Prawosławie, historia, naród : miejsce kultury duchowej w serbskiej tradycji i współczesności

PRAWOSŁAWIE HISTORIA NARÓD

M i e j s c e k u l t u r y d u c h o w e j w s e r b s k i e j t r a d y c j i i w s p ó ł c z e s n o ś c i

Dorota Gil

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego

RECENZENT

prof. dr hab. Maria Dąbrowska-Partyka

PROJEKT OKŁADKI Marcin Bruchnalski

Na okładce fragment lozy Niemanjiciów z monasteru Dečani (fotografia ze zbiorów autorki)

REDAKCJA Lucyna Sadko

KOREKTA Dorota Janeczko

© Copyright by Dorota Gil & Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Wydanie I, Kraków 2005

All rights reserved

ISBN 83-233-1951-0

www.wuj.pl

Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego Redakcja: ul. Karmelicka 27/4, 31-131 Kraków tel. (012) 423-31-87, tel./fax (012) 423-31-60 Dystrybucja: ul. Bydgoska 19 C, 30-056 Kraków tel. (012) 638-77-83, (012) 636-80-00 w. 2022 fax (012) 423-31-60, (012) 636-80-00 w. 2023 tel. kom. 0506-006-674, e-mail: wydaw@if.uj.edu.pl

Konto: BPH PBK SA IV/O Kraków, nr 62 1060 0076 0000 3200 0047 8769

WSTĘP ... 7

CZĘŚĆ I: U ŹRÓDEŁ TRADYCJI Świętosawski fundament kultury... 19

Średniowieczne piśmiennictwo serbskie jako dokument stanu świadomości narodowej... 43

Państwo/Naród – Cerkiew i specyfika serbskiej religijno-narodowej koncepcji diarchii ... 65

CZĘŚĆ II: TRADYCJA I ZMIANA Wokół sporu o tradycję rodzimą na przełomie XVIII i XIX wieku: „crkvari” – „nacionalisti” – „Srbende”... 89

CZĘŚĆ III: POWRÓT DO TRADYCJI Mediewistyka i literatura staroserbska – przeciwko i w służbie ideologii... 129

„Serbska dusza epicko-prawosławna”, czyli o symbiozie tradycji ludowej i cerkiewnej... 147

„Filary duchowości” czasów współczesnych... 167

Dzieje narodu i państwa według współczesnych historiozofów serbskich... 187

Serbska Cerkiew Prawosławna po „rewolucji październikowej” 2000 roku ... 207

Współczesny leksykon duchowego i kulturowego dziedzictwa narodowego. Reinterpretacja kanonu tradycji kulturowej ... 235

ZAKOŃCZENIE ... 253

ANEKS ... 259

BIBLIOGRAFIA ... 269

RESUMÉ ... 289

SUMMARY ... 293

INDEKS NAZWISK... 297

Ze spostrzeżeniem rosyjskiego historyka i filozofa kultury G.P. Fiedotowa, iż kulturę danego narodu w ostatecznym rozrachunku określa jego religia¹, można zgodzić się lub nie. Jednak kultura Serbów, w której prawosławie uznać można za swoisty twórczy kod sensów ich rodzimej tradycji kulturowej, zdaje się tezę tę w znacznej mierze potwierdzać. Zaznaczmy przy tym już na wstępie – chodzi o prawosławie mające szczególne, „serbskie” oblicze – ukształtowane myślą, czynem i mocą autorytetu jednej z najważniejszych postaci w dziejach kultury serbskiej – św. Savy (z tego też powodu nazywane często „świętosa- wiem” [svetosavlje]) i zapisujące się w świadomości zbiorowej jako synonim narodowości (przynależności etnicznej), czy też jeden z podstawowych wy- znaczników tożsamości narodowej. O szeroko rozumianej kulturze z niego wy- rastającej i z nim związanej – kulturze duchowej najliczniejszego narodu połu- dniowosłowiańskiego – traktuje też niniejsze opracowanie, niepretendujące bynajmniej do miana kompleksowej monografii. Celowość dość szeroko zakro- jonych (a przecież, z oczywistych względów, ograniczonych tematycznie i materiałowo) badań podjętych przez jego autorkę można by upatrywać m.in.

w dotkliwym wręcz braku całościowych opracowań kulturoznawczych², zwłasz-

1 G. Fiedotow, Święci Rusi (X–XVII w.), tłum. ks. H. Paprocki, Bydgoszcz 2002, s. 7.

2 W istocie trudno wskazać konkretne, całościowe opracowanie kulturoznawcze. Do miana monografii bardziej kompleksowych w pewnym stopniu zaliczyć można pracę zbiorową pod red.

Pavle Ivicia Istorija srpske kulture wydaną w Nowym Sadzie w 1994 r. Wybranymi już zagadnie- niami związanymi z problematyką kultury Serbów zajmowali się m.in.: J. Cvijić, (głównie) Bal- kansko poluostrvo i južnoslovenske zemlje. Osnowi antropologije, Beograd 1931 (wyd. fototyp.

2000); P. Vlahović, Kultura ludowa w Serbii, tłum. J. Moroń, Z. Oczkowska, Kraków 1991;

V. Matić, Psihoanaliza mitske prošlosti, t. 1–3, Beograd 1976–1983; M. Popović, Vidovdan i časni krst, Beograd 1976; R. Konstantinović, Filosofija palanke, Beograd 1981; V. Ilić, Mitologija i kultura, Beograd 1988; idem, Mit i stvaranje, Beograd 1990; idem, Religija i kultura, Niš 1995;

V. Čajkanović, Sabrana dela iz srpske religije i mitologije, I–V, Beograd 1994. Wśród nowszych opracowań warto wyszczególnić: wybrane studia z tomu: Srpska strana rata. Trauma i katarza u istorijskom pamćenju, pod red. N. Popova, Beograd 1996; liczne książki I. Čolovicia, w tym m.in. Bordel ratnika, Beograd 1993 oraz przetłumaczona na język polski Polityka symboli, tłum.

M. Petryńska, Kraków 2001; Kulturna baština Srbije, oprac. J. Janićijević, Beograd 1998;

J. Deretić, Kulturna istorija Srba (predavanja), Kragujevac 2001; O. Milosavljević, U tradiciji nacionalizma ili stereotipi srpskih intelektualaca XX veka o „nama” i „drugima”, Ogledi br. 1, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji, Beograd 2002; M. Jovanović, Jezik i društvena istorija, Beograd 2002. W wypadku opracowań polskich badaczy szersze ujęcie kulturoznawcze uwzględ- niają prace A. Naumowa (przede wszystkim kultura staroserbska i serbskie prawosławie); J. Ra- packiej, M. Dąbrowskiej-Partyki; L. Miodyńskiego, B. Zielińskiego oraz J. Kornhausera.

cza zaś kompleksowych studiów na temat kultury duchowej, uwzględniających znaczenie i funkcję prawosławia we współczesnej kulturze Serbów. Do próby ponownego odczytania „wzorów”, czy też „form”³ omawianej kultury obligują także podjęte przez intelektualistów serbskich na początku lat dziewięćdziesią- tych ubiegłego wieku i wciąż konsekwentnie realizowane zabiegi aktualizacji i reinterpretacji ich narodowej tradycji kulturowej. Zważywszy na raczej skrom- ną, najczęściej ograniczającą się do stereotypów wiedzę, tzw. przeciętnego czy- telnika polskiego, pożądane wydaje się tu przypomnienie wyrazistych „domi- nant” tej tradycji (wśród innych, w tym również bałkańskich kultur serbska uchodzi za formę stosunkowo czystą i archaiczną). Jednak zadaniem jeszcze ważniejszym stanie się rozpoznanie tożsamości i funkcji wybranych „kulturo- wych prototypów tradycji”⁴, które stanowić tu będzie dla autorki swoisty para- dygmat odniesień interpretacyjnych.

Rozległość materiału badawczego i mnogość rodzących się w trakcie jego eksploracji problemów powoduje, iż z opisywanego przez Ruth Benedict ogromnego „wachlarza konfiguracji celów i motywacji ludzkich składających się na kulturę”⁵ dokonać musimy trudnego wyboru, kierując naszą uwagę raczej tylko ku „wyspom względnie trwałych form”, „wyspom stabilności”, które – zdaniem Barbary Skargi – owe skomplikowane konfiguracje pozwalają właści- wie oświetlić i zrozumieć⁶. Za jedną z tych ostatnich uznaliśmy tu zatem naj- ważniejszy bodaj – obok ludowego – nurt serbskiej tradycji kulturowej, jakim jest tradycja związana z prawosławiem i Cerkwią. Posługiwanie się terminem

„kultura duchowa” nie oznacza przy tym, iż akceptujemy podtrzymywany przez nielicznych już badaczy wyrazisty podział na „kulturę duchową” (zwaną przez niektórych semiotyczną – kulturą znaczeń i wartości) i „materialną” (określaną też mianem cywilizacji)⁷. Wszelka kultura jest duchowa z samej swojej genezy, a zarazem – nie ma i, jak się wydaje, być nie może kultury, która byłaby jedynie

„duchową” (wszak w rzeczywistości społecznej nie mamy nigdy do czynienia

3 R. Benedict, Wzory kultury, tłum. J. Prokopiuk, Warszawa 1966, s. 114–115.

4 Terminem tym – w odniesieniu do kultury macedońskiej – posłużył się w swym studium Lech Miodyński. Por. Powroty znaczeń. Aktualizacje tradycji kulturowych w literaturze macedońskiej po 1945 roku, Katowice 1999, s. 7.

5 R. Benedict, op.cit., s. 326.

6 B. Skarga, Granice historyczności, Warszawa 1989, s. 14, 211.

7 Pomijamy tu istotną i rozległą, lecz w wielu opracowaniach szczegółowo omówioną proble- matykę dotyczącą obszarów znaczeniowych pojęć kultura i cywilizacja oraz zasięgu geograficzne- go ich stosowania. O różnych sposobach ich pojmowania i definiowania (np. w obrębie historiogra- fii, antropologii kultury czy też historii stosującej metody socjologiczne) – także na gruncie współ- czesnej francuskiej i angielskiej szkoły historycznej, które posługują się terminem „cywilizacja”

zarówno dla określenia duchowych, jak i materialnych właściwości i osiągnięć społeczeństw. Zob.

np. N. Elias, Przemiany obyczajów w cywilizacji Zachodu. Cz. I, Socjogeneza pojęć „cywilizacja”

i „kultura”, tłum. T. Zabłudowski, Warszawa 1980, s. 5–59, zwłaszcza zaś s. 13–16 oraz J. Szacki, Historia myśli socjologicznej, Warszawa 1983, t. I: s. 185–188, 332–333; t. II: s. 478–479, 486–

–492, 689–694. Szczegółowego przeglądu stanowisk i omówienia najważniejszych prac na temat kultury, cywilizacji i tradycji dokonuje w swej książce np. Hanna Kowalska, Kultura staroruska XI–XVI w. Tradycja i zmiana, Kraków 1998, s. 27–50.

z czystym psychizmem ani też z czystą materią). Słuszne wydaje się w tym miejscu przywołanie konstatacji Stefana Czarnowskiego, iż:

(…) to wszystko, co, w odróżnieniu od religii, moralności, estetyki i umiejętności myślenia nazywamy potocznie „kulturą materialną”, jest tym, co psychiczne, przesiąknięte i otoczone – duchowe oblicze wszelkich aktów woli jest materialnego uzupełnieniem i odwrotnie⁸.

Świadomie też unikamy tu – nieco skompromitowanego w ostatnich piętna- stu latach w Serbii – terminu „duchowość”, którą (w przeciwieństwie do nacjo- nalistycznie zorientowanych intelektualistów serbskich) – tutaj, w ślad za Wło- dzimierzem Pawluczukiem – rozumieć będziemy przede wszystkim jako „treść wiary i sposoby jej wyrażania w życiu społecznym i w indywidualnych aktach jednostek”, bądź też jako zbiór wierzeń i faktów, za pomocą których jednostka odnajduje sens, niezależnie od tego czy owe wierzenia i fakty dotyczą sfery stricte religijnej, czy też mieszczą się w sferze ideologii, filozofii lub obyczaju⁹.

Wśród jakże licznych koncepcji, uwzględniających zarówno deterministycz- no-przyrodnicze, jak też podmiotowo-metafizyczne sposoby definiowania kultu- ry¹⁰, trudno oczywiście wskazać te najbardziej istotne dla naszych rozważań propozycje badawcze. Wydaje się jednak, iż koncepcje teologiczne, upatrujące w kulturze wyższej racji bytu, dostrzegające jej źródła w wierze, a sens w reali- zacji celów eschatologicznych (mające zresztą dziś w Serbii wielu zwolenni- ków) – winny stać się tu ważnym punktem odniesienia. W przypadku tradycji –

„żywego organizmu danej kultury, rozwijającego się w historii”, której funkcje wobec kultury sprowadzają się do „transmisji, stabilizacji, interpretacji, identy- fikacji kulturowej oraz wzmacniania możliwości adaptacyjnych”¹¹ – poprze- stańmy na jednej tylko (z bardzo wielu – procesualnie bądź też przedmiotowo wyjaśniających termin) propozycji. W ujęciu socjologa Janusza Goćkowskiego tradycja jest:

(…) ciągłością wielopokoleniową posługiwania się systemem wzorów myślenia i działania, świadczących o samookreśleniu się w kwestii tożsamości (…), jest systemem wzorów stosowanych i macierzą wzorów dopuszczalnych, a także formułą wyznaczającą

8 S. Czarnowski, Kultura (w:) Wiedza o kulturze. Cz. I: Antropologia kultury. Zagadnienia i wybór tekstów, oprac. G. Godlewski, L. Kolankiewicz, A. Mencwel, M. Pęczak, wstęp i red.

A. Mencwel, Warszawa 2003, s. 32.

9 W. Pawluczuk, Ukraina. Polityka i mistyka, Kraków 1998, s. 115. Inaczej jeszcze rozumiana jest duchowość w znaczeniu teologicznym. Por. np. ks. S. Witek, Teologia życia duchowego, Lu- blin 1986, s. 14–20 oraz W. Hryniewicz OMI, Chrześcijaństwo nadziei. Przyszłość wiary i ducho- wości chrześcijańskiej, Kraków 2002, s. 80–81, 85, 103.

10 Niektóre z ok. 170 – jak obliczyli badacze – definicji kultury omówione zostały np. (w:) A. Kłoskowska, Kultura masowa. Krytyka i obrona, Warszawa 1964 (wyd. I). Cz. I: Rozumienie kultury, s. 9–23; M. Czerwiński, Kultura i jej badanie, Wrocław 1985 (wyd. II), zwłaszcza rozdz.

II: O terminie „kultura”, s. 19–40; J. Kmita, Kultura i poznanie, Warszawa 1985, s. 9–37;

M.A. Krąpiec, U podstaw rozumienia kultury. Dzieła, t. 15, Lublin 1991.

11 Z. Jasiewicz, Tradycja (w:) Słownik etnologiczny. Terminy ogólne, red. Z. Staszczak, War- szawa 1987, s. 353–358, cyt. za: L. Miodyński, op.cit., s. 9.

pole możliwych interpretacji i reinterpretacji obranej – wspólnej – drogi danej grupy społecznej¹².

Naturalnie, przedstawiona tu nieco skrótowo, rzec można „typologiczna” de- finicja pojęcia tradycji kulturowej¹³, mającego przecież dość szerokie i płynne granice semantyczne, stanowić będzie jeden z podstawowych (lecz nie jedyny) punkt odniesienia w naszych badaniach. Z pewnością wypada nam w nich uwzględnić także poglądy socjologów religii, którzy niekiedy tradycję skłonni są postrzegać jako formę strukturalizującą (wyłącznie) społeczeństwa przedno- woczesne. Dla Marcela Gaucheta czy Georges’a Balandiera tradycja:

(…) wyraża stosunek do przeszłości i jej ograniczeń, narzuca zgodność wynikającą z pew- nego kodu sensów, a więc wartości, które decydują o zachowaniach jednostek i grup przekazywanych z pokolenia na pokolenie; jest dziedzictwem, które określa i utrzymuje pewien porządek, zatrzymując z niego jedynie podstawowe momenty, z których czerpie swą wiarygodność i siłę¹⁴.

W takim ujęciu – choć trafne wydają się powyższe konstatacje – pewne wąt- pliwości budzą próby powiązania religii – swoistego „kodu sensów tradycji”¹⁵, który ustanawia i wyraża społeczną ciągłość – wyłącznie z „prymitywnym”

(niezmiennym) wszechświatem tzw. społeczeństw „tradycyjnych”¹⁶. Próbując w książce zastanowić się nad pytaniem o „tradycyjność” społeczeństwa serb- skiego (a zdaje się nie ulegać wątpliwości, że Serbowie to w znacznej mierze

„społeczeństwo pamięci”, ukierunkowane na pomnażanie dziedzictwa, a nie

„społeczeństwo zmiany”), w tej chwili zaznaczmy jednak, że wszechświat tra- dycji i wszechświat nowoczesności nie wydają się zamkniętymi i całkowicie przeciwstawnymi rzeczywistościami, a „społeczeństwo nowoczesne” jest, jak należy sądzić, tak samo nieuchwytne i niedające się jednolicie opisać, jak „spo- łeczeństwo tradycyjne”. Religia (i konkretne wyznanie) w świecie zdominowa- nym imperatywem zmiany nie musi być postrzegana tylko jako „kulturowy ślad” niemający wpływu na teraźniejszość, spełniający jedynie funkcję pamięci, która zaświadcza o przetrwaniu świata tradycji we wszechświecie nowoczesno- ści¹⁷. Przykład zmian dokonujących się w obrębie współczesnej kultury serb- skiej przekonuje, iż może ona pełnić aktywną rolę, zarówno na poziomie spo- łecznym, jak i kulturowym. Tym samym, skłonni jesteśmy bardziej przychylać się do antropologicznego ujęcia religii, najczęściej zgodnego ze znaną tezą

12 J. Goćkowski, Struktura i funkcje tradycji (w:) Cywilizacja. Tradycja. Ethos. Rozważania o tradycji i ethosie, praca zbiorowa pod red. J. Baradzieja i J. Goćkowskiego, Kraków 1998, s. 15.

13 Por. np. klasyczne już opracowania polskich badaczy: J. Szacki, Tradycja. Przegląd proble- matyki, Warszawa 1971 oraz idem, Dylematy historiografii idei oraz inne szkice i studia, Warszawa 1991, czy też Z zagadnień tradycji, red. J. Szmyd, Kraków 1985; J. Goćkowski, op.cit., s. 13–49.

14 G. Balandier, Le désorde. Éloge du mouvement, Paris 1988, cyt. za: D. Hervieu-Léger, Reli- gia jako pamięć, tłum. M. Bielawska, Kraków 1999, s. 121.

15 D. Hervieu-Léger, Religia…, s. 124.

16 Ibidem, s. 121–122.

17 O „mocy twórczej” tradycji, a zwłaszcza religii, która jest jej „kodem sensów”, przekonuje D. Hervieu-Léger, całkowicie odrzucając znaną tezę Niklasa Luhmanna o dyskwalifikacji religii w społeczeństwach nowoczesnych. Ibidem, s. 129–130.

Geertza¹⁸, który określał ją nie tyle jako domenę komunikacji ze sferą sacrum, transcendencji, ale przede wszystkim jako sui generis rzeczywistość ludzką, odziedziczoną po przodkach, głęboko włączoną w system społeczno-kulturowy, w życie codzienne i świąteczne, a więc będącą po prostu ważną częścią kultury.

W tym ujęciu – jako swego rodzaju kulturowa rzeczywistość mentalna (obok społecznej i techniczno-użytkowej, materialnej) – religia stanowi rdzeń systemu kulturowego, jest bowiem zespołem idei i związanych z nimi instytucji społecz- nych oraz zachowań, które odpowiedzialne są za kształt obrazu świata (za tzw.

kosmowizję) i za zespół respektowanych przez grupę wartości¹⁹. Jest więc także – w ujęciu antropologicznym – ważnym elementem aparatu sterującego syste- mami kulturowymi. Jak zauważa Aleksander Posern-Zieliński (a jest to spo- strzeżenie nad wyraz trafne w odniesieniu do społeczności serbskiej) dla grup etnicznych jest ona natomiast bardzo często czymś w rodzaju zbioru „wartości rdzennych” (tj. najważniejszych, najistotniejszych, esencjalnych dla utrzymania odrębności wspólnoty), sytuując się w tej roli tuż obok języka etnicznego, pa- mięci o przeszłości (etnohistorii) oraz etnicznie waloryzowanej tradycji²⁰.

Oczywiście, inną zupełnie kwestią są mechanizmy i strategie (niekiedy – jak w przypadku Serbii – strategie ideologiczne) przyjmowane przez – mówiąc językiem socjologów religii – „wyspecjalizowane środowiska pamięci”, zmie- rzające do „unarodowienia” religii (uniwersalnej) czy też do ukształtowania swoistej religijności narodowej. Choć problem ten doczeka się w książce szer- szego omówienia, nie sposób jednak już teraz nie zasygnalizować pewnej pod- stawowej kwestii. Dotyczy ona odwoływania się w ostatnim piętnastoleciu w Serbii właśnie do tego nurtu tradycji, który, sięgając do podstawowej formy zbiorowej pamięci i wyobraźni, jaką jest religia (w tym przypadku wyznanie prawosławne) najdobitniej – jak uznano – potwierdza ciągłość pomiędzy prze- szłością i teraźniejszością. Rzecz jasna, „indukatorem” procesu aktualizacji i reinterpretacji tradycji kulturowej stały się gwałtowne i dramatyczne zmiany związane z rozpadem Jugosławii. Podobnie jak w innych nowo powstałych pań- stwach (zwłaszcza w Bośni i Hercegowinie oraz Chorwacji), również w Serbii proces afirmacji etnicznej w znacznej mierze stopił się z religijnym (wyznanio- wym) wymiarem rekonstrukcji pamięci. Współistnienie odnowy etnicznej i religijnej oraz ścisła więź tych zjawisk, stanowiących ten sam – afektywny typ odpowiedzi na pytanie o identyfikację, naturalnie, we wszystkich wyżej wymie- nionych przypadkach potwierdzał konieczność odbudowy poczucia wspólnoty (potrzebnego zwłaszcza w czasach zagrożenia). Wydaje się jednak, iż w Serbii, bardziej niż w innych krajach postjugosłowiańskich, współczesne zabiegi et- niczno(narodowo)-religijnego odzyskiwania czy rekonstrukcji tożsamości szczególnie jaskrawo uwidoczniły znaczenie dwóch, wzajemnie się dopełniają-

18 C. Geertz, The Interpretations of Cultures, New York 1973.

19 A. Posern-Zieliński, Między konfliktem a wzmocnieniem. Religia a etniczność w doświadcze- niu Polonii amerykańskiej (w:) Etniczność a religia, pod red. A. Posern-Zielińskiego, Poznań 2003, s. 50.

20 Ibidem.

cych zjawisk. Przede wszystkim niezwykle tu żywotnego, bo mającego mocne podstawy i długą (sięgającą do czasów niewoli tureckiej) tradycję – zjawiska etnizacji religii, ale także – syndromu sakralizacji etniczności, obejmującej przede wszystkim tradycję narodową, etniczną, ludową, którą włączano (i nie- rzadko włącza się nadal) do obrzędowości religijnej i której nadaje się cechy mistyczne.

Przywołana w książce refleksja nad związkami religii i etniczności, repre- zentowana przez różne dyscypliny nauk społecznych (uwzględniono wybrane tylko prace antropologiczne (etnologiczne), socjologiczne, historyczne oraz religioznawcze)²¹, pozwoli, jak mniemamy, choćby częściowo, odpowiedzieć na pytania dotyczące znaczącej roli prawosławia w kształtowaniu się świadomości narodowej Serbów i w procesie formowania się państwa narodowego. Pozwoli także ustalić rolę Serbskiej Cerkwi Prawosławnej w tym zakresie, w szczegól- ności zaś rolę instytucji świętych opiekunów (zwłaszcza kultu świętego Savy) oraz specyficznego związku przeplatania się, zazębiania czy nakładania na sie- bie sfery wierzeniowej i tożsamościowej w wymiarze etnicznym. Przypomnie- nie i doprecyzowanie wybranych zagadnień dotyczących systematycznego, mającego kilkusetletnią tradycję, procesu włączania się religii w strukturę świa- domości i ideologii narodowej, bez wątpienia, umożliwia także zrozumienie przemian dokonujących się we współczesnej kulturze serbskiej, w której, we- dług niektórych (przede wszystkim nacjonalistycznie usposobionych) intelektu- alistów serbskich, prawosławie – czy raczej zideologizowane świętosawie uzy- skało wartość etniczną, stając się czymś w rodzaju narodowej ideologii i tradycji zarazem. Przez tych ostatnich tradycja narodowa wyrastająca z prawosławia, czy też z prawosławiem związana, traktowana jest nie tylko jako etyczno- -kulturowe dziedzictwo, kapitał pamięci i „magazyn znaków”, ale także w znacznej mierze jako swoista „skarbnica narodowych świętości”, legitymizu- jąca przy tym autorytet Cerkwi serbskiej.

Konstruowany w ciągu ostatnich piętnastu lat swoisty leksykon duchowego i kulturowego dziedzictwa zawiera „kanoniczną” listę podstawowych znaków, obecnych w systemie tradycji pozytywnej, uznanych przez licznych (nie tylko mocno podkreślających swe przywiązanie do prawosławia) intelektualistów serbskich. Znalazły się wśród nich: charyzmatyczna dynastia Nemanjiciów wraz z najważniejszym władcą – prarodzicem i ojcem narodu – Stefanem Nemanją (żupan Serbii ok. 1170–1196 r., potem – do śmierci w 1200 r. – mnich Simeon), Serbski Autokefaliczny Kościół Prawosławny z jego twórcą – św. Savą (1175–

–1236, arcybp 1219–1233), idea diarchicznej więzi Państwa i Cerkwi i „przy- mierze świętosawskie”, zwycięska klęska w bitwie na Kosovym Polu (1389) –

„fizycznie” przesądzająca o niemal 500-letniej niewoli tureckiej, lecz w sensie

21 Na temat podobnych procesów zachodzących w obrębie np. kultury ukraińskiej czy rosyj- skiej powstało już wiele opracowań, z których na uwagę zasługują zwłaszcza prace etnologów i religioznawców – G. Babińskiego, I. Borowik, W. Pawluczuka czy A. Zachariasza. W tym miej- scu wymieńmy tylko jedno z ostatnich opracowań G. Babińskiego, pt. Etniczność i religia – formy, płaszczyzny i poziomy powiązań (w:) Etniczność a religia…, s. 9–17.

duchowym kształtująca kosowską orientację Serbów (przymierze kosowskie), mit początku oraz mit wielkości państwa pod panowaniem cara²² Dušana (król Serbii 1331–1346, od 1346–1355 car Serbów i Greków). Oczywiście wszystkich elementów nie sposób tu wymienić – jedne pretendują do ogarnięcia całości dziejów, inne odnoszą się do stałych mechanizmów sprawczych, lokalizowa- nych bądź to w sferze świadomości społecznej, bądź w sferze serbskiej psychiki narodowej (choć wydaje się, iż w świadomości potocznej istnieją one niejako

„obok siebie”, tworząc swoistą „mozaikę świadomościową”). Wydobywane z głębokich pokładów wyobraźni zbiorowej i odczytywane najczęściej zgodnie z ich ustaloną – skodyfikowaną na przełomie XVIII i XIX wieku – mityczno- -sakralną wersją, elementy te, konstytutywne zarazem dla dwóch podstawo- wych, wzajemnie dopełniających się rodzimych tradita: cerkiewnej oraz ludo- wej, nie tylko dobitnie potwierdzać miały ciągłość pomiędzy przeszłością a teraźniejszością, ale nierzadko także implikowały odczytywanie przeszłości jako wyłącznego źródła teraźniejszości. Neoromantyczna w swej istocie anamneza przeszłości, z jaką mamy do czynienia w ostatnich kilkunastu latach (zwłaszcza złotego wieku średniowiecznego państwa serbskiego i związanej z nim „tradycji stradycjonalizowanej”²³), oraz towarzysząca tej anamnezie od- nowa religijna – choć w znacznej mierze inspirowane sytuacją polityczną – bez wątpienia wpisywały się jednak także w bardziej ogólne, charakterystyczne dla całego obszaru byłych państw demokracji ludowej, procesy związane z rekon- strukcją pamięci religijnej w wymiarze afirmacji etnicznej.

Zastanawiając się nad serbską „specyfiką” omawianych tu problemów, od- powiedzieć musimy na kilka podstawowych pytań dotyczących współczesnego powrotu do tradycji świętosawskiej, przede wszystkim jednak na pytanie: jak bardzo trwałym elementem konstytuującym tradycję rodzimą okazał się nurt związany z prawosławiem i Cerkwią, a zatem – jak dziś rozumiana jest święto- sawska pamięć kulturowa, ale też samo świętosawie.

Jak wiadomo, kultura serbska nie zawsze w ciągu swych dziejów wykazy- wała mocne duchowe przywiązanie do przechowywanych – głównie przez Cer- kiew – wartości. Zapoczątkowany w wieku XVIII na fali barokowego history- zmu, laicyzacji i despirytualizacji – brzemienny w skutki proces niszczenia sfery sacrum, będący wynikiem sztucznej sakralizacji historii dla celów politycznych, pogłębi się w kolejnym stuleciu, zwłaszcza jednak po II wojnie światowej, w okresie titoizmu. Jakkolwiek proces ten nie będzie oznaczał automatycznego, całkowitego unicestwienia kilkuwiekowych etosów i struktur mentalnych w sferze „zbiorowej podświadomości” kultury, jednak pośrednio doprowadzi do odrzucenia tradycji związanej z prawosławiem i zanegowania dotychczasowej roli Cerkwi. Próby przywrócenia równowagi – pogodzenia właściwej sfery sa- crum ze sferą zjawisk i postaci sztucznie usakralizowanych dla celów wyłącznie politycznych – okażą się, niestety, mimo wysiłków Cerkwi, chybione.

22 Posługujemy się tu (i w całej książce) oryginalną, serbską wersją tytułu „cesarza”.

23 Terminem posługuję się za: D. Hervieu-Léger, op.cit., s. 126.

O powrocie zatem do jakiej właściwie tradycji mówi dziś wcale liczna grupa intelektualistów, traktująca dokonania Serbów w średniowieczu jako swoisty idealny wzorzec odniesienia dla współczesnych narodowych dążeń i możliwo- ści? Oczywiście, odpowiedź na powyższe pytania nie jest łatwa. W czasach, gdy kultura serbska we wszystkich jej przejawach poddana została ideologizacji, niebezpieczeństwo jednostronności w ocenie przebiegu wydarzeń, zjawisk i postaci jest ogromne – dodajmy – zwłaszcza gdy mowa o zawsze przecież traktowanej jako „wyjątkowo drażliwa” problematyce stosunków Państwo – Cerkiew czy polityka – religia.

W niniejszych rozważaniach, które – podkreślmy to jeszcze raz – nie preten- dują do miana kompleksowej monografii tematu, z oczywistych względów sto- sunkowo najwięcej miejsca poświęcamy kulturze współczesnej. Proponujemy ogląd wybranych zagadnień, zachowując (stanowiący zapewne dla czytelnika polskiego pewne ułatwienie) – w miarę możliwości konsekwentnie utrzymywa- ny – układ linearny, w dużym stopniu zgodny z chronologią omawianych tu wydarzeń i zachodzących w obrębie kultury procesów. Oczywiście, owego oglądu nie należy traktować jako próby przedstawienia historii serbskiej kultury, historii Cerkwi czy też rzeczywistości historycznej i społecznej. Czytając histo- rię z perspektywy współczesności, którą przyjmujemy tu za dominantę, wybie- ramy miejsca kluczowe dla dzisiejszego stanu świadomości, starając się przed- stawić aktualnie funkcjonujące wyobrażenia Serbów na temat prawosławia, historii czy narodu.

Wśród – naszym zdaniem – najbardziej istotnych zagadnień znalazły się m.in.: pytania dotyczące miejsca Serbii na etnokulturowej mapie Europy w wie- kach średnich i kształtowania się (proto)narodowej świadomości/tożsamości Serbów (do XIX w. opartej na kryterium wyznaniowym), znaczenia prawosła- wia opartego na fundamencie świętosawskim, w tym wszystkich składających się na jego „serbską specyfikę” elementów (ale także „religii sfolkloryzowanej”

– „wiary ludowej’) oraz kulturotwórczej roli Cerkwi i etnarchów, zwłaszcza w aspekcie stworzonego przez nich w obrębie Metropolii Karłowickiej w wieku XVIII programu religijno-politycznego. Pytania te dotyczą także dokonywanych przez Serbów na przestrzeni dziejów trudnych wyborów pomiędzy tradycją rodzimą (dokładniej dwoma jej dopełniającymi się wzajemnie nurtami: cer- kiewnym i ludowym) a nierzadko (w pewnym stopniu również i dziś) odrzuca- nym – obcym, zachodnioeuropejskim modelem kulturowym. Nie omijają też pełnego dramatyzmu uwikłania się w dylematy ideowe natywistów i okcydenta- listów (w przypadku tych pierwszych nierzadko implikującego postawę skrajnie nacjocentryczną). Niewątpliwie, pytanie o charakter kultury duchowej Serbów to również pytanie o historiozofię dziejów narodu, który jeszcze przed wiekami wypracował swój własny – oparty na duchowości prawosławnej, ale także na niezwykle nośnym micie kosowskim – nurt myślowy, z czasem przeradzający się w swoistą „ideologię narodową”. Odpowiedź zmierza zatem w kierunku ustalenia przyczyn i mechanizmów (dziś nacechowanej ideologicznie) określo- nej strategii interpretowania narodowych dziejów, która prawosławie oraz ideę

kosowską – dwa najważniejsze elementy składowe owej „ideologii”, wykorzy- stuje w sposób nierzadko noszący znamiona zabarwionej narodowym solipsy- zmem mitomanii.

Niniejsze rozważania odnoszą się do najważniejszych tylko wyników badań z dziedziny historii kultury i literatury, dziejów Serbskiej Cerkwi Prawosławnej (w tym stosunków Państwo – Kościół) oraz socjologii religii, z niezbędnym tu wykorzystaniem teologii, etnologii i psychologii. Zarówno „siatkę” przywoła- nych tu pojęć, jak i zakres tekstów źródłowych należałoby zapewne znacznie poszerzyć. Niektóre kwestie nadal pozostają raczej tylko w sferze postulatów, czy propozycji, którym należałoby się uważnie przyjrzeć w jeszcze szerszym kontekście rozważań, obejmujących na przykład także pominięty w książce z wielu względów okres titoizmu²⁴. Proponowana czytelnikom refleksja nad dziejami kultury duchowej wyrasta z przekonania o niepozbawionej jednak sensu – „teleologicznej” konieczności ponownego odczytania omawianych prototypów tradycji kulturowej – wyjaśnienia, reinterpretacji czy doprecyzowa- nia wybranych zagadnień. Mamy nadzieję, że refleksja ta, choćby częściowo, wpisuje się w dotychczas podejmowane, choć wciąż niewystarczające, bardziej kompleksowe studia nad kulturą serbską.

24 Podjęte niedawno (m.in. przez Radmilę Radić) i ostatnio zintensyfikowane badania dotyczą- ce funkcjonowania Cerkwi serbskiej w czasach II wojny światowej i w okresie titoizmu z pewno- ścią pozwolą także doprecyzować wnioski dotyczące przebiegu procesu transformacji tradycji cerkiewnej.

U ŹRÓDEŁ TRADYCJI

Nieodosobniona dziś w Serbii opinia znanego badacza serbskiej kultury i li- teratury Predraga Palavestry, iż:

(…) współczesna kultura serbska jest kulturą opartą o średniowieczne tradycje serbskiego prawosławia (svetosavlja) oraz świętosawską i kosowską etykę, patriarchalność i wyjątkowy kult przodków, a także tragiczną gotowość do ponoszenia ofiar¹

może wydać się odbiorcy, nieco słabiej znającemu dzieje narodu i kultury serb- skiej, pewnym anachronizmem czy też „nadinterpretacją” – wpisaną w popular- ny dziś nurt neoromantycznej anamnezy przeszłości. Bo nawet jeśli – zgodnie z sugestią innego badacza–historyka Radovana Samardžicia – Serbowie istotnie

„są najlepszym dowodem na prawdziwość twierdzenia Johanna Gottfrieda Her- dera, iż narody europejskie duchowo ukształtowane zostały w średniowieczu”², to dzisiejsze próby interpretowania dziejów kultury poprzez pryzmat dwóch tylko – kluczowych, ale odległych w czasie – bo średniowiecznych wydarzeń i postaci zdają się tym ostatnim nadawać walor fenomenów wysoce specyficz- nych.

Nieczęsto też zdarza się, by wizja dziejów danego narodu w opinii współcze- snych badaczy tak chętnie i często sprowadzana była na płaszczyznę transcen- dentną i postrzegana w wymiarze eschatologicznym. Serbowie stanowią, bez wątpienia, jeden z wielu przykładów narodów, które tajemniczy sens swojej egzystencji próbowały wyjaśnić w kategoriach transcendencji (by przywołać może najlepszy – w sensie podobieństwa modelu kulturowego – przykład Ro- sji)³. Jednak żywotność pewnych ukonstytuowanych w ciągu trwającego tu ponad pięć stuleci (licząc od czasów Nemanjiciów)⁴ średniowiecza, idei oraz

1 P. Palavestra, Književnost – kritika ideologije, Beograd 1991, s. 26.

2 R. Samardžić, Kosovsko opredeljenje, Beograd 1990, s. 63, tłum. na język polski D. Gil – po- dobnie w całej ksi₃ ążce.

W tym jednak wypadku, niezwykle nośny nurt misjonistyczny jeszcze mocniej niż w Serbii ujmować będzie posłannictwo narodu w sensie soteriologicznym, a sam mit „narodu wybranego”

podbudowany zostanie, jak wiadomo, ideą Moskwy, jako „Trzeciego Rzymu”, mocno akcentującą apokaliptykę i millenaryzm i z czasem prowadzącą nawet do hierokracji, idolatrii i apoteozy naro- du. Por. np.: A. Andrusiewicz, Mit Rosji, Rzeszów 1994.

4 Za początek istnienia średniowiecznego państwa serbskiego przyjmuje się wiek IX, jednak właściwe dzieje państwa (po scaleniu ziem przez Stefana Nemanję), narodu i jego kultury wiążą się z końcem XII i początkiem XIII w. W świadomości potocznej określenie „serbskie średniowiecze”

łączone jest więc z okresem panowania trzech serbskich dynastii (Nemanjiciów, Lazareviciów i Brankoviciów) – od końca XII do przełomu XVII i XVIII w. (cezurę wyznacza tu przede wszyst-

symboli, można powiedzieć, również dziś w znacznej mierze wykracza poza ramy zwykłych faktów historycznych czy literackich. Przyczyny takiego stanu rzeczy są stosunkowo dobrze znane: to przede wszystkim trwałość tradycji cer- kiewnej, w tym cerkiewnej literatury, jedynej przez wieki literatury wysokiej, która w ogromnej mierze przyczyni się do sakralizacji dziejów państwa i naro- du; po drugie – pielęgnowana za jej pośrednictwem, niezwykle mocna na tym terenie symbioza Cerkwi i Państwa, wyrastająca z religijno-politycznej koncep- cji serbskiego prawosławia; i wreszcie – równie mocno zakorzeniona w świa- domości zbiorowej tradycja patriarchalna i literatura ludowa, najbardziej aktyw- nie uczestnicząca w kreowaniu narodowych mitów i stereotypów. Z tego nie- zwykłego przemieszania elementów sakralnej wizji dziejów oraz w znacznej mierze zestereotypizowanej, mitycznej projekcji losów narodowych, autorstwa ludowych twórców pieśni epickich, wyłania się dziś dość chaotyczny historycz- no-literacki przekaz o dziejach narodu – bo, choć wciąż uświęcony Tradycją, dzisiaj najczęściej dostosowywany do stanu aktualnych potrzeb ideologicznych i poddawany przy tym najróżniejszym manipulacjom.

O św. Savie, twórcy tradycji – zwanej dziś najczęściej od jego imienia świętosawską – oraz prawosławiu, któremu nadał specyficzny, serbski charak- ter, ale także o świętosawskim fundamencie kultury, świętosawskiej duchowości czy nawet świętosawskim narodzie – także (czy zwłaszcza) dzisiaj mówi się najczęściej w poetyce monumentalizmu. Wykraczający poza ramy zwykłych faktów historycznych religijny kult świętego, pomieszany z mającą także mi- tyczne, legendarne podłoże – „świecką” fascynacją tą, bez wątpienia, niezwykłą postacią, sprowadzają się w rezultacie do uwielbienia osoby, która w najwięk- szym stopniu przyczyniła się do wyartykułowania serbskiej dignitas i pozwalają badaczom formułować opinie w rodzaju:

Ci, którzy wierzą, że narody mają duszę, muszą dojść do wniosku, że Serbowie w św.

Savie rozpoznali siebie (…) Jeśli gdzieś istnieje idea narodu serbskiego, jak ma to miejsce w świecie idei Platona, to tę ideę przed Bogiem uosabia św. Sava⁵,

czy na innym miejscu:

Sava – nasz bezcenny skarb – jedynie on gwarantuje nam kontinuum historyczne, nadaje nam piętno oryginalności. Bez niego jesteśmy pustymi duchowo europejskimi sierotami, stanowimy bezkształtną masę niezdolną do obrony (…) Z punktu widzenia kultury – bez świętego Savy jesteśmy jedynie kopistami i naśladowcami…⁶

Ale także: „św. Sava to zbiorowe imię narodu”⁷; „ojciec serbskiej na- cji/narodu”⁸, który „jest wszystkim dla wszystkich, a przy tym semper idem”⁹; to „rewolucjonista, który burzył tradycje, wytyczał drogi i otwierał nowe hory-

kim Wielka Wędrówka z 1690 r. i powstanie nowego centrum kultury na terenach pd. Węgier oraz rozwój literatury barokowej.

5 M. Marković, Sveti Sava – svetitelj i prosvetitelj, Beograd 1989, s. 68.

6 Ibidem.

7 M. Bećković, Poslušanja, Ruma–Beograd 2002, s. 18.

8 I. Kolarić, Sveti Sava srpski. Harizma i mit, Niš 2000 (wyd. II), s. 116.

9 Ibidem.

zonty”, którego „ortodoksja przechodziła w »ortopraksję« (ortopraxis)”¹⁰;

„chrześcijański aktywista”, a nie tylko „sozercatelj” (medytujący obserwator), który walczył o swoje ideały za pomocą „dobrogovorljivog jezika” (języka pięknej wymowy) i „dobroleposti” (dobro-piękna, zespolonego dobra i piękna, gr. kalokagathia)¹¹; „agapista”¹²; „humanista”¹³ (w znaczeniu humanizmu bi- zantyjskiego); „Aleksander Macedoński serbskiej kultury!”¹⁴, a nawet: „rodo- načelnik (przywódca) serbskiego hesychazmu” (?)¹⁵ i „pierwszy serbski świato- wiec oraz pierwszy podróżnik po świecie”¹⁶. W ostatnich latach św. Sava stał się także „największym serbskim nacjonalistą”. W tym wypadku niech nie zmyli nas jednak terminologia – z jednej strony chodzi tu o ukryty pod tą nazwą pa- triotyzm – lansowaną w średniowieczu przez świętego ideę „otačastvoljublja”

(miłości do ojczyzny), z drugiej jednak strony także o zaktualizowaną ideę, która zawiera w sobie elementy szowinizmu i ksenofobii – te bowiem (o para- doksie!) – według niektórych współczesnych ideologów miałyby świadczyć o „największym umiłowaniu ojczyzny i narodu”. Nie brakuje także często przy- pominanych dziś określeń, przejętych jeszcze z literatury średniowiecznej:

„Sava – ojciec ojców całej ojczyzny swojej” („otac otaca svega otačastva svo- ga”)¹⁷, czy też „apostoł”, wymieniany tuż za Chrystusem – przez współczesnego historyka Radovana Samardžicia¹⁸; „największy architekt bogoczłowieczej kul- tury prawosławnej” i „filozof” (o. Justin Popović)¹⁹.

Cieszące się w ostatnich latach niezwykłą popularnością etnopsychologiczne badania z początku XX wieku Jovana Cvijicia oraz Vladimira Dvornikovicia przypomniały także, iż „w narodzie serbskim pozostało coś archetypicznego z siły osobowości św. Savy”. Analiza fresku świętego z monasteru Mileševa, dokonana przez Dvornikovicia²⁰, na którym jego niezwykłe rysy podkreślają fulmen ocularum – jak przekonują współcześni nad miarę zaangażowani poli- tycznie „znawcy św. Savy” – ma stanowić argument na rzecz tezy o „wyjątko- wości (czytaj wybraństwie) narodu serbskiego”. Zdaniem natomiast św. biskupa Nikolaja Velimirovicia:

W nim spotkał się Wschód z Zachodem w pełnej harmonii. Był skłonny do głębokiej medytacji jak człowiek Wschodu, a energiczny w działaniu jak człowiek Zachodu.

10 Dj. Slijepčević, Istorija Srpske Pravoslavne Crkve, Düsseldorf 1978, s. 142.

11 D. Kalezić, Sveti Sava, Beograd 1996, s. 14.

12 Ibidem, s. 17.

13 Ibidem, s. 125.

14 D. Obolenski, Šest vizantijskih portreta, Beograd 1991, s. 17.

15 I. Kolarić, op.cit., s. 212.

16Č. Marjanović, Istorija Srpske Crkve, Beograd 2001 (wyd. II), s. 70.

17 Domentijan, Život svetoga Save i Život svetoga Simeona, Beograd 1988, s. 188.

18 R. Samardžić, Sava Nemanjić – Sveti Sava. Istorija i predanje – zbornik SANU, Beograd 1979, s. 454.

19 Arhim. dr Justin Popović, Svetosavlje kao filosofija života, Valjevo 1993, passim.

20 V. Dvorniković, Karakterologija Jugoslovena, Beograd 2000 (wydanie fototyp. z 1939 r.), s. 219.

Podobny zresztą charakter – zdaniem władyki – ujawniają dzieje Serbii, jako miejsca spotkania Wschodu z Zachodem²¹.

Obok – na szczęście przeważających – poważnych, rzetelnie przygotowa- nych merytorycznie, choć raczej cząstkowych tylko opracowań²², mamy więc, niestety, mnóstwo popularno- i pseudonaukowych publikacji, nierzadko – czego przykładem może być choćby rozprawa habilitacyjna Ivana Kolaricia z 1995 roku – pretendujących do miana „filozoficznych studiów naukowych” i „stano- wiących (ponoć) próbę całościowej oceny historii i duchowości narodu serb- skiego”²³ (przykłady najbardziej kuriozalnych opracowań omówione zostały także w rozdziale Mediewistyka…). Ocena kulturowego znaczenia działalności świętego wciąż czeka więc na kompleksowe ujęcie oraz obiektywną interpreta- cję. Z powodu nawarstwień mitologicznych i religijnych, ale także 50-letniego ideologicznego spychania tej postaci na margines w czasach titoizmu oraz nie- dawnych – nacjonalistycznie zabarwionych manipulacji, nie jest to, oczywiście, zadanie łatwe. Mówiąc o religijnym i politycznym kulcie św. Savy, Veselin Ilić przypomina, iż:

Działalność św. Savy – postaci stanowiącej niemałe wyzwanie również dla socjologów – przynależy do dwóch okresów kultury serbskiej: 1) nie-historycznego, przysłoniętego mgłą mitologicznych i kultowych wierzeń prasłowian, przodków Serbów i 2) historycznego, który został zniekształcony przez romantyczne, a także obecne, fetyszyzujące poszukiwania wartości kulturowych, tkwiących w tożsamości narodu serbskiego. Bez jakiejkolwiek przesady można powiedzieć, że właśnie dlatego dokonania Savy były zarówno kwestionowane, jak i wykorzystywane w sposób mitomański w obrębie konkretnych religijnych, ale też ideologicznych mistyfikacji. Także dzisiejsza, mówiąc kolokwialnie, odnowa religijności dostarcza licznych przykładów takiej ahistorycznej interpretacji dokonań św. Savy²⁴.

21 N. Velimirović, Život svetog Save, Beograd 1999, s. 52 (I wyd.: The life of St. Sava, 1951).

22 Należą do nich np. poszczególne opracowania pomieszczone w zbiorach pokonferencyjnych SANU: Sava Nemanjić – Sveti Sava. Istorija i predanje. Medjunarodni naučni skup SANU, oprac.

V. Djurić, Beograd 1979 (tutaj też bogata bibliografia prac na temat św. Savy) oraz Sveti Sava u srpskoj istoriji i tradiciji, Medjunarodni nau₂₃ čni skup SANU, knj. 8, Beograd 1998.

Przedmowa w cytowanej książce. Jedna z tez Kolaricia (poza przytaczanymi wyżej opinia- mi) głosi konieczność postrzegania św. Savy jako magalomartyra (s. 119). „Martirium to dominu- jący aksjologiczny i ontologiczny, historyczny wyznacznik narodu serbskiego” – mówi badacz. Św.

Sava „ofiarowywał siebie” przez całe swoje życie, paradygmatem w jego misji „uchrystusawiania narodu” był dla niego Chrystus. Jednocześnie Kolarić zauważa, że naśladowanie Savy – naród serbski – zgodnie z kosowskim przymierzem lub vidovdańską etyką i dewizą „za krzyż święty i za złotą wolność” – przypłacał grobami, nie uznając „drogi pośredniej”. Według badacza, św. Sava dwukrotnie przeżyje śmierć, rozpalając największy płomień męczennikowi z Golgoty na miejscu, gdzie zostały spalone jego relikwie, „symbolu serbskiej Golgoty”. Spalenie relikwii na Vračarze w świadomości zbiorowej funkcjonuje podobnie jak ukrzyżowanie Chrystusa – mówi Kolarić.

Dodajmy, że podobną opinię wyrazi teolog D. Kalezić, dla którego spalenie relikwii Savy jest

„metahistorycznym wydarzeniem”, a stos na Vračarze pełni rolę krzaku gorejącego, który płonąc nie spala się. (Kalezić, op.cit., s. 168). Dlatego Vračar, gdzie budowana jest cerkiew św. Savy, staje się „ognistym słupem wokół którego się gromadzimy”. Por. I. Kolarić, s. 155.₂₄

V. Ilić, Religija i kultura, Niš 1995, s. 221–222.

Rzecz jasna, stosunkowo najmniej szkód wyrządziły badania jego literackiej spuścizny, która zresztą najczęściej była przedmiotem analiz. Zwolennicy mi- tologizacji nieustannie natomiast ujawniają się w badaniach innych dziedzin dorobku św. Savy, związanych m.in. z jego działalnością polityczno- -dyplomatyczną, organizacją Cerkwi i państwa, działalnością kulturalną i „oświatową”. Wciąż niewystarczająco dobrze opracowane są zagadnienia do- tyczące np. stosunku św. Savy do narodu. Właśnie ten problem najczęściej sta- wał (i nadal staje) się obszarem, na którym dochodzi do religijnych (dziś np.

w obrębie zideologizowanego świętosawia) zafałszowań i manipulacji.

Niewątpliwie za jedną z pierwszych prób swoistej „demitologizacji” miejsca i roli św. Savy w kulturze serbskiej uznać należy badania filologa, historyka, etnologa, antropologa i pierwszego w Serbii socjologa religii Veselina Čajka- novicia, dotyczące ludowego kultu tej postaci oraz mitologemów przeniesionych z totemistyczno-animistycznego kultu przodków, a zachowanych w religijnej – chrześcijańskiej kulturze społeczności serbskiej w wiekach średnich²⁵. Rozpa- trywana przez badacza całościowo kultura serbskiego prawosławia w istocie sprowadza się – jak uważał w latach dwudziestych i trzydziestych ubiegłego wieku – do mającego charakter pogański – kultu przodków²⁶. Idolatria, niewy- parta do końca przez chrystianizacyjną misję św. Savy, zachowana zwłaszcza w mentalności środowisk plemienno-patriarchalnych, przetrwa w głębszych pokładach świadomości zbiorowej, niebezpiecznie dla samego prawosławia uaktualniana w czasach zagrożeń i kryzysu wiary. Z kompleksowych badań Čajkanovicia, ale także z doskonałych studiów jego kontynuatorów (V. Matić, D. Bandić, S. Kulišić, M. Filipović, S. Zečević, M. Popović, A. Loma)²⁷ wiemy, iż samego św. Savę mentalność ludowa obdarzy cechami pogańskiego bóstwa, mitycznego przodka i obrońcy plemienia, a w czasach nasilającej się poganizacji – w okresie niewoli tureckiej – także cechami bóstwa chtonicznego. Podążają- cemu śladem badań Čajkanovicia Vladanovi Maticiowi, już w latach siedem- dziesiątych, uda się także wyjaśnić, dlaczego święty Sava zapisał się w pamięci

25 Z niezwykle bogatego dorobku naukowego badacza, wydającego swe prace od 1909 r. wy- mieńmy tu najważniejsze studia: O srpskom vrhovnom bogu u staroj srpskoj religiji (tekst zapre- zentowany w SANU w 1939 r., wydany zaś w 1941 r., współcześnie (w:) Mit i religija u Srba, Beograd 1973 oraz Sabrana dela iz srpske religije i mitologije u pet knjiga, Beograd 1994).

26 Z taką opinią nie zgadza się D. Bandić, twierdząc, że jest ona przesadzona, jednocześnie też nie przyznaje, że właśnie badania Čajkanovicia najbardziej przyczyniły się do ustalenia wielorakiej roli kultu przodków. Krytycznie stanowisko ₂₇ Čajkanovicia ocenia także S. Zečević.

S. Kulišić, P.Ž. Petrović, N. Pantelić, Srpski mitološki rečnik, Beograd 1970; S. Zečević, Mitska bića srpskih predanja, Beograd 1981; M. Filipović, Osnovni karakter i struktura narodnog verovanja u istočnom delu Jugoslavije, Zbornik MS, serija društvenih nauka 6, Novi Sad 1954;

M. Popović, Vidovdan i časni krst, Beograd 1976; D. Bandić, Carstvo zemaljsko i carstvo nebesko.

Ogledi o narodnoj religiji, Beograd 1997 (wyd. II); A. Loma, Prakosovo. Slovenski i indoevropski koreni srpske epike, Beograd 2002. Duże zasługi w badaniach nad mitologią św. Savy miał także historyk i wydawca utworów św. Savy (Spisi svetog Save, Beograd–Sremski Karlovci 1928, tłum.

na współczesny jęz. serbski L. Mirković) – Vladimir Ćorović, autor studium Sveti Sava u narod- nom predanju i redaktor zbioru Sveti Sava. Vrhunci civilizacije (większość tekstów wydana została najpierw w czasopiśmie „Bosanska vila” (1897–1901). Por. reprinty wyżej wymienionego studium oraz zbioru – z 1989 oraz 1990 r.

zbiorowej również negatywnie (próbując zjednoczyć plemiona serbskie, organi- zując Cerkiew – występował jednocześnie przeciwko pogańskiej, politeistycz- nej, religijnej, kultowej i mitologicznej tradycji starosłowiańskiej). Zdaniem badacza, istnieje możliwość, że na takim wizerunku zaciążyło przekonanie o dwuznacznej moralnie konieczności uciekania się świętego w jego działalno- ści kulturowej, cerkiewnej i dyplomatycznej do podstępu, wskutek czego po- strzegany był przez lud nie tylko jako dobry demiurg, ale także jako zły duch, najczęściej wcielony w postać pasterza wilczego stada, złego demona, czy też wilkołaka²⁸. Kult przodków – charakterystyczny dla kultury rodowej plemion słowiańskich – przekształcony za sprawą św. Savy w tzw. krsną slavę, będącą swoistym kompromisem pomiędzy wiarą pogańską i chrześcijańską, przetrwa w tradycji serbskiego prawosławia do dziś, stając się zresztą jedną z jego nie- zwykle interesujących cech dystynktywnych²⁹. Kompleksowe antropologiczne i etnologiczne badania serbskich uczonych, niezwykle istotne z punktu widzenia właściwej oceny miejsca i roli św. Savy (ale także innych świętych oraz wyda- rzeń mających w kulturze serbskiej charakter symbolu religijnego i narodowe- go) także dzisiaj umożliwiają bardziej dokładne rozpoznawanie nawarstwiają- cych się w ciągu wieków i wielokrotnie przy tym poddawanych desakralizacji, laicyzacji, repoganizacji oraz ideologizacji, mitologemów, składających się na całościowy obraz kultury narodowej³⁰.

28 V. Matić, Zaboravljena božanstva, Beograd 1972, s. 224. W wierzeniach ludowych Sava nie jest świętym, jest złym demonem (który np. jako pasterz stada wilków nakazuje im rozszarpać wieśniaka przyglądającego się stadu). „Ten archetypiczny obraz, zachowany w pamięci zbiorowej świadczy o tym, że Sava, walcząc z kulturą politeistyczną, zmusza »dziki« naród serbski, by zaak- ceptował surowe kanony chrześcijaństwa i rygorystyczne normy i prawa państwa feudalnego”.

O walce z „tradycyjną” mitologiczną świadomością – zaświadczają także dokumenty pisane wład- ców (Stefan Pierwoukoronowany wprowadza zakaz tzw. kozoslovlja – zabawy rytualnej, podobnie jak w przypadku rytualnej gry „wilczej”, stanowiącej prawdopodobnie podstawę legendy o Savie jako pasterzu wilków).

29 Krsna slava (dziś potocznie także slava) – święto patrona rodziny. Według teologa D. Kale- zicia, obyczaj wprowadzony przez św. Savę. Związany jest z kultem rodzinnego (domowego) świętego prawosławnego i ma swój pierwowzór w obrzędach towarzyszących kultowi przodka w pogańskich wierzeniach Prasłowian. Według Čajkanovicia, ale także innych badaczy, w kulturze serbskiego prawosławia mityczny przodek pojawia się przeobrażony w postać chrześcijańskiego świętego, jak w ogólnych obchodach święta zmarłych – Zaduszkach. Po przyjęciu chrześcijaństwa nadal w kulturze prawosławia egzystują przystosowane do niego moralne i kultowe wzory starej rodowej kultury, kulty i mity słowiańskie. Niektóre z nich mają cechy archetypów, np. kult zmar- łych oraz rodzinno-rodowy kult przodków. „Serbski monizm – twierdzi V. Ilić – jest niezwykle złożonym fenomenem kulturowo-religijnym. Kult zmarłych jest pewnego rodzaju mieszanką tote- mistycznego kultu zmarłego i kultu przodka”. Por. V. Ilić, op.cit., s. 227–228 oraz D.M. Kalezić, Krsne slave u Srba, Beograd 2000, s. 33–49. Należy tu także zauważyć, iż slava praktykowana jest również u Macedończyków i Arumunów, nie stanowi więc wyłącznie serbskiej specyfiki. Por.

L. Miodyński, Czynnik religijny w przekształcaniu macedońskiego stereotypu etnicznego (w:) Życie religijne i duchowość współczesnych Słowian, red. L. Suchanek, PAU, Prace Komisji Kultury Słowian, t. II, Kraków 2002, s. 79.

30 V. Ilić mówi „o swego rodzaju meta-historycznym kontinuum w kształtowaniu kultowej i religijnej świadomości Serbów: od pogańskiego idola – poprzez religijny kult świętego – do kultu jednostki jako idola”. Ibidem, s. 211.

Kim jednak zdaje się być ten – jak zgodnie przekonują badacze – swoisty ar- chetyp, wzorzec, którego obecność zaznacza się na wszystkich poziomach serb- skiej kultury: duchowym, historycznym i narodowo-ideologicznym, czyli św.

Sava, dla współczesnych Serbów? Poprzestając na zasygnalizowaniu jedynie najważniejszych kwestii, zatrzymajmy się tu nad podstawowym zagadnieniem, jakim jest rozumienie tradycji, określanej mianem świętosawskiej (niektóre poruszone tu problemy rozwinięte zostaną w kolejnych, zwłaszcza zaś w ostat- nim rozdziale książki).

Przypomnijmy pokrótce – zakonnik, teolog, polityk i dyplomata, twórca Autokefalicznej Cerkwi Serbskiej (1219) i pierwszy jej arcybiskup sformułuje podstawowe, aktualne do dziś kanony i duchowe wskazówki dla następnych pokoleń i otoczony zostanie szczególnym kultem za ogromny wkład w dzieło służenia narodowi, państwu i Cerkwi. To dzięki niemu umocni się w Serbii diarchiczna zasada symfonii Państwa i Cerkwi, jego zasługą będzie też określe- nie serbskiej tożsamości politycznej jako tożsamości „narodu-mostu”, budujące- go więzi między odległymi kulturami i religiami. Jedną z najważniejszych za- sług świętego będzie także nadanie dziejom Serbii charakteru sakralnego i mi- stycznego. Dzięki hagiologicznym tekstom literackim³¹, on sam stanie się obra- zem inkarnacji Słowa w narodzie, zaś idea wybraństwa odniesiona do osoby Savy – ideą wybraństwa całego narodu, odzwierciedleniem faktu szczególnej Boskiej ingerencji w serbską rzeczywistość. Pojawienie się w dziejach Serbii św. Savy oraz jego ojca – Stefana Nemanji (św. Simeona), uosabiających wspomnianą wyżej zasadę symfonii sacrum i profanum, potraktowane zostanie przez twórców tekstów kultowych jako punkt zwrotny w dziejach narodu: „Po- jawienie się Savy i Nemanji na ziemi serbskiej podobne jest pojawieniu się Chrystusa na świecie” – powie Domentijan; dzięki świętemu Simeonovi, które- mu (według Savy), jak Chrystusowi „Bóg nada imię, które jest ponad wszelkie imię”, naród serbski stanie się „narodem doskonałym”, „nowym Izraelem”, a Serbia „ziemią obiecaną Mojżeszowi”³². W oczach Domentijana, uduchowio- nego mistyka z serbskiego monasteru Hilandar na Świętej Górze Athos – Sava,

„bogonośca”, pod wieloma względami przewyższający starotestamentowego przywódcę narodu wybranego – „bogovidca” („widzącego Boga”) – Mojżesza, jako jedyny stanie się godzien ziemi obiecanej i to on otrzyma na Świętej Górze Athos nowe tablice Przymierza³³. Można powiedzieć, że średniowieczne teksty

31 Przede wszystkim żywotom (gł. Domentijan, Život svetoga Save), ale także utworom hym- nograficznym.

32 Na temat „wybraństwa” piszę szerzej (w:) Mit izabranog naroda u staroj srpskoj književnosti (w:) Srpska književnost i Sveto Pismo. Naučni sastanak Slavista u Vukove Dane, Beograd–Mana- sija 1996, s. 97–102.

33 „Ten prorok [tj. Mojżesz]” – mówi Domentijan – „nie był godzien odziedziczyć ani kawałka ziemi obiecanej, a ten przeoświecony [Sava] na podobieństwo błyskawicy przeszedł wschody i zachody wypełniając ewangelię Chrystusową i przywiódł Bogu naród doskonały” (na innych miejscach najczęściej: „drugi Izrael wywyższony przez Boga przywiedzie przed Jego oblicze”; czy:

„Ten oświecony [Sava] stanie się następcą i mieszkańcem ziemi obiecanej wielkiemu Mojżeszowi, ziemi, która toczy mleko i miód”, to on na Świętej Górze Athos otrzyma „nowe tablice Przymie-

literackie (głównie hagiograficzne) w istotny sposób będą przygotowywać grunt pod mistykę „narodu wybranego”. Już w jednym z pierwszych dokumentów wydanych przez Stefana Nemanję – Hilandarskiej povelji (I wersja 1199, II – 1200 i 1202) sformułowane zostaną dwie religijno-polityczne idee: idea legity- mizmu oraz idea wybrańców Bożych, do których, jako obdarzony szczególną charyzmą władca, św. Simeon, zaliczy również siebie samego.

W państwie, w którym życie społeczne przez wieki ściśle wiązać się będzie z życiem duchowym, polityka z religią, historia państwa z historią Cerkwi, bę- dącej w ciągu stuleci nie tylko depozytariuszem wiary, ale też jedynym – szcze- gólnie w czasach niewoli tureckiej obrońcą tożsamości narodowej, rolę niewąt- pliwie wyjątkową odegra kult świętych władców z trzech kolejno panujących w Serbii świętych (świętorodnych) dynastii. Poprzez usakralizowane czyny świętych królów i carów serbskich – „wybrańców bożych” i geniuszy religij- nych, naród serbski odnajdywać będzie swe powołanie jako naród – bogonośca (bogonosac) – „theofor”, tj. „noszący Boga w sobie”, narod-Teodul (naród- -sługa, przy czym służba Bogu również traktowana jest tu jako wybraństwo), wreszcie – dzięki zwycięskiej klęsce na Kosovym Polu (1389) – naród-ofiara.

Akt przymierza, jaki książę Lazar zawarł wówczas z Bogiem w imieniu narodu, pozwoli na trwałe już włączyć dzieje społeczności serbskiej w Boży plan zba- wienia, którego najistotniejszą częścią składową stanie się odtąd martyrologia kolejnych pokoleń Serbów. Bohaterowie narodowi, którzy jak książę Lazar walczyć będą „za krzyż święty i za wolność złotą” (za krst časni i slobodu zlat- nu), połączą w sobie cechy silnych w oręż wiary świętych królów serbskich oraz mitycznych herosów ludowych, dla obydwu – fundamentem i ośrodkiem wszystkiego będzie jednak w największym stopniu wiara prawosławna³⁴.

Tak więc jeden z podstawowych znaków w systemie serbskiej tradycji kultu- rowej, jakim jest, rozumiane na sposób biblijny przymierze (zavet), tradycja literacka i pamięć zbiorowa przypisywać odtąd będzie do dwóch kluczowych i symbolicznych, a być może nawet najważniejszych w dziejach kultury wyda- rzeń i postaci: niejako otwierającego te dzieje – św. Savy oraz męczennika ko- sowskiego – św. księcia Lazara. Przymierze świętosawskie i przymierze kosow- skie – otwierające nowy, martyrologiczny rozdział w historii narodu i w symbo- liczny sposób wpisujące ją w wymiar nowotestamentowy, wzajemnie, niczym same dzieje Starego i Nowego Testamentu, w ciągu wieków dopełniają się i przenikają.

Religijny kult megalomartyra Lazara, ukonstytuowany dzięki cerkiewnym utworom powstałym głównie w monasterze Ravanica, w świadomości zbioro-

rza”), by ostatecznie porównać św. Savę do samego Boga: „Jak Bóg napełniając wszystko dobro- cią, wszystkie ziemie ojczyzny swojej wypełni wszelką dobrą wiarą i dobrymi prawami, umacnia- jąc ją ze wszystkich stron”. Cyt. wg: Domentijan, Život svetoga Save (w:) Stare srpske biografije, red. D. Bogdanovi₃₄ ć, Beograd 1968.

Warto tu pamiętać o swoistym systemie etyki staroserbskiej, niezwykle przydatnym do obja- śniania pojęć historycznych czy politycznych oraz wielu do dziś aktualnych rysów serbskiego myślenia, z których te pojęcia wynikały, a które zakorzenione były w serbskiej twórczości ustnej z czasów niewoli tureckiej. Por. rozdz. Serbska dusza…