyskusja sięgnęła następnie szerszego podło­ ża, a mianowicie relacji Magisterium do teologii, relacji depozytu wiary do wolności teologicznej. Jednak i to podłoże nie było chyba ostatecz­ nym. Na samym dnie sporu zdaje się legło pytanie o określenie rela­ cji Kościoła do czasu współczesnego.

Tutaj trzeba zauważyć, że był to czas jednoznacznie określony w sferze, której dotyczyły normy encykliki. Zwykło się najlapidar­ niej określać ten czas mianem „rewolucji seksualnej”. Wybitny wło­ ski etyk Rocco Buttiglione zauważa, że to pojęcie jest swoistą sym­ biozą dwóch wielkich sił współczesności - marksizmu i freudyzmu. Marksizm zapewnił tej próbie określenia kategorię „rewolucji”. Rewolucja - to postęp, krok czy marsz ku temu, co lepsze, światłe, korzystniejsze. Freudyzm - to proklamacja sfery płciowej w człowieku tak dalece posunięta, że aż wyizolowana z całości człowieczeństwa. Postęp i seks. Coś, co jest traktowane i reklamowane jako osiągnię­ cie przełamujące barierę ograniczenia człowieka. W ten sposób ukon- kretnia się wielka prom ocja wolności ludzkiej. Prom ocja pisana manifestem rewolucji seksualnej.

W tym momencie pojawia się udramatyzowane pytanie o sto­ sunek Kościoła (teologii moralności normatywnej) do tego zjawi­ ska. Czy Kościół może w imię dialogu ze światem sobie współcze­ snym, w imię otwarcia się na znaki czasu pójść na kompromis? Czy Kościół ma prawo (może - obowiązek) odczytać to wyzwanie współ­ czesności jako lekturę obowiązkową i zobowiązującą? Czy też ina­ czej: czy Kościół winien odczytać czas sobie współczesny w sposób profetyczny, z całą konsekwencją proroka odrzucanego, a nawet prześladowanego ?

Te pytania wyrastają z lektury stosunkowo niewielkiej, gdy idzie o objętość encykliki Pawła VI. Nie sposób nie zauważyć, że są to

fundamentalnie ważne pytania. Istotnie, jeśli „Humanae vitae” in­ tryguje i prowokuje, to przecież sedno dyskusji nie dotyczy technik antykoncepcji, ale to sedno dotyka pękającej lub przynajmniej zagro­ żonej tożsamości Kościoła, tożsamości chrześcijaństwa!

Czy jednak ta ostatnia konkluzja nie jest nadużyciem? Czy wła­ ściwie w tym miejscu krytycznego spojrzenia na czas, krytycznej jego interpretacji tkwi sedno problemu chrześcijaństwa? Może właśnie w tym momencie warto odwołać się po raz pierwszy do obrazu na­ kreślonego przez Łukasza w jego Ewangelii. Obrazu zwiastowania Maryi. W tym obrazie tak bardzo czytelny jest człowiek, ale także słyszalny jest Bóg.

Ewangelista Łukasz, ten, który jest z zamiłowania historykiem, rozpoczyna od wzmianki o czasie. Umieszcza swoje zapiski Dobrej Nowiny w precyzyjnej chronologii. Bo przecież cała historia człowie­ ka jest osadzona w czasie. Kohelet, pradawny egzystencjalista, który pochyla się nad dramatem ludzkiego istnienia nie może uwolnić się od ciężaru czasu. Wszystko ma swój czas i jest wyznaczona godzina na wszystkie sprawy pod niebem: jest czas rodzenia i czas umierania, czas

sadzenia i czas wyrywania tego, co zasadzono, [...] czas miłowania

i czas nienawiści, czas wojny i czas pokoju (Koh 3, 1-2. 8).

Jest zatem czas człowieka. Czas, który Łukasz naznacza cezurą sześciu miesięcy. Nietrudno zauważyć, że jest to miara bardzo pry­ watna, rodzinna. Sześć miesięcy to upływ dni i tygodni od zwiasto­ wania Elżbiecie dobrej nowiny o poczęciu Jana. Ale Ewangelia we­ dług Łukasza rozpoczyna się od innej miary czasu: historycznego, politycznego, pisanego znaczącymi wydarzeniami dziejowymi.

Historia cesarzy, trybunów, konsulów, wielkorządców i historia bezpłodnego małżeństwa, matki oczekującej dziecka, ojca wypełnia­ jącego swoje profesjonalne zajęcia, historia młodej dziewczyny, któ­ ra snuje własny projekt życia, pisze własną historię. Ten czas, wielki i mały, odnotowywany przez dziejopisarzy i pisany wyłącznie miarą pojedynczej pamięci i miarą ludzkiego serca.

Czas człowieka, w którym on sam musi siebie odnaleźć. Zwy­ kło się mówić, że człowiek musi odnaleźć sens swojego czasu, swo­ jego życia, czyli dokonać interpretacji czasu. W całej jego złożono­ ści, owej dwuwarstwowości. Trzeba zatem odnaleźć sens czasu po­ litycznego i sens czasu prywatnego. Nie sposób tego sensu dzielić. To przecież ostatecznie jeden strumień czasu - ludzkiego.

Czym jest właściwie interpretacja czasu? Współcześnie, od He­ gla, zwykło się bardzo mocno i dobitnie podkreślać walor dziejów. Są one zazwyczaj ujmowane w kategoriach postępu. Chętnie sięga

się po kategorię rewolucji: dziejów, technicznej, politycznej, kultu­ rowej czy obyczajowej... Być może, że współcześnie patrząc na dzieje Izraela, dzieje narodu Maryi i Józefa, na ich dzieje w narodzie chcia­ łoby się sięgnąć do kategorii „rewolucji”. Ten naród żył nadzieją rewolucji politycznej i walki wyzwoleńczej, która splatała się z re­ wolucyjnym działaniem.

Rewolucja oznacza postęp, ukierunkowanie ku temu, co lepsze, bardziej korzystne, sprawiedliwe, co jest bardziej na miarę człowie­ ka, który swój czas podporządkowywał własnym ideałom. Jak w takim świecie odnaleźć Boga? Jak odczytać zapisaną Bożą dłonią księgę Objawienia? Czy księga świata, która otwiera się ze swoim zapisem dramatu i bólu, nadziei i obietnicy jest pisana także ręką Boga? Jak wreszcie interpretować czas? Jakie przyjąć kryterium?

W tym właśnie miejscu pojawia się ciągle aktualizowana pokusa, by takim kryterium uczynić ducha czasu. By czas traktować jako współ­ tworzony przez człowieka i odczytywany przez niego progres. By do tego czasu nachylić słowa Boga, by odczytać je na nowo, jako słowo wychodzące naprzeciw ludzkim oczekiwaniom. Zatem kryterium ta­ kiej analizy dziejów jest duch. Ale jest to duch czasu, nie Duch Boga. Taka pokusa tkwiła w umysłach narodu Maryi. Mesjasz politycz­ ny, na którego czekano, nie był Mesjaszem zrodzonym z Ducha Jah­ we. Był raczej Mesjaszem stworzonym mocą pragnienia ludzkiego ducha. Był kreowany na miarę ducha epoki i ducha ludzi współcze­ snych. Nie wiemy nic o przekonaniach Dziewicy z Nazaretu. Trud­ no jednak odbierać Jej udział w myśleniu narodu i zasłuchanie w głosy przywódców Izraela. Na pewno Maryja miała projekt wła­ snego życia, swoich osobistych dziejów na miarę tego, co wydawa­ ło się dla Niej być dobrym, rzetelnym, zgodnym z konsensem ro­ dziny, społeczeństwa.

W ten strumień czasu wchodzi Bóg, działający mocą Ducha Świętego. Tego, który przenika głębokości czasu i miejsca, egzystencji człowieka i wspólnot narodowych. Tego, który penetruje głębokość Boga samego. To wydarzenie jest pełnią czasu, a zarazem tak bar­ dzo wpisane w każdy ludzki czas, w każde człowiecze dzieje. Rodzi się wszędzie tam, gdzie pojawia się dylemat wyboru w krytycznej analizie tego świata i jego dziejów. Czy wybrać projekt życia na miarę ducha czasu, czy odczytać projekt życia nakreślony działaniem Du­ cha Świętego.

Niezależnie od opisów i kryteriów pojęciowych czas człowieka jest kroczeniem ku przyszłości, ale uwikłanym w dramat. Nie każ­ da rewolucja jest postępem. Nie każda służy człowiekowi. Nie

tył-ko te, które rozegrały się na płaszczyźnie krwawych i bezwzględnie degradujących życie i godność działań, ale także i takie, które do­ konują się w absolutnie intymnej i unikalnej sferze - afirmacji czło­ wieka w akcie miłości oblubieńczej.

Zwiastowanie jest przeniknięte tymi dwiema, dyskretnie nakre­ ślonymi płaszczyznami: polityki i miłości. W nich, tym razem już bardzo czytelnie zaznaczony, pojawia się Duch Święty - Interpreta­ tor czasu, Duch Sensotwórca.

Duch Interpretator czasu jest zarazem Duchem ludzkich sumień, przenikającym to, co najintymniejsze w człowieku. Dzięki Jego pomo­ cy i tylko dzięki Jego pomocy można scalić to, co stanowi dialektycz­ ne i dramatyczne przenikanie się historii i człowieka. On, Duch Święty, pozwala, by z tego dramatu człowiek wyszedł ocalony.

2. Historia i sumienie

Czas człowieka to jedna z ważniejszych płaszczyzn sporu, jaki się toczy w człowieku i wokół człowieka w sferze moralności. Z punktu spojrzenia Kościoła na ten status człowieka w czasie - od­ znacza się on kryzysem. W swojej książce „Przekroczyć próg nadziei” Jan Paweł II demaskuje to, co jest źródłem owego kryzysu. Wypo­

wiedź Papieża pojawia się jako odpowiedź na pytanie Vittorio Mes- soriego o historię zbawienia: dlaczego tak skomplikowana, krwawa, dramatyczna? Jan Paweł II jakby nie podejmował tematu postawio­ nego w pytaniu. Jego odpowiedź stanowi coś zbliżonego do Gom- browiczowskich krótkich esejów z historii filozofii. W swoim nie­ zwykle syntetycznym, skondensowanym, a zarazem przejrzystym wykładzie wskazuje na zwrot antropocentryczny w filozofii. Zwrot zainicjowany przez Kartezjusza (jego słynne „cogito”), ugruntowa­ ny przez Kanta (jego postawienie radykalnej autonomii moralnej człowieka w imperatywie kategorycznym) oznaczał porzucenie do­ tychczasowej refleksji nad przedmiotem, bytem, światem realnym. W to miejsce dokonało się ukierunkowanie ku podmiotowi, świa­ domości, projekcji stworzonej przez refleksję. Jan Paweł II wskazu­ je, że ten moment zainicjował proces absolutyzacji rozumu, swoisty kult rozumu. Osiągnął on swoje apogeum w dobie Oświecenia. Pa­ pież stwierdza: Oświecenie to „definitywna afirmacja czystego racjo­ nalizmu”. Rewolucja Francuska podczas terroru zburzyła ołtarze p o ­ święcone Chrystusowi, pow aliła przydrożne krzyże, wprowadziła natomiast kult bogini rozumu. Na gruncie tego kultu deklarowała

wolność, równość i braterstwo. W ten sposób duchowe, a w szczegól­ ności moralne dziedzictwo chrześcijaństwa zostało wyrwane ze swe­ go podłoża ewangelicznego, do którego trzeba go znów doprowadzić, by odnalazło swą pełną żywotność.

Jednak proces odchodzenia od Boga ojców naszych, od Boga J e ­ zusa Chrystusa, Ewangelii i Eucharystii, nie oznaczał zerwania

z Bogiem bytującym poza światem. [...] Ale ten Bóg jest stanowczo

„Bogiem poza-światowym”. Bóg obecny w świecie wydawał się nie­ potrzebny dla umysłowości wykształconej na przyrodniczym pozna­ niu świata4.

Oświeceniowy model czasu ludzkiego ostatecznie wyraża się w postaci wizji dziejów ateistycznej lub deistycznej, ale nie teologicz­ nej, nie biblijnej. W takiej wizji czas świata rozgrywa się jako imma- nentna wielkość w człowieku. To czas jest kryterium rozwoju, wiel­ kości człowieka. A Bóg? Jeśli jest uwzględniany, to tylko jako Ro­ zum, Konstruktor świata, Ktoś tak dalece transcendentny, że w grun­ cie rzeczy nieobecny. Człowiek żyje tak, jakby Bóg nie istniał...

Tej wizji Jan Paweł II radykalnie przeciwstawia biblijną wizję czasu, historii, dziejów ludzkich. Należy ją ująć syntetycznie za św. Janem Ewangelistą: Tak [...] Bóg umiłował świat, że Syna swego Jed- norodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zginął, ałe miał życie wieczne Ü 3, 16).

W tej wizji, w centrum świata i jego dziejów jest Miłość, miłość ponadracjonalna, miłość, która jest w swej istocie niepojętą tajemnicą.

Historia - zbawienie - miłość. Taka jest unikalna wizja dziejów nakreślona przez słowo Boga. Wizja dziejów, które są nieustannym wychodzeniem Boga ku człowiekowi, szukaniem człowieka przez Boga. Taki jest właściwie prawdziwy wymiar adwentu ludzkiej na­ dziei. Wymiar, który został przypomniany przez Jana Pawła II w li­ ście „Tertio millenio adveniente”: W Jezusie Chrystusie Bóg nie tyt­ ko mówi do człowieka - Bóg szuka człowieka. Wcielenie Syna Boże­ go świadczy o tym, że Bóg szuka człowieka5. Bóg szuka człowieka. W tym dziele zawarta jest właśnie prawda o zbawieniu i prawda o miłości. „Tak Bóg umiłował świat...”

Przyjęcie czy też uznanie takiej wizji dziejów, takiej historii, w której jest miejsce dla Boga - nie peryferyjne, ale centralne, po­ maga zrozumieć istotę prawa moralnego. Pojęcie „prawa” zwykło się kojarzyć z pewną formą, literą opisującą ludzkie życie, przyzwalają­ cą bądź zakazującą poruszania się w przestrzeni życiowych wyborów

4 JAN PAWEŁ II, Przekroczyć próg nadziei, Lublin 1994, 56-57.

5 TMA 7. Z w ia sto w an ie - zw ia st ow an ie m p ra w d y o cz ło w ie k u

P aw eł Bo rtk ie w ic z T C h r

czy decyzji. „Prawo” w znaczeniu biblijnym jest czymś różnym od literalnej formy. Jest działaniem zbawczym Boga, w którym współ­ brzmią ze sobą - prawo i łaska. Takie ujęcie prawa moralnego wy- brzmiewa w wielowiekowej tradycji Kościoła, ale także i w aktual­ nych wypowiedziach. Wystarczy w tym miejscu przywołać tekst encykliki „Veritatis splendor”, jak i wcześniejsze, odpowiednie frag­ menty „Katechizmu Kościoła Katolickiego”.

W encyklice jej Autor stwierdza, po uprzednim przywołaniu soborowego tekstu z Deklaracji o wolności religijnej6: Sobór odsyła do klasycznej nauki o odwiecznym prawie Bożym. Sw. Augustyn okre­ śla je jako „rozum czy wolę Bożą, która pozwala zachować porządek naturalny i zabrania go naruszać”, św. Tomasz utożsamia je z „zasa­ dą Boskiej mądrości, która wszystko porusza ku właściwemu celowi”. A mądrość Boża to opatrzność, to troskliwa miłość. To sam Bóg za­ tem miłuje całe stworzenie i troszczy się o nie w najbardziej dosłow­

nym i fundamentalnym sensie (por. Mdr 1, 2 2 ; 8, 11). O ludzi jed­

nak dba Bóg w inny sposób niż o istoty, które nie są osobami: nie „od zewnątrz”, poprzez prawa natury fizycznej, ale „od wewnątrz”, za pośrednictwem rozumu, który poznając dzięki przyrodzonemu świa­ tłu odwieczne prawo Boże, jest w stanie wskazać człowiekowi wła­ ściwy kierunek wolnego działania. W ten sposób Bóg powołuje czło­ wieka do uczestnictwa w swojej opatrzności, pragnąc za pośrednic­ twem jego samego, to znaczy poprzez jego rozumne i odpowiedzial­ ne zaangażowanie, kierować światem, nie tylko światem natury, ale i światem osób ludzkich. W tym kontekście jako ludzki wyraz odwiecz­ nego prawa Bożego jawi się prawo naturalne7.

Podobnie, w samej istocie, ujmuje prawo moralne nauczanie katechizmowe. Wskazuje ono, że Prawo moralne jest dziełem Mądro­ ści Bożej. Można je określić, w sensie biblijnym, jako ojcowskie p o­ uczenie, pedagogię Bożą. Wyznacza ono człowiekowi drogi, zasady postępowania, które prowadzą do obiecanego szczęścia; zakazuje dróg do zła, które odwraca od Boga i Jego miłości. Jest stałe w swoich przy­ kazaniach i zarazem godne miłości w swoich obietnicach8.

Obydwa teksty doktrynalne wskazują na fundamentalne znacze­ nie Bożej miłości w interpretacji prawa moralnego. Miłość Boga do człowieka, miłość miłosierna jest jedynym wyjaśnieniem dziejów świata i historii człowieka. „Tak Bóg umiłował świat...” Owo „Tak” nosi imię Jezusa Chrystusa. Jest to imię niepowtarzalne, absolutnie unikatowe,

6 DH 3. 7 VS 43. 8 KKK 1719.

tak jak absolutnie wyjątkowe jest dzieło Krzyża. Tym Imieniem i dzie­ łem Paschy Chrystusa pisane są dzieje zbawienia, rzeczywistość, któ­ ra jest orzeczeniem wiary, odczytaniem zapisu historii przez światło wiary. Język teologii stwierdza krótko - jest to indykatyw wiary. Ale właśnie z racji specyfiki owego „indykatywu wiary”, która wyraża się w tym, że „Tak Bóg umiłował świat...” rodzi się coś więcej niż tylko rzeczywistość odczytania. Rodzi się powinność miłości według tam­ tej miary. Powinność uczytelniona słowami samego Chrystusa: „Mi­ łujcie się wzajemnie, jak Ja was umiłowałem” (por. J 15, 12). Zatem, by znowu posłużyć się językiem teologii: indykatyw wiary rodzi im­ peratyw moralny. Z faktu, który orzekamy: „Tak Bóg umiłował świat” rodzi się powinność „miłujcie się wzajemnie, jak Chrystus was umi­ łował”. W tym właśnie zawiera się sama treść normatywnej, powin- nościowej moralności chrześcijańskiej.

Nietrudno dostrzec, jak bardzo dogłębnie, więcej nawet - isto- towo, prawo moralne wyrasta z rzeczywistości zbawienia, o której mówią orzeczenia wiary. Prostota tego spostrzeżenia nie wydaje się wszakże dzisiaj oczywista. Niektórzy spośród chrześcijan, a również samych teologów dążą w przedziwny sposób do rozdzielenia porząd­ ku wiary i porządku etycznego. Ślad owych dążeń zauważa w swo­ jej encyklice Jan Paweł II: niektórzy teologowie moraliści wprowa­

dzili wyraźne rozgraniczenie - sprzeczne z nauką katolicką - między

porządkiem etycznym, który miałby pochodzić od człowieka i odno­ sić się wyłącznie do świata, a porządkiem zbawienia, dla którego istot­ ne byłyby jedynie pewne wewnętrzne intencje i postawy wobec Boga i bliźniego. W konsekwencji doszli do stwierdzenia, że Boże Objawienie nie zawiera żadnej konkretnej i określonej treści moralnej, trwale i powszechnie obowiązującej: Słowo Boże miałoby m oc wiążącą je­ dynie jako zachęta, ogólnikowe napomnienie, które później tylko au­ tonomiczny rozum musi sam wypełnić konkretną treścią, ustanawia­ jąc normy moralne rzeczywiście „obiektywne”, tzn. dostosowane do określonej sytuacji historycznej9.

Wypowiedź papieska w encyklice dotyczy niektórych trendów w obrębie tak zwanej „etyki autonomicznej”, która wybrzmiewa głośnym echem od czasu programowego w tym zakresie dzieła nie­ mieckiego moralisty Alfonsa Auera „Autonome Moral und Christli­ che Glaube” z 1971 r. Rzecz jednak w tym, że wypowiedź ta dema­ skuje coś więcej niż tylko wymagające istotnej korekty spekulacje teologów. Demaskuje swoistą schizofrenię etosu współczesnych chrześcijan, którzy dokonują w życiu, w praktyce swoich poglądów

107 9 VS 37. Z w ia sto w an ie - zw ia st ow an ie m p ra w d y o cz ło w ie k u

i czynów rozbicia między porządkiem wiary i moralności, rozdźwię- ku między tym, co jest indykatywem wiary a imperatywem moral­ nym. To przecież jeden z najbardziej charakterystycznych sympto­ mów współczesnego chrześcijaństwa - owa postawa wyrażana w sło­ wach: „jestem wierzący, ale nie praktykujący”, „wierzę, ale nie ze wszystkimi poglądami głoszonymi przez Kościół się zgadzam”. W ślad za tymi słowami rosną katalogi spraw będące na cenzuro­ wanym w selektywnym chrześcijaństwie.

Warto zatem przystanąć w domu Pierwszej Chrześcijanki. W pe­ ryferyjnym Nazaret, gdzie dokonało się objawienie rzeczywistości zbawienia wraz z ukazaniem jego konsekwencji. Tak przecież można spojrzeć na wydarzenie zwiastowania, jako na objawienie Tajemnicy Wcielenia, która zainicjowała dzieło zbawienia. Słowa zwiastowania to zarazem słowa objawienia zbawienia, to słowa w unikatowy spo­ sób potwierdzające odwieczną wolę zbawczą miłującego Boga, który nie zapomniał nigdy o człowieku, który swoją pamięć o nim wyraził w dziele szukania i odszukania go dla niego samego.

Szczególnym i zarazem bardzo charakterystycznym usytuowa­ niem całego dialogu w perspektywie historiozbawczej jest rozpoczę­ cie dialogu anioła z Maryją. Zamiast Jej imienia własnego - Miriam, pada określenie „Kecharitomćne” - pełna łaski. W tym jakby imie­ niu zawiera się całe bogactwo dziejów człowieka - dramat grzechu i upadku, nadzieja obietnicy, radość jej spełnienia, a wszystko to wpi­ sane w fascynujące działanie Boskiej miłości i pedagogii zbawienia. Rzeczywistość zbawienia, którą zwiastuje Anioł-wysłannik Boga od początku, od samej genezy zostaje związana z wymogiem wiary. Maryja staje przed próbą a zarazem powinnością wiary w słowo Boga. Jednocześnie ta wiara w słowo ma - zgodnie z samą treścią zwiastowania - być związana z czynem. „Oto poczniesz i porodzisz Syna”. Zwraca uwagę forma tego przesłania - tak bardzo akcentu­ jąca aktywność człowieka w przyjęciu treści słowa Bożego. Przyję­ cie ma być czynem. Wiara w słowo ma wyrazić się w zaangażowa­ niu bardzo konkretnym, wpisanym w czas. W ten sposób integral­ nie i nierozdzielnie związane zostają wiara i moralność. Nie ma i nie może być tutaj mowy o jakiejkolwiek dychotomii porządku zbawie­ nia i porządku etycznego. Jest po prostu jeden porządek miłości - rozpoznany i implikujący powinność odpowiedzi. Skoro bowiem „Tak Bóg nas umiłował”, to trzeba, byśmy „miłowali się wzajemnie, jak On nas umiłował”.

Istniejąca dychotomia wiary i moralności, swoista postać neo- manicheizmu, która zostaje w ten sposób zasygnalizowana, ma być

może źródło w tym, że człowiek współczesny tak bardzo nie może uwierzyć miłości, nie może przekonać sam siebie do miłości.

3. Idea wezwania - powołania

Wiara i moralność - to dwa bieguny, między którymi rozgrywa się całe chrześcijaństwo. Z jednej strony - wypowiadający swoją miłość Bóg, który szuka człowieka. To nieustanne szukanie wyraża się najpierw w samym powołaniu człowieka do istnienia. Ale w spo­ sób szczególny owo szukanie rozpoczyna się od pytania Boga skie­ rowanego do pierwszego człowieka: Gdzie jesteś [Adamie]? (Rdz 3, 9). Tym pytaniem zainicjowany zostaje proces zbawienia. Szukanie człowieka przez Boga zostaje wypowiedziane w jakby narastającej miłości, która zostaje wypowiedziana „do końca” w Jezusie Chry­ stusie. Jest to miłość, którą Ewangelia syntetycznie wyraża w stwier­

dzeniu - orzeczeniu wiary: Tak bowiem Bóg umiłował świat, że Syna

swego Jednorodzonego dał, aby każdy, kto w Niego wierzy, nie zgi­ nął, ale miał życie wieczne (J 3, 16).

Z rozpoznanej wiary rodzi się powinność miłowania. Powinność, która zostaje rozpisana na ludzkie życie, codzienność poszczególnych decyzji, wyborów i czynów. Słowo zwiastowania, które jest oznaj­ mieniem wydarzenia kulminacyjnego w dziejach zbawienia - tajem­ nicy Wcielenia, jest słowem wzywającym do zaangażowania. „Oto poczniesz i porodzisz...” Związek wiary i moralności zostaje w ten sposób ujęty w trwającą w czasie, rozpisaną na historię świata i poje­ dynczego człowieka strukturę dialogu.

Można powiedzieć, że rzeczywistość wiary jest słowem Boga skie­ rowanym do człowieka. To stwierdzenie może wywołać pewne zdzi­ wienie, jako że zwykło się na bogactwo wiary spoglądać przez pry­ zmat aktu człowieka. Jednak tak naprawdę, w swej istocie, wiara jest rzeczywistością zainicjowaną przez Boga. Jest wydarzeniem samoobja- wienia się Boga. To właśnie Bóg inicjuje każdy dialog. Przychodzi do człowieka nawet wówczas, gdy ludzki wysiłek jest pozornie tak wiel­ ki, że zdaje się przekraczać horyzont ludzkich możliwości.

Rzeczywistość moralności jest natomiast, jak można wniosko­ wać, słowem człowieka. Chciałoby się powiedzieć, że jest w pierw­ szym rzędzie, a może wyłącznie słowem człowieka. Choć przecież i tutaj, nie wnikając jeszcze w rozważania teologiczne, można zauwa­ żyć, że to słowo jest możliwe dzięki wcześniejszemu - Bożemu. Jak u Norwida:

P aw eł B o rtk ie w ic z T C h r 110

Panie!- ja nie miałem głosu

Do odpowiedzi godnej - i - milczałem;

[...}

Sam głosu nie mam - Panie - dałeś słowo, Lecz wypowiedzieć któż ustami zdoła?

(„Modlitwa”)

Słowo człowieka... Może wyrastać z niepokoju, z wątpliwości, z wrażliwości serca... Może pozostawać milczeniem w poczuciu, doświadczeniu niegodności. Przecież mówić z Wszechmocnym - to cala mistyka! Ale także i codzienność ludzkiego bycia wobec Boga.

Encyklika „Veritatis splendor” ujmuje całość wydarzenia moral­ ności ludzkiej w ramy dialogu człowieka z Bogiem w Jezusie Chry­ stusie. Papież, po raz już któryś, z pewnym upodobaniem podejmu­ je ewangeliczną scenę spotkania i rozmowy bogatego młodzieńca z Chrystusem, opisanego w Ewangelii według św. Mateusza: A oto podszedł do Niego pewien człowiek i zapytał: „Nauczycielu, co do­ brego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne?” Odpowiedział mu: „Dlaczego Mnie pytasz o dobro? Jeden tylko jest Dobry. A jeśli chcesz osiągnąć życie, zachowaj przykazania”. Zapytał Go: „Które?” Jezus odpowiedział: „Oto te: Nie zabijaj, nie cudzołóż, nie kradnij, nie ze­ znawaj fałszywie, czcij ojca i matkę oraz miłuj swego bliźniego jak siebie samego!” Odrzekł Mu młodzieniec: „Przestrzegałem tego wszyst­ kiego, czego mi jeszcze brakuje?" Jezus mu odpowiedział: „Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj wszystko, co posiadasz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź za Mną!” (Mt

19, 1 6 -2 1 )10.

Nie sposób streszczać tutaj medytacji Jana Pawła II nad treścią tego spotkania. Trzeba pozostawić ją, zgodnie z wagą i ciężarem tych słów - pojemności i wrażliwości ludzkiego serca. Ale warto przyto­ czyć dwa fragmenty papieskiej refleksji. Pierwszy dotyczy pytania, z którym młodzieniec zwraca się do Chrystusa: Nauczycielu, co dobrego mam czynić, aby otrzymać życie wieczne? (Mt 19, 16). Oto fragmenty komentarza papieskiego: Z głębi serca wypływa pytanie bogatego młodzieńca skierowane do Jezusa z Nazaretu. Pytanie, któ­ re ma kluczowe znaczenie w życiu każdego człowieka i nikt nie może od niego się uchylić: ono bowiem dotyczy dobra moralnego, które należy czynić, oraz życia wiecznego. Rozmówca Jezusa wyczuwa, że istnieje związek między dobrem moralnym a wypełnieniem własne­

go przeznaczenia. [...] Możemy się więc domyślać, że jeśli pyta Jezu­ sa, to nie dlatego, że nie zna odpowiedzi zawartej w Prawie. Jest bar­ dziej prawdopodobne, iż to fascynacja osobą Jezusa rozbudziła w nim

nowe pytania o dobro moralne. [...] Również człowiek współczesny

winien zwrócić się na now o do Chrystusa, aby uzyskać od Niego odpowiedź na pytanie, co jest dobrem, a co zlem n .

Ukazując zarazem uniwersalność, jak i aktualność ewangelicz­ nego pytania, Jan Pawel II podkreśla dobitnie jego rangę w pene­ tracji samego sedna moralności. Jeśli chcemy zatem dotrzeć do sed­ na ewangelicznej moralności i pojąć jej głęboką i niezmienną treść, musimy się uważnie zastanowić nad sensem pytania zadanego przez bogatego młodzieńca z Ewangelii, a bardziej jeszcze nad sensem od­ powiedzi Jezusa, pozwalając, by On nas prowadziłn.

Podejmując wraz z Autorem encykliki drogę „ku pełni prawdy” można dostrzec, że szukanie odpowiedzi na pytanie o sedno moral­ ności domaga się zwrócenia ku Bogu, gdyż „jeden jest tylko Dobry”. Następnie, trzeba zauważyć, wsłuchując się w odpowiedź Jezusa, ist­ nienie ścisłej więzi między życiem wiecznym a przestrzeganiem Bożych przykazań: to właśnie przykazania wskazują człowiekowi drogę życia i prowadzą do niego13. Z kolei należy dostrzec ostateczny akord dia­ logu Jezusa z młodzieńcem. Moment, w którym Jezus ivyczuwając tęsknotę za pełnią, która wykracza poza łegałistyczną interpretację przy­ kazań, Nauczyciel dobry zaprasza młodzieńca, by wszedł na drogę doskonałości14. Drogą i treścią tej doskonałości jest naśladowanie Chrystusa. Od razu trzeba dostrzec, że dla Jana Pawia II realizacja naśladowania nie przebiega na wzór ideału samodoskonalenia, ducho­ wego autotreningu czy samoascezy. Naśladowanie jest możliwe tylko dzięki darowi Ducha Świętego, co wyróżnia radykalnie ten typ wysił­ ku człowieka od wszelkich praktyk samodoskonalenia.

Właśnie idea naśladowania jest drugim, poniekąd kulminacyj­ nym momentem w medytacji papieskiej, nad którym warto przysta­ nąć. Teologowie moraliści dyskutują przy okazji analizowania tek­ stu encykliki nad rolą tej właśnie idei w konstruowaniu wykładu teologii moralnej. Jest to problem o tyle dyskusyjny, że sama idea nie jest nowa (przeciwnie - uwidoczniła się w pierwszych próbach odnowy biblijnej teologii moralnej w X IX w.). Ponadto, pojawia się kwestia, jak ową ideę pogodzić z soborową propozycją

skonstruowa-11 TAMŻE, 8. 12 TAMŻE. 13 TAMŻE, 12. 14 TAMŻE, 16.

nia udoskonalonego wykładu w oparciu o ideę powołania. Idea ta, modyfikowana w postaci tematu wezwania czy przymierza zyskała już swoje miejsce w posoborowej reorientacji teologii moralnej. W związ­ ku z tym rodziły się niekiedy wątpliwości, czy głos Papieża w tej kwestii ma charakter rozstrzygający lub narzucający jednoznaczny i wyłącz­ ny model konstruowania wykładu teologii moralnej.

Trzeba jednak wyraźnie zauważyć, że wypowiedź Jana Pawła II nie ma charakteru metodologicznego, ale jest merytoryczna. Meri­ tum zaś stanowi fenomen moralności chrześcijańskiej. Sam Autor

dokumentu stwierdza wyraźnie: Analiza rozmowy Jezusa z bogatym

młodzieńcem pozwoliła nam wydobyć istotne elementy Objawienia Starego i Nowego Testamentu na temat postępowania moralnego. Są nimi: podporządkowanie człowieka i wszystkiego, co czyni - Bogu, Temu, który „jeden tylko jest Dobry"; związek pomiędzy moralnym dobrem ludzkich czynów a życiem wiecznym; naśladowanie Chrystusa otwierające przed człowiekiem perspektywę doskonałej miłości, a wresz­ cie dar Ducha Świętego jako źródło i m oc życia moralnego „nowego stworzenia” (por. 2 Kor 5, 17)15.

Tak więc właściwym przedmiotem refleksji papieskiej jest nie tyle kwestia konstrukcji wykładu, co raczej praxis życia chrześcijańskie­

go, praxis, które wyraża się w unikalnym, chrześcijańskim sposobie

postępowania moralnego. W tym miejscu warto, jak się wydaje, spojrzeć na prawezwanie do naśladowania Chrystusa, tak dalece pierwotne, że pójście za Chrystusem wiąże się nierozdzielnie z pój­ ściem z Chrystusem dla świata.

Zwiastowanie Maryi jest niewątpliwie wielką syntezą powoła­ nia ogólnochrześcijańskiego. Powołania, które domaga się mocą uznanego, i to uznanego za głęboko osobiste słowa Boga, wypowie­ dzenia odpowiedzi poprzez czyn. Tam, gdzie pojawia się fenomen ludzkiego czynu, tam odsłania się rzeczywistość postępowania chrześcijańskiego, moralności chrześcijańskiej. W arto zauważyć w scenie zwiastowania oryginalne ujęcie wymienionych wyżej cech, które stanowią o chrześcijańskim proprium moralności.

Jest więc nade wszystko i przede wszystkim odniesienie do Boga. To więcej niż tylko kontekst, to raczej konstytutywna treść podjęte­ go wezwania moralnego. Jest także nakreślona w obszarze czynu - wezwania do poczęcia w sobie i porodzenia - perspektywa wiecz­ na. Owoc tego czynu, sama Osoba Jezusa Chrystusa jest gwarancją wieczności, gdyż to Jemu Pan Bóg da [...] tron Jego praojca, Dawida (Łk 1, 32).

Trudno może mówić wprost o wezwaniu do naśladowania Chry­ stusa w tej pierwszej promulgacji moralności chrześcijańskiej, ale... Zwiastowanie wydobywa unikalną relację z Chrystusem, najgłębszą i najbardziej intymną, która przecież stanowi w istocie punkt doce­ lowy owego „imitatio Christi”. Macierzyństwo Maryi oznacza nie tylko bycie Syna w M atce, ale także bycie Matki w Synu, oznacza najbardziej dogłębnie odczytaną egzystencję wpisaną w egzystencję Syna Bożego. To właśnie tutaj najdobitniej i najdoskonalej realizuje się Pawiowe „einai en Christo” (być w Chrystusie). Wreszcie, zwia­ stowanie odsłania fakt, że ta nowa egzystencja, sama jej radykalna nowość i oryginalność jest możliwa nie dzięki jakimkolwiek ludzkim projektom, ale dzięki Duchowi Świętemu. Duch Święty zstąpi na

Ciebie i moc Najwyższego osłoni Cię [...]. Dla Boga bowiem nie ma

nic niemożliwego (Łk 1, 35. 37).

W tych słowach, niewyrażalnie maksymalistycznych, nakreślo­ ny zostaje horyzont moralności chrześcijańskiej. Wciąż trzeba przy­ pominać, że tym horyzontem jest świętość - wspólnota z Bogiem. Jest to horyzont bezkresny, nieskończony, jedyny godny zaspokoić nie­ skończone głody ludzkiego serca otwartego na dobroć i miłość.

Warto dostrzec zarazem, że słowa powołania (wezwania) kiero­ wane przez Boga do człowieka są kierowane do całego bogactwa osoby ludzkiej. Nie apelują do rozumu, racjonalnych analiz; nie odwołują się wyłącznie do sfery uczuciowej, do swoistego rozpozna­ wania sercem. Nie są również apelacją do woli, wystawianej na pró­ bę, poddawanej wytrwałej weryfikacji.

Słowa powołania mają charakter integrujący osobę ludzką. W syntezie słownej powołania pada owo charakterystyczne: „Pójdź za M ną!” To jest wezwanie do całego człowieka, do integralnego za­ angażowania się osoby w wysiłek drogi, pielgrzymki wiary. Powo­ łanie bowiem jest nade wszystko wezwaniem do czynu, objawieniem osoby w działaniu.

4. Manifestacja osoby w czynie

Zwiastowanie Maryi jest niewątpliwie wydarzeniem bez prece­ densu. Jest wyjątkowym, absolutnie unikalnym słowem skierowanym przez Boga do człowieka. Wyjątkowość i niepowtarzalność przewi­ ja się przez całą scenę zwiastowania, niejako ją wypełnia. Wyjątko­ wy jest sposób, w który Bóg przychodzi do człowieka, wyjątkowe jest pozdrowienie Maryi imieniem - odsłaniającym istotę niepoka­

P aw eł Bo rtk iew icz T C h r 114

lanego poczęcia, wyjątkowym nade wszystko jest samo słowo sta­ nowiące treść zwiastowania.

A jednak zwiastowanie jest w nie mniejszym stopniu czymś uniwersalnym, wciąż urzeczywistniającym się, jako że dialog Boga z człowiekiem nie ustaje. Znów Bóg przychodzi do człowieka, jak­ by owładnięty pragnieniem odszukania go w każdym czasie i nawet najbardziej peryferyjnym miejscu. Znów Bóg zwraca się do człowieka po imieniu; choć jest ono nieporównywalnie mniej wspaniałe, to jednak wciąż może fascynować sam fakt - zwracania się Boga do człowieka tak bardzo indywidualnie, personalnie, wyjątkowo. Wresz­ cie, treść zwiastowania, które się dzisiaj dokonuje, dotyczy tej samej istotowo sprawy - przyjęcia z miłością Syna Bożego w ludzkie dzie­ je, we wspólnotę ludzką, także - w miejsce zamieszkania człowieka na ziemi. A miejsce zamieszkania człowieka na ziemi - to przecież etymologicznie tyle co etos.

M ożna spoglądać na zwiastowanie jako na scenę powołania ogólnochrześcijańskiego. Do takiej interpretacji skłaniają słowa sa­ mego Chrystusa z Ewangelii. Słowa i wydarzenia, które przypomi­ na Jan Paweł II w encyklice „Redemptoris M ater”: Jest w Ewange­ lii św. Łukasza taki moment, gdy „jakaś kobieta z tłumu głośno za­ w ołała" zwracając się do Jezusa: „Błogosławione łono, które Cię nosiło, i piersi, które ssałeś" (Łk 11, 2 7). Słowa te stanowią pochwa­ łę Maryi jako rodzonej Matki Jezusa. [...]

Na to błogosławieństwo, jakie nieznana kobieta wypowiedziała pod adresem Jego Matki i Rodzicielki, Jezus odpowiada w sposób znamienny: „Owszem, ale przecież błogosławieni ci, którzy słuchają słowa Bożego i zachowują je ” (Łk 11, 28). Jezus chce odwrócić uwa­ gę od macierzyństwa, o ile oznacza tylko więź ciała, aby skierować ją w stronę tych tajemniczych więzi ducha, jakie powstają przez słu­ chanie słowa Bożego i zachowanie go. [...]

Niewątpliwie Maryja jest godna błogosławieństwa dlatego, że stała się dla swego Syna Matką według ciała („Błogosławione łono, które Cię nosiło, i piersi, które ssałeś”) - ale również i nade wszystko dlatego, że już przy zwiastowaniu przyjęła słowo Boże, że słowu temu uwierzyła, że była posłuszna, ponieważ słow o to „zachowywała" i „rozważała w sercu” (por. Łk 1, 38. 45; 2, 19. 51) i całym swoim życiem wypełniała16.

Ostatecznie zatem zwiastowanie opisane w Ewangelii św. Łuka­ sza odsłania przedziwny, fascynujący dialog Boga z człowiekiem, dialog, w którym z jednej strony skierowane zostaje do człowieka

słowo Boga, z drugiej strony - pojawić się powinno przyjęcie tego słowa i konsekwencje tego uznania słowa Boga za własne. W dialo­ gu czy też powołaniu, które rozgrywa się w Nazarecie, zostają wy­ raźnie określone konsekwencje owego uznania słowa za własne. Anioł przekazuje Maryi jednoznacznie: Oto poczniesz i porodzisz Syna, któremu nadasz imię Jezus (Łk 1, 31).

Formuła ta jest wezwaniem do czynu. Jest o tyle charakterystycz­ na, że wyraźnie podkreśla aktywne zaangażowanie człowieka. Nie jest wezwaniem do zajęcia postawy, określenia statusu życiowego, nie jest przecież wezwaniem do etosu macierzyństwa, ale jest powoła­ niem do czynu, do stawania się matką. To powołanie ma wyraźnie charakter imperatywu: „poczniesz i porodzisz”. Odsłania w ten spo­ sób cały fenomen ludzkiego czynu. Ten czyn ma być objawieniem, manifestacją człowieczeństwa i całego życia Dziewicy z Nazaretu. W centrum analizy tego czynu, który objawia wielkość i piękno czło­ wieczeństwa ujawnia się relacja między wolnością Maryi a zwiasto­ wanym Jej dobrem. W tym miejscu warto odwołać się do słów ana­ lizy aktu moralnego, które zapisane zostały w encyklice „Veritatis splendor” :

O „moralnej jakości czynów” stanowi relacja między wolnością

człowieka a prawdziwym dobrem. Dobro to ustanowione jest, jako odwieczne prawo, przez M ądrość Bożą, która każe każdej istocie zmierzać do jej celu. To odwieczne prawo jest poznawane zarówno poprzez naturalny rozum (i dlatego stanowi „prawo naturalne”), jak i - w sposób integralny i doskonały poprzez nadprzyrodzone Objawie­ nie Boże (i stąd nazwa „prawo Boże”). Działanie jest moralnie d o­ bre, kiedy wybory dokonywane przez wolność są „zgodne z prawdzi­ wym dobrem człowieka” i tym samym wyrażają dobrowolne podpo­ rządkowanie osoby jej ostatecznemu celowi, to znaczy samemu Bogu: najwyższemu dobru, w którym człowiek znajduje pełne i doskonałe szczęście. [...]

Racjonalne skierowanie ludzkiego czynu ku dobru w jego praw­ dzie oraz dobrowolne dążenie do tego dobra, poznanego przez rozum - oto na czym polega moralność. Nie można zatem uznać ludzkiego działania za moralnie dobre jedynie na tej podstawie, że prowadzi ono do osiągnięcia takiego czy innego celu, albo tylko dlatego, że inten­ cja podmiotu jest dobra17.

Warto zatrzymać się na chwilę przy tej, tak wyraźnie zaakcen­ towanej relacji wolności człowieka i prawdziwego dobra, które de­ cyduje o moralnej jakości czynów. Zwiastowanie odsłania całą dra­

i n 17 VS 72. Z w ia sto w a ni e - zw ia st ow an ie m p ra w d y o cz ło w ie k u

maturgię takiego napięcia. Z jednej strony wolność człowieka, wol­ ność Dziewicy z Nazaretu, młodej kobiety o ustalonym projekcie życiowym. Niewiele można powiedzieć o szczegółach tej koncepcji życia autorstwa Maryi. Bibliści próbują penetrować tajemnicę Jej decyzji. Pozostaje ona jednak do końca nierozjaśniona. Niemniej, Maryja wyraźnie okazuje zaskoczenie propozycją anioła. Jest to pro­ pozycja wyraźnie kolidująca z Jej własną koncepcją. W tym miejscu pojawia się dramat wolności ludzkiej, dramat tym bardziej przeni­ kliwy, że nie dotyczy stosunkowo prostego wyboru między dobrem a złem. Projekt Maryi na Jej własne życie jest przecież dobry, być może - jeśli przyjąć wersję, że deklaruje w zwiastowaniu wolę dzie­ wiczej służby Bogu - jest wręcz naznaczony znamieniem dążenia do świętości. Z drugiej strony pojawia się projekt autorstwa Tego, któ­ ry jest Stwórcą człowieka, który ma moc tworzyć obraz człowieka niezniszczalny, na miarę wieczności.

Można w związku z tym dostrzec pewnego rodzaju podwójną płaszczyznę. Jedną tworzy dobro kreowane mocą ludzkiego projektu, dobro niejako wtórne, rozgrywane siłą ludzkich wysiłków i dążeń. Chciałoby się dopowiedzieć, że to dobro ma mały, a przynajmniej ograniczony zakres oddziaływania - dotyczy wąskiego kręgu świata ludzkich spraw. Natomiast druga płaszczyzna wydaje się w sposób fundamentalny dotyczyć podstawowych relacji człowieka z Bogiem, czy też relacji osoby ludzkiej do Boga.

Tą kwestią trzeba będzie jeszcze się zająć. W tym miejscu warto poprzestać na podstawowym zauważeniu, że w te obydwa zakresy spraw wchodzi Bóg. W obydwie relacje, które zostają poddane kwalifikacjom dobra, ostatecznym ich odniesieniem staje się Bóg ze swoim planem miłości, czyli ze swoim prawem. W ten sposób Ewan­ gelia pomaga nakreślić pełną, integralną perspektywę ludzkiego działania. Jego struktura daje się ująć w pewien schemat. U począt­ ku tego schematu jest człowiek, określany przez teologię moralną (ale i etykę filozoficzną także) podmiotem działania. Ten człowiek reali­ zuje siebie poprzez swoje czyny, małe i wielkie, banalne i heroiczne, ale zawsze naznaczone, zróżnicowaną w swojej intensywności, wol­ nością i świadomością. To dzięki wolności i świadomości działania człowieka są racjonalne, w tym sensie, że podlegają pewnej struktu­ rze racjonalnych ocen. Czyn ludzki, choćby tylko zamierzony, oble­ ka się w pewien kształt, uprzedmiotawia się. Całość wydarzenia, które rozgrywa się między podmiotem a przedmiotem działania, czyli cała sfera czynu ludzkiego ostatecznie zostaje opisana w kategoriach dobra lub zła moralnego. Jest tak dlatego, że całość czynu zostaje

odniesiona do obiektywnego porządku moralnego. Zabójstwo czło­ wieka w walce wręcz, czy zabójstwo człowieka podczas bombardo­ wania miasta, czy wreszcie zabójstwo dziecka w łonie matki jest zawsze złem. Choć to zło, jak każdy właściwie wyczuwa, jest w ja­ kiejś mierze zróżnicowane. Mniejsze lub większe, jak -się mówi „za­ leżnie od okoliczności”. Ale „niezależnie od okoliczności” pozosta­ je zawsze złem. W tych potocznych wyrażeniach zawiera się ważna prawda etyczna, że czyn ludzki rozpięty między podmiotem a przed­ miotem jest okolony pewnymi sytuacjami. One nie zmieniają kwa­ lifikacji moralnej czynu, ale nieco ją modyfikują - zmniejszają lub zwiększają.

Czyn jest odniesiony zatem do normy moralnej - obiektywnego dobra. Dla człowieka Biblii, nie tylko chrześcijanina, nie ulega wąt­ pliwości, że to dobro jest efektem zbawczej miłości Boga. Ostatecz­ nie więc czyn ludzki jest afirmacją lub negacją tej miłości, tego planu, jego Twórcy. To wszystko może w jakiś sposób przerażać, zniewalać albo onieśmielać. Na ogół przecież żyjemy z dychotomiczną świado­ mością. Część działań wykonujemy jakby „przed Bogiem” z wyostrzo­ ną świadomością, że On „patrzy”, „ocenia”, „widzi”. Większość dzia­ łań jest jednak jakby zarezerwowana wyłącznie nam samym, świato­ wi ludzkich spraw. Czyny te chcą być wyłączone poza obszarem Bo­ żego widzenia. Tworzą enklawy ludzkiego świata, w których Bóg może być jedynie zapraszanym gościem.

Nietrudno dostrzec, że jest to zupełnie obce myśleniu biblijne­ mu. Człowiek próbujący wejść w enklawę poza Bogiem jest właści­ wie, jak to pokazuje przykład Adama, niezręcznym uciekinierem. Nie do końca jakby świadomym, że takie miejsce schronienia jest ukry­ ciem się przed Bogiem, a więc zerwaniem relacji tworzonej spojrze­ niem, wpatrywaniem się w twarz Drugiego. Święty Paweł, w które­ go drogi życia wytyczane chłodnym i konsekwentnym, racjonalnym postrzeganiem wrogów i przyjaciół, wkroczył prześladowany Bóg, zostawił przedziwne słowa. Trzeba dostrzec w nich nie tyle patos wezwania, co normę codzienności chrześcijańskiej: Przeto czy jecie,

czy pijecie, czy cokolwiek innego czynicie, wszystko na chwalę Bożą czyńcie (1 Kor 10, 31).

Między tymi zdarzeniami pojawia się zwiastowanie. Raz jeszcze warto zauważyć i podkreślić, że jest ono wydarzeniem codzienności ludzkiej. Anioł, który objawia Boga, staje pośród ludzkich czynów, prozaicznych, może wręcz banalnych. Ale nade wszystko ludzkich, a więc nie zapomnianych przez Boga, gdyż Bóg jest tym, który nie­ ustannie szuka człowieka. Nie ma zatem dychotomii czy dualizmu