XIX WIEKU: „CRKVARI” – „NACIONALISTI” - Prawosławie, historia, naród : miejsce kultury duchowej

– „SRBENDE”

Dokonywanie wyboru pomiędzy tradycją rodzimą a obcym – środkowo- czy też zachodnioeuropejskim modelem kulturowym oraz wynikające stąd uwikła-nie w ideowe dylematy okcydentalistów i natywistów¹ to, rzec można, stały element procesu rozwojowego kultury serbskiej. Konstatację tę potwierdza rów-nież dzisiejsza, politycznie wyostrzona dychotomia podziału na to, co „serbskie”

i to, co „europejskie”. Świadczą o tym choćby opinie tak znanych krytyków literatury, jak Predrag Palavestra, który przekonuje, że: „kultura serbska jest kulturą pogranicza, dialogu, symbiozy i asymilacji, kulturą przystępną, otwartą na wpływy”, aby już w następnym zdaniu określić ją jako „kulturę wyraźnie odrębną od innych, bo opartą o tradycje prawosławia oraz świętosawską i ko-sowską etykę”, a zatem – jak powiada – jako „kulturę duchową z trudem otwie-rającą się na wpływy obce i mogącą je zaakceptować”².

Przyczyny tak niespójnych jak powyższa, chaotycznych wręcz definicji są stosunkowo dobrze znane. Mają, jak wiadomo, w dużej mierze podłoże poli-tyczne bądź konfesyjne. Z tego punktu widzenia warto zwrócić uwagę na ten moment w dziejach kultury narodu, w którym doszło do bezpośredniego spotka-nia się dwóch odmiennych modeli kulturowych, ale też do swoistej konfrontacji dwóch podstawowych nurtów serbskiej tradycji kulturowej. Mowa tu o trwaj ą-cym (w pewnym uproszczeniu) nieco ponad 150 lat okresie przełamywania postbizantyjskiego modelu kultury, który pozostawał wzorcowy aż do epoki baroku. Wówczas to rozpoczął się (co paradoksalne – za pośrednictwem Kijowa i Moskwy) proces swoistej „zachodniej inkulturacji”, okres aktywnego już uczestnictwa kultury serbskiej w nowożytnej wspólnocie literatur europejskich, zapoczątkowany u schyłku wieku XVIII (w epoce oświecenia) oraz w

1 Terminem „natywizm” posługuję się tu za Mykołą Riabczukiem, który odnosi go do realiów XIX-wiecznej kultury ukraińskiej, a zapożycza od amerykańskiego ukrainisty George’a Grabowi-cza (od ang. „native” – miejscowy, tutejszy). Określa on emocjonalne raczej niż wyrażane na gruncie jakiejś ideologii przywiązanie do „naszego”, „swojskiego” – jako przeciwieństwa „obce-go”, „zagraniczne„obce-go”, „kosmopolitycznego”. Na poziomie emocjonalnym natywizm jest odwrotną stroną ksenofobii, na ideologicznym – regionalnym protonacjonalizmem, przejawem kulturowego konserwatyzmu, mogącego ewoluować w stronę antymodernizmu i antyuniwersalizmu. Por.

M. Riabczuk, Od Małorosji do Ukrainy, tłum. O. Hnatiuk i K. Koty₂ ńska, Kraków 2002, s. 57.

P. Palavestra, Književnost – kritika ideologije, s. 26.

szych dziesięcioleciach XIX stulecia. Lata te zapiszą się w dziejach kultury narodowej jako okres najbardziej zagorzałych dyskusji zwolenników różnie (przez nich samych) rozumianej „tradycji rodzimej” z ich „proeuropejsko” zo-rientowanymi przeciwnikami. Ostatecznym rezultatem tych sporów będzie, jak wiadomo, narzucenie kulturze serbskiej paradygmatu folklorystycznego.

Z interesującego nas tu punktu widzenia – z perspektywy rozwoju jednego z najważniejszych rodzimych nurtów tradycji (czyli nurtu związanego z serb-skim prawosławiem) – wśród niewątpliwie bardzo wielu zasługujących na uwa-gę zagadnień związanych z omawianym okresem, problem rozumienia w tym kręgu tradycji rodzimej wydaje się jednym z najciekawszych. Jemu też w niniej-szym rozdziale poświęcimy najwięcej uwagi, starając się przede wszystkim odpowiedzieć na pytanie dotyczące trwałości modelu wypracowanego w śre-dniowieczu w nowej, niezwykle trudnej i skomplikowanej sytuacji politycznej i społecznej narodu. Powiemy też o związanych z obroną tego modelu (w kon-frontacji z innym modelem oraz innym nurtem tradycji rodzimej) wielu nieporo-zumieniach i paradoksach, rzutujących na późniejsze – najczęściej uproszczone – opinie, dotyczące tego przełomowego okresu (i całego niemal XIX w.), pod wieloma względami nadal stanowiącego swoisty paradygmat odniesień (także dla współczesnych intelektualistów i „animatorów kultury”).

Zacznijmy od przypomnienia jednej z niewątpliwie najbardziej brzemien-nych w skutki opinii, dotyczących dziejów kultury narodowej na przełomie XVIII i XIX wieku, autorstwa czołowego krytyka literatury z początku wieku XX – Jovana Skerlicia, który – mocą swego (niepodważalnego przynajmniej przez kilka dziesięcioleci) autorytetu – zdołał narzucić badaczom serbskiej kul-tury uproszczoną wizję jej rozwoju w tym okresie, a w przypadku tradycji cer-kiewnej także nie do końca sprawiedliwą ocenę dokonań przedstawicieli tego nurtu. Problem, rzecz jasna, nie sprowadza się tylko do przekonania Skerlicia okcydentalisty o zdecydowanie negatywnej roli, jaką w dziejach kultury serb-skiej odegrali zwolennicy (zarówno cerkiewnej, jak i ludowej) tradycji rodzimej, ani też tylko do szablonowo niekiedy przez krytyka ujmowanej konfrontacji

„konserwatystów” (tzw. „starovolje”, zwolennicy „starego porządku”) i „kultu-rowych rewolucjonistów” („novotnici”, „zwolennicy nowego”). Jak pamiętamy, podstawowy dylemat serbskiej kultury narodowej, sięgający źródłami do po-czątku wieku XIX, krytyk widzi w ścieraniu się w jej obrębie dwóch z gruntu odmiennych modeli, czy też konceptów kulturowych: „mieszczańskie-go/obywatelskiego” („gradjanski kulturni koncept”), którego protoplastą był Dositej Obradović („ze swymi – jak pisze Skerlić – rozległymi ideami racjonali-zmu, realizmu i okcydentalizmu”) i „ludowego” („narodnjački kulturni kon-cept”), którego protoplastą był Vuk Karadžić („ze swymi ideami romantyzmu i tradycjonalizmu”). O – jego zdaniem – pozbawionym już od końca wieku XVIII jakiegokolwiek znaczenia nurcie tradycji związanym z Cerkwią i literatu-rą cerkiewną autor nie wspomina. W dość uproszczonym podziale na „oświeco-nych okcydentalistów” i (jak pisze o romantykach) „ludzi zabłąkanych, o zmą-conych umysłach i zapatrzonych w przeszłość”, krytyk nie uwzględnia (choć

trudno zakładać, że nie był jej świadom) całej złożoności czy też różnorodności elementów składających się na poszczególne modele, istotnej zwłaszcza w przypadku pierwszego – niekoherentnego i nieujawniającego znamion cało-ściowego systemu. Przypomnijmy, że był on oparty na kultywowanych od śre-dniowiecza tradycjach kultury elitarnej i w sposób dość nieuporządkowany ak-centował (czasem przeciwstawne) – zarówno jednak elementy właściwe tradycji

„cerkiewnej”, jak i „mieszczańskiej”. Jego zwolenników, którzy opowiadali się za dwiema odmiennymi normami językowymi: słowianoserbską³ (biskup Stra-timirović, Milovan Vidaković, Sava Tekelija i in.) oraz ludową (pisaną jednak tzw. gradjanską cyrylicą („grażdanką”) i opartą na języku mówionym Serbów w monarchii habsburskiej) (Jovan Hadžić, Jovan Sterija Popović i in.) łączyło zaś przekonanie, iż jakakolwiek radykalna próba zerwania z dotychczasową spuścizną literacką i językową (za którą opowiadał się Vuk) oznaczać będzie zgubne w skutkach zerwanie kontinuum rozwoju kulturowego oraz odsunięcie na margines i skazanie na niepamięć „tradycji, która nie została zapisana w ję-zyku ludowym”.

Także wyznaczenie przez Skerlicia ostrej cezury pomiędzy „starymi” a „no-wymi” dziejami serbskiej literatury i kultury⁴ (stara kultura rozwijała się – jak pisał – pod wpływem „niekulturalnej wschodnioprawosławnej tradycji”⁵, nowa zaś literatura „jest tworem autonomicznym, niemającym tradycji, całkowicie niezależnym organizmem”⁶) było zabiegiem czysto wartościującym – i dlatego też posiadającym fundamentalne znaczenie w odniesieniu do dalszych badań nad tym okresem. Odmówienie literaturze (a poniekąd całej kulturze) średnio-wiecznej jakichkolwiek walorów artystycznych oraz ideowo-poznawczych, a tak chyba należy zinterpretować słowa:

Stara serbska średniowieczna literatura nie mogła do (procesu) ponownego tworzenia literatury serbskiej wnieść nic. Miała ona wyłącznie cerkiewny charakter i tworzyli ją wyłącznie ludzie związani z Cerkwią dla idei cerkiewnych, na użytek Cerkwi i dla cerkiewnych czytelników. Cała ta literatura liturgicznych trebników, typikonów, kanonów, tekstów hagiograficznych (…) była produktem chorej średniowiecznej

„romantyki”, to wszystko nie było literaturą we właściwym tego słowa znaczeniu…⁷

3 Język słowianoserbski był mieszaniną języka staro-cerkiewno-słowiańskiego w redakcji serb-skiej, XVIII-wiecznej wersji języka rosyjskiego oraz mówionego języka Serbów z terenów dzisiej-szej Vojvodiny. W porównaniu z wcześniejszą redakcją – tzw. ruskosłowiańską, która dominuje w I połowie XVIII w. słowianoserbski, czy też jak mówiono – „słowiański”, jest – według Djuro Gaveli – „nieco zeslawizowanym serbskim oraz nieco zserbizowanym słowiańskim, w pewnym stopniu zwulgaryzowanym cerkiewnoruskim oraz mówionym – ludowym”. Por. Dj. Gavela, Pred-govor (w:) Vuk Stef. Karadžić, Prvi i drugi srpski ustanak. Život i običaji naroda srpskog, Srpska književnost u sto knjiga, knj. 12, Novi Sad–Beograd 1969, s. 12.

4 Pomimo odnotowanej w jednym z przypisów uwagi o umownym charakterze przywołanych przeze₅ ń w periodyzacji dat. Por. Istorija nove srpske književnosti, Beograd (1914) 1997, s. 24–25.

Ibidem, s. 97.

6 Ibidem, s. 19.

7 Ibidem.

oraz potraktowanie wszystkich bez mała twórców i działaczy kultury zwi ąza-nych z Cerkwią jako „konserwatywnych – uparcie broniących średniowiecznej (a więc bezwartościowej) tradycji”, oczywiście można uznać za świadomie podjętą przez ucznia europejskich racjonalistów i wolnomyślicieli, zwolennika

„prozachodniej” opcji kulturowego rozwoju Serbii, próbę swoistego zdezawu-owania mitu o niezwykle istotnej, czy wręcz przesądzającej w dziejach kultury serbskiej roli Cerkwi i jej przywódców. Bez wątpienia opinia ta jest jednak tak-że dowodem na niezrozumienie przez badacza roli tej instytucji w wieku XVIII oraz znaczenia, mocno już przecież w tym okresie zmodyfikowanej, związanej z nią tradycji. Apriorycznie przez Skerlicia oceniony ideowy wydźwięk literatu-ry religijnej – będącej rzekomo domeną wyłącznie osób związanych z hierarchią kościelną (a więc ze środowiskiem, któremu zarzuca obskurantyzm i dogma-tyzm) – pozwala krytykowi uznać literaturę „cerkiewną” za wartościową co najwyżej ze względu na jej związek z realiami historycznymi, ale już w znacz-nie mznacz-niejszej mierze – ze względu na jej walory patriotyczne. Doceniając zasłu-gi „otwierającego nowy rozdział w dziejach kultury i literatury serbskiej” –

„prosvetonačalnika Naroda Srbskoga”⁸ – Dositeja Obradovicia, Skerlić podkre-śla przy tym jego „rewolucyjne”, jak na tamte czasy, poglądy, dotyczące narodu i tożsamości narodowej, oparte na innych – niż (stanowiące dotąd jej podstawę) wyznanie – wyznacznikach:

Aż do jego (tj. Dositeja – D.G.) czasów – mówi Skerlić – nacjonalizm serbski miał charakter wyłącznie religijny i obejmował jedynie Serbów z terenu Metropolii Karłowickiej. Jako pierwszy wprowadza on w obręb pojęcia wspólnoty narodowej Serbów ze wszystkich krajów, niezależnie od terytorium i państwa, w jakim żyją: Serbów z Węgier, Serbów z Turcji, Serbów z Czarnej Góry i Serbów z Republiki Weneckiej.

Proklamuje, że nie religia decyduje o narodowości, lecz język i krew, i że Serbami są również katolicy i muzułmanie. (…) Te idee czynią z Dositeja Obradovicia twórcę szeroko pojętego serbskiego nacjonalizmu⁹.

Poglądy Obradovicia, z pewnością bliższe były Skerliciowi – szermierzowi idei tolerancji religijnej, który wąski – jego zdaniem „noszący znamiona szowi-nizmu” – patriotyzm hierarchów cerkiewnych przeciwstawi „mądremu, ogól-noludzkiemu” i „zwalczającemu wybraństwo narodu”¹⁰ patriotyzmowi Dositeja.

Rzecz jasna, krytyk nie ma jednak racji, mówiąc o „szowinizmie” ówczesnych etnarchów, którzy, jak pamiętamy, przejmą na siebie cały ciężar walki o zacho-wanie tożsamości narodowej (także wobec zagrożeń ze strony niewątpliwie prozelitystycznej postawy Kościoła katolickiego) i tylko częściowo celnie trafia w swej opinii w nad wyraz bolesny dla Cerkwi problem „porzucenia” przez nią

8 Od słów „prosveta” – oświata oraz „načalnik” – szef, przywódca. Ibidem, s. 100.

9 Przekład fragmentu cytuję za: M. Dąbrowska-Partyka, „Szczerość” i „sztuczność” jako pseu-donimy „zamkniętego” i „otwartego” modelu kultury narodowej (w:) Kategoria Europy w kultu-rach słowiańskich, red. A. Makowiecki i T. Dąbek-Wirgowa, Warszawa 1992, s. 46. „Nacjona-lizm” – tu w znaczeniu przynale₁₀ żność narodowa lub patriotyzm.

J. Skerlić, op.cit., s. 93.

(po Wielkiej Wędrówce) Serbów tureckich oraz Serbów ze wszystkich innych ziem. Problem jest przy tym znacznie bardziej złożony.

Przypomnijmy, że różnica pomiędzy XIX-wieczną „językową” a „wyzna-niową” koncepcją narodu – a obie u podstaw odwoływały się do historii – pole-gała na odmiennym definiowaniu nacji¹¹ w dwóch różnych kręgach intelektual-nych: mieszczańskim (zsekularyzowanym), opierającym swą ideę na środkowo-europejskim rozumieniu nacji w XIX wieku, oraz cerkiewnym (religijnym), dla którego identyfikacja wyznania i przynależności narodowej była kwestią bezdy-skusyjną. Jak wiadomo, próba swoistej syntezy tych dwóch podstawowych kry-teriów identyfikacji narodowej (zgodnych z zasadami: „Serbami wszyscy i wszędzie” – „Srbi svi i svuda” /naród serbski określa dialekt štokawski/ oraz

„Tam gdzie slava tam jest też Serb” – „Gde je slava tu je i Srbin” /naród serbski definiuje prawosławie/), doprowadziła do wewnętrznego chaosu: pierwsze kry-terium obejmowało swoim zasięgiem także wyznania inne niż prawosławie, drugie je wykluczało; pierwsze „rozciągało” „przestrzeń narodową” na zachód, drugie na południowy wschód; wreszcie pierwsze z nich rozpoznawało „serb-skość” w Chorwatach i Muzułmanach, drugie natomiast w Macedończykach¹². Tym samym pojęcie narodu sprowadzane było do kryteriów „języka” lub „pra-wosławia” – czasem komplementarnych, czasem jednak całkowicie się wyklu-czających.

Pierwsza z omawianych tu koncepcji wraz z jej szczególnym wariantem „na-rod tri veroispovesti” („naród trzech wyznań”), rozwijająca się na podłożu zasa-dy lingwistycznej, ostatecznie stanie się także podstawową zasadą wpisaną w ideologię państwa serbskiego i wtórnie przejawiać się będzie jako swoisty

„atawizm” starego mitu o Serbach jako przodkach Słowian, czy też innego, wskazującego na identyczny zakres pojęcia „serbskości” oraz „słowiańskości”¹³. Rzecz jasna, takie ujęcie negowało „monopolistyczną” pozycję prawosławia w próbach zdefiniowania „serbskości”. I choć umieszczało w obrębie nacji serb-skiej „konwertytów” – jednocześnie negowało ich prawo do odrębności (tj. do

„bycia narodem”), dając pierwszeństwo pochodzeniu, czy też „biologicznemu”

etnosowi oraz historii, która „zakończyła się z chwilą, gdy się zaczęła” – tj. w głębokiej przeszłości.

Druga koncepcja wychodziła od prymatu religii w próbach określenia nacji, ale umożliwiała państwu „rozszerzanie” przestrzeni zamieszkałej przez serbski etnos, tak by pojęcie państwa obejmowało również wyznawców innych religii.

W jej świetle, w bardziej lub mniej odległej historii, ci ostatni „byli” Serbami

11 Por. literaturę na ten temat wymienioną przez nas w przypisie nr 2 rozdziału pt. Średnio-wieczne piśmiennictwo… Warto tu także zwrócić uwagę na studium Dragana Žunicia, Nacionali-zam i književnost. Srpska književnost 1985–1995, Niš 2002, zwłaszcza zaś na książkę Olivery Milosavljević, U tradiciji nacionalizma ili stereotipi srpskih intelektualaca XX veka o „nama”

i „drugima”, Helsinški odbor za ljudska prava u Srbiji. Ogledi, br. 1, Beograd 2002, s. 30 – oby-dwie pozycje zawieraj₁₂ ą bogatą bibliografię przedmiotu.

O. Milosavljević, op.cit., s. 29. Slava praktykowana była i jest m.in. u Macedończyków i Arumunów. Por. rozdz. ₁₃ Świętosawski…

Ibidem, s. 30.

(z niezdefiniowanym przy tym stosunkiem do ich aktualnej samoidentyfikacji religijnej). Jak zauważa Olivera Milosavljević, jako wariant tych dwóch kon-ceptów potraktować należy ideę „troimenog naroda”, która „akceptowała ple-miennych indywidualistów”, ale z powodu prymatu państwa nad nacją próbo-wała pogodzić zasadę „plemiennej narodowości/nacjonalności” – z jednej stro-ny, z „narodową/nacjonalną tożsamością” – z drugiej”¹⁴.

Podkreślając niezwykłą pojemność terminu „serbska nacja”, badaczka wska-zuje przy tym na kilka najważniejszych elementów, mających pierwszorzędne znaczenie w konstruowaniu koncepcji narodowych oraz wszystkie związane z nimi kontrowersje, które zresztą pozwolimy sobie tutaj za wybitną znawczynią problematyki (rzecz jasna w ogromnym skrócie) – przytoczyć. Milosavljević wymienia zatem:

1) wyznacznik „biologiczny” (to samo plemię, przodkowie, krew, kształt czaszki, „charakter”…), wskazując na wewnętrzną niekoherentność opierającej się na nim koncepcji – etnos bowiem traktuje ona nie jako wspólnotę kulturową, lecz opartą na pokrewieństwie biologicznym, co oznacza, że lekceważy wszel-kie możliwości mieszania się oraz wędrówki ludności w historii;

2) wyznacznik „ideologiczny” (w który wpisany jest wybór) – prawosławie, krsna slava (tu kontrowersyjność koncepcji polega na jednoczesnym przekona-niu, że wiara, która „przenosi się” poprzez tradycję, jest zarazem „naturalnym stanem” etnosu oraz, że „konwertyci” zmieniwszy wyznanie, nadal pod wzglę-dem etnicznym pozostają tymi, którymi byli przed rzeczoną zmianą. Implikuje to przekonanie, iż ich przynależność do etnosu jest „ponad wiarą”, a zatem, że wiara – wyznanie nie jest „stanem naturalnym”, tylko wyborem).

Wreszcie 3) element, czy też wyznacznik – „terytorialny” (lub odpowiadają-cy miejscu zamieszkania) – naród tworzą Serbowie katolicy, zalbanizowani Serbowie, Serbowie zbułgaryzoawni…, tzn. wszyscy mieszkańcy serbskich

„terytoriów historycznych” (to rozumienie wiąże się z pierwszym z wymienio-nych tu wyznaczników, zakłada bowiem, że chodzi o tego samego praojca, cze-go nie może zmienić nawet religia). Koncepcja oparta o ten wyznacznik jest więc bezpośrednio przeciwstawna drugiej, która wyklucza z „nacji” wyznaw-ców innych religii, a jej kontrowersyjność tkwi w praktycznym – politycznym wykorzystaniu tzw. „praw historycznych” w roli tzw. „praw etnicznych”, przy czym odrzuca ona ich zasadnicze wzajemne wykluczanie się.

Wyznacznik 4) językowy (Serbami są wszyscy posługujący się dialektem štokawskim, bez względu na religię) – jego kontrowersyjność polega na rzadkim autonomicznym posługiwaniu się tym kryterium; wręcz przeciwnie – koncepcja językowa idzie najczęściej w parze z jednoczesnym włączaniem innych, wza-jemnie wykluczających się elementów, np. z jednoczesnym eksponowaniem wspólnoty wyznania jako podstawy tożsamości¹⁵.

Oczywiście, niezbyt precyzyjne używanie określonych kryteriów, czy też świadoma nimi manipulacja ideologiczna, ukazane przez badaczkę na

14 Ibidem.

15 Ibidem, s. 30–31.

nych przykładach (tłumaczących m.in. pojawienie się określeń „serbska Sofia”,

„carskie (cesarskie) Skopje”, „serbski Dubrownik”)¹⁶, nakazują zachowanie dużej ostrożności w ocenie poszczególnych – z pozoru jasno zarysowanych – wariantów idei narodowej oraz faktycznej roli ich konstruktorów, czego przy-kładem jest przecenianie zasług Vuka Karadžicia w stworzeniu serbskiego pro-gramu nacjonalistycznego i wynikająca stąd marginalizacja właściwego projek-tu, autorstwa Iliji Garašanina. Z równą ostrożnością należy też podchodzić do wtórnych, zmodyfikowanych wariantów organiczno-organicystycznych koncep-cji nakoncep-cji, tj. do pojęć „duszy narodu” i „narodowego charakteru” w projektach etnopsychologicznych, ale i do kłopotów z samym terminem „nacjonalizm”¹⁷.

Nie ulega wątpliwości, że sam Skerlić „nacjonalizm”, tj. patriotyzm Dositeja (o paradoksie – Dositeja okcydentalisty i kosmopolity, a nie „natywisty”) widzi przede wszystkim w jego próbach przezwyciężenia obowiązującej przez wieki,

„konfesyjnej” identyfikacji narodowej Serbów, nie dostrzegając przy tym in-nych, poważnych niebezpieczeństw, związanych z „kryterium językowym”.

Pozostawmy jednak na razie problem oceny intencji badacza, skądinąd zasłużo-nego dla rozwoju myśli krytycznej, poddającej surowej ocenie wszelkie przeja-wy mitomanii narodowej, nacjocentryzmu kulturowego oraz ideologicznych manipulacji. Zatrzymajmy się przy innej jeszcze kwestii, wciąż jednak związa-nej ze Skerliciowską interpretacją dziejów kultury. Dotyczy ona pozornie tylko czytelnego (prawdopodobnie z tego też powodu przynajmniej w niektórych kręgach inteligencji popularnego do dziś) – lecz w znacznej mierze uproszczo-nego – podziału na trzy zasadnicze grupy, skupiające na przełomie XVIII i XIX wieku zwolenników określonego nurtu tradycji, który za Historią… przywołu-jemy w tytule niniejszego rozdziału. Pochodząca z początku wieku XIX termi-nologia, którą Skerlić przypomina tu w ślad za ówczesnymi intelektualistami, najlepiej może ilustruje umowność i sztuczność dokonywanych wówczas (i szablonowo powtarzanych później przez badaczy), podziałów.

„Crkvari” czy też „sujeverci” („cerkiewnicy”, „zaboboniarze”) – jak na przełomie wieków nazywano zwolenników tradycji związanej z Cerkwią i lite-raturą cerkiewną – z całą pewnością nie byli (jak chciał Skerlić) – jedynie zwo-lennikami teokracji¹⁸ i „konserwatystami, broniącymi martwych zabytków śre-dniowiecznej przeszłości”¹⁹, „typowo bałkańskich zwyczajów klasztornych”

i wygodnego życia na „kupowanych od biskupów posadach”; nie byli to też bynajmniej tylko niepiśmienni popi, którzy „okradali wiernych” oraz „grzęźli w nieróbstwie” i „w rozpuście”²⁰.

W gronie „Srbendów” – „prawdziwych Serbów” („Serbów od stóp do głów”, czy jak chcą inni – „Vukovców”), czyli zwolenników „jedynie prawdziwej”

tradycji ludowej, w kształcie jaki nadał jej Vuk Karadžić, znajdziemy także

16 Ibidem, s. 33.

17 Por. np. D. Žunić, op.cit., s. 20–42. Na ten temat także O. Milosavljević, s. 37–47.

18 J. Skerlić, op.cit., s. 32.

19 Ibidem, s. 20.

20 Ibidem, s. 32–33.

twórców związanych z Cerkwią i działaczy kultury wspierających działalność Vuka oraz skłonnych – choć tylko do pewnego stopnia – zaakceptować jego reformatorskie propozycje (Mušicki). Dla jednych i drugich –„cerkiewnych”

i „ludowych” – natywistów wierność „tradycji rodzimej” oznaczała, bez wątpie-nia, wierność dwóm odmiennym – ale przecież na przestrzeni wieków wzajem-nie uzupełniającym się nurtom tradycji, czego najlepszym przykładem stanie się próba ich syntezy, zaproponowana przez Petra Petrovicia Njegoša w Górskim wieńcu.

Jedyną godną akceptacji alternatywą „crkvarów” i „Srbendów” są dla Skerli-cia „nacionalisti” lub „frajmaori”/„slobodni zidari” (dosł. „nacjonaliści” i – od niem. „Freimaurer”, tj. wolnomularz – „masoni”)²¹ – jak ich nazywa, czyli (wbrew obecnie przyjętemu rozumieniu słowa „nacjonalista”) „proeuropejsko”

zorientowani przeciwnicy natywistów (zwani też „józefinistami”), do których to serbski krytyk zaliczy na przykład (zdecydowanie nie „nacjonalistycznie”, czy

„narodowo”, lecz kosmopolitycznie zorientowanego) Dositeja Obradovicia²². Klasyczne opracowanie Skerlicia, dotyczące periodyzacji i interpretacji naj-ważniejszych dokonań z dziedziny literatury i kultury serbskiej interesującego nas tu okresu, nie jest, oczywiście, jedynym²³ (ale, jak się wydaje, jednym z najważniejszych) historycznoliterackich opracowań, w których zastosowane zostaną kryteria społeczno-ideowe, sprowadzające całość dorobku średnio-wiecznego jedynie do kategorii „cerkiewnych zabytków historycznych”. Do całkowitego już zanegowania wartości cerkiewnej spuścizny średniowiecznej i utrwalenia stereotypu „zgubnego wpływu” zacofanego duchowieństwa przy-czynią się, jak wiadomo, przede wszystkim badacze w powojennej (tj. po II wojnie światowej) Jugosławii (por. rozdz. Mediewistyka…). „Obowiązująca”

folklorystyczna wizja dziejów narodu i kultury oraz mocno już utrwalony mit, czy też swoisty – noszący znamiona fetyszyzacji – kult Karadžicia²⁴, w przewa-żającej mierze określać będą strategię interpretacyjną wobec dokonań w

21 Poglądy wolnomularzy przeniesione z Rosji (Sumarokow, Chieraskow, Karamzin i in.), ale także z Anglii – poprzez Francję i Niemcy (Goethe, Lessing, Fichte) były w społeczeństwie serb-skim, tj. wśród warstwy mieszczańskiej na terenach dzisiejszej Vojvodiny stosunkowo dobrze znane, ale poza napisaną przez Jovana Rajicia książką przeciwko masonerii, brak tu literatury na

W dokumencie Prawosławie, historia, naród : miejsce kultury duchowej w serbskiej tradycji i współczesności (Stron 82-119)