Filozofia człowieka wobec teologii

Mieczysław Gogacz

Filozofia człowieka wobec teologii

Studia Theologica Varsaviensia 12/1, 177-192

Studia Theol. Vars. 12 (1974) nr 1

MIECZYSŁAW GOGACZ

FILOZOFIA CZŁOWIEKA WOBEC TEOLOGII

T r e ś ć : W stęp; I. Język teologii; II. M etody teologii; III. A ktualna w artość tomizmu; IV. Filozofia a teologia; Z akończenie.

WSTĘP

W podpisanym przez kard. G. M. G o r o n n e liście K ongregacji W ychow ania K atolickiego do biskupów, z dnia 20 stycznia 1972, czytam y, że „należy popierać, zachow ując szacunek dla każdej dy­ scypliny, dialog m iędzy w ykładow cam i filozofii i teologii, tak żeby te dw ie dziedziny w ied zy pozostaw ały w harmonii zgodnie z w y m o ­ giem ow ocnej w spółpracy interdyscyplinarnej"1.

D ialog zalecan y przez K ongregację W ychow ania K atolickiego w łaśn ie spełnia się w tej sesji.

List K ongregacji pozw ala pom inąć sprawę uzasadnienia takiego dialogu, skoro w prow adza w prost w tem atykę interdyscyplinarnej współpracy. D ow iadujem y się z listu, że „naw et najdrobniejsze sło ­ w o N o w eg o Testam entu zakłada ... podstaw ow e pojęcia filozoficz­ n e”2. Są to takie pojęcia, jak pojęcie Boga, stwarzania, Opatrzności, człow ieka jako osoby, w olności, odpow iedzialności. N ie w yjaśniając tych pojęć, narażam y się na to, że „egzegeza, historia ... zaw iera­ ją ... w sw ych podstaw ach ukryte rozstrzygnięcia filozoficzne”3.

Nadm ieńm y, że list K ongregacji w sw ym zakończeniu zachęca do korzystania z filozofii T o m a s z a z A k w i n u . M oże to zna­ czyć, że w tej filozofii n ależy szukać w yjaśn ien ia term inów filozoficz­ nych, którym i posługuje się teolog.

Jeżeli w św ietle listu dialog m iędzy teologią i filozofią nie ulega

1 List, s. 161. Tekst listu K ongregacji W ych ow an ia K atolickiego do bisku­ pów cytuję w przekładzie polskim w edług w ersji opublikow anej w m ie­ sięczniku Z ycie ; m y ś l 22 (1972) z. 9, s. 155— 163.

2 List, s. 159. 3 List, s. 160.

w ątpliw ości, to podejm ijm y w skazaną przez list i m erytorycznie n ie­ zm iernie w ażną sprawę języka teologii, a przy okazji sprawę m eto­ dy teologii zastanaw iając się także nad u żytecznością w tych k w e­ stiach odpow iedzi tomizmu.

I. JĘZYK TEOLOGII

Od teologów w iem y, że Pismo św. podaje prawdę objawioną w postaci sym bolu, obrazu, metafory. T eolog ustala treść religijną tego sym bolu, obrazu i m efory, a zarazem w ykłada ją w języku sw ych czasów . A b y uczynić tę treść czym ś zrozum iałym w jakich­ kolw iek czasach, teolog musi posłużyć się określonym , sp recyzow a­ nym językiem , którym jest zaw sze język filozoficzny, jeżeli oznacza realną rzeczyw istość. T eolog posługuje się tym językiem , jeżeli w y ­ kładając m yśl objaw ioną używ a choćby tych terminów, które w y ­ m ienia list K ongregacji W ychow ania K atolickiego.

M ówiąc to, iż teo lo g posługuje się językiem filozoficznym , mamy na m yśli najpierw ten fakt, że teolog nie m oże dow olnie tych pojęć definiow ać. Znaczy to, że nie m oże używ ać pojęć filozoficznych w taki sposób, iż np. pojęcie Boga bierze z filozofii A w i c e n n y , p ojęcie stwarzania od A u g u s t y n a , pojęcie człow ieka od A r y ­ s t o t e l e s a , a p ojęcie w oln ości od S a r t r e ' a . Jeżeli bow iem dla Sartre’a ca ły człow iek jest zespołem przeżyć odnoszących się tylko do siebie, to stanow i absolutnie niezależną całość, niczem u nie pod­ porządkowaną, w yrażającą się w substancjalnie pojętej w olności. Z takim pojęciem w o ln o ści pozostaje w całkow itej kolizji arystote- lesow sk ie p ojęcie człow ieka, czy aw iceniańskie p ojęcie Boga, a spra­ w a stwarzania w ogóle nie jest aktualna.

Twierdząc w ięc, że teolog posługuje się językiem filozoficznym i że musi się nim posługiw ać, mamy na m yśli z kolei to, że pojęcia filozoficzne znaczą coś i oznaczają tylk o w danym system ie filo zo ­ ficznym . A b y w ogóle cok olw iek w yjaśn iały, muszą być w zięte z całym system em , który jest racją ich zrozum ialności. Gdy np. p osłu ­ żym y się arystotelesow skim pojęciem w olności, to m usim y także od A rystotelesa w ziąć p ojęcie człow ieka. I z k olei aw iceniańskie p oję­ cie Boga znaczy i oznacza zupełnie co innego niż to sam o p ojęcie w filozofii np. Tomasza z Akwinu. Dla A w icen n y Bóg jest pierw szy w szeregu koniecznej em anacji istot, dla Tomasza Bóg jest sam oist­ nym istnieniem , które nie w chodzi w ontyczną kom pozycję z byta­ mi przygodnym i.

T eolog, podobnie jak filozof, musi m ów ić językiem filozoficznym jednego system u. Ewentualnie m oże zm ieniać te języki, n igd y

jed-[31 FILOZOFIA CZŁOWIEKA 1 79

nak nie m oże ich łączyć w jedną całość. D any język filozoficzny jest bowiem znakiem spójnego obrazu św iata, tak oto rozum ianych by­ tów, które w innym języku filozoficznym są inaczej rozumiane i określane. Ten postulat jednego języka filozoficznego jest postu­ latem tłum aczenia praw dy objaw ionej w spójnym obrazie jednolicie odczytanego świata.

W arunkiem zrozum ialności informacji zarów no teologicznej, jak i filozoficznej, jest w ięc nie tyle sam język, jako system pojęć, ile raczej w yrażony w tym języku filozoficzn y obraz św iata. Zmiana ję­ zyka jest także bardzo częstą zmianą tego obrazu, to znaczy zmianą rozum ienia rzeczyw istości.

II. METODY TEOLOGII

A b y ustalić m etody badaw cze teologii, aby je w yk ryć i wybrać spośród w ielu m ożliw ych sposobów analizy, m usim y rozstrzygnąć dw ie sprawy. 1) Czym zajmuje się teo lo g jako teolog? Przedmiot bow iem w yznacza sposób poznania go i w yrażenia w zgodnej z nim informacji. 2) Jak dziś pracują teologow ie?

1. P r z e d m i o t t e o l o g i i

Jeżeli — najogólniej m ów iąc — teo lo g interesuje się dziejami zbaw ienia, objaw iającym i się w czasie i historii, a tym samym w do­ św iadczeniu chrześcijańskim , to teologia jest aksjologicznym rozw a­ żaniem relacji m iędzy bytami.

M ów iąc językiem filozoficznym , dzieje zbaw ienia nie są przecież sam odzielnym bytem, lecz relacją zachodzącą m iędzy Bogiem i czło­ w iekiem , który rozwija się w czasie i historii, w danej kulturze i języku. T eolog nie bada tej relacji jako relacji, to znaczy nie usta­ la jej sposobu bytow ania. N ie w ykryw a i nie om awia także Boga jako bytu, ani -nie ustala ontycznego charakteru człow ieka. To w sz y ­ stko musi przejąć z danej, w ybranej przez siebie filozofii. Relacja zbaw ienia, zachodząca m iędzy Bogiem i człow iekiem , jest skutkiem m iłości, ofiarow anej przez Boga człow iek ow i i jest przyjęciem tej m iłości, a zarazem wraz z nią skierow aniem m iłości człow iek a do Boga. Jest w ięc specyficzną w artością ludzkiego życia, faktyczną relacją w ykryw aną w aksjologicznej sferze rozważań. Z tego w z g lę ­ du teologia jest w łaśnie aksjologicznym rozważaniem relacji m iędzy bytami, m iędzy Bogiem i człow iekiem . Samą relację rozważa filo ­ zofia. Jej w artość rozważa teologia, poniew aż jest to w artość obja­ w iona. Sama w artość nie jest bytem, jest kw alifikacją relacji m iędzy bytami. Tę kw alifikację w yznaczają byty, m iędzy którymi zachodzi relacja.

Takie rozum ienie teo lo g ii sprawdza się w tym, co m ożna by na­ zwać praktyką teologiczną. Chodzi tu o pytanie, jak dziś pracują teologow ie?

2. P r a k t y k a t e o l o g i c z n a a) O drzucenie filozofii

H. de L u b а с w sw oich znanych książkach akcentuje to, że teo ­ logia oczyszcza się w yrzucając na brzeg, jak rzeka, iły filozofii. Z jednej strony m oże to oznaczać słuszne sprecyzow anie przedm io­ tu teologii, którym nie jest rozstrzyganie np. istnienia Boga i jego natury jako bytu. T eologia nie to śledzi w św iecie. Rozważa dzieje zbaw ienia, faktyczne, realne, sakram entalne uobecnianie się Boga w osobie ludzkiej i to n iezw yk łe ze strony Boga zaofiarow anie człow iek ow i m iłości w sen sie faktu, którym jest Chrystus. Z dru­ giej strony to pozbyw anie się filozofii m oże oznaczać u de Lubaca od ejście w ogóle od filozofii, zrezygnow anie z jej rozstrzy­ gnięć i z jej języka, a głów n ie z tego, co w ypracow ali teo lo g o w ie i filozofow ie średniow iecza. De Lubac zaleca bow iem słuszny skąd inąd pow rót do źródeł, który polega u n iego na podjęciu lektury tek ­ stów O jców K ościoła. Zauważm y jednak, że porzucając średniow ie­ czne analizy i tomizm, teo lo g czytający tylk o tek sty O jców przej­ muje ich neoplatonizm . Książki de Lubaca św iadczą o tym, że op e­ ruje pojęciam i neoplatońskim i, np. problem em obrazu Boga w du­ szy,obrazu tylk o u w yraźnionego w refleksji naukow ej.

W róćm y do tej m yśli, że teo lo g n ie m oże uciec od filozofii, gdyż żaden człow iek — pod groźbą pom ieszania sensów —■ nie m oże uciec od zw artego, spójnego ujęcia rzeczyw istości i w yrażonego w upo­ rządkowanym języku, który dlatego jest filozoficzny, że utrwala zrozum ienie św iata jako bytu. T eolog u ciek ający od danej filozofii przejmuje inną. Porzucając tomizm wpada po prostu np. w n eop la­ tonizm. Jeżeli teolog pozbyw a się jak iejk olw iek filozofii, stosuje w ted y to, o czym pisze kard. Garonne, a m ianow icie „ukryte roz­ strzygnięcia filozoficzne". Znaczy to, że dow olnie ustala sens przyj­ m ow anych term inów i czyni sw oją inform ację raczej czym ś niezro­ zumiałym.

W ydaje się, że de Lubac n ie ma jasnego obrazu przedmiotu te o lo ­ gii. W yczuw a, że teo lo g jako teolog nie uprawia filozofii. De Lubac stara się tę filozofię usunąć, lecz przyjm uje inną filozofię, w tym w ypadku neoplatonizm O jców . Św iadczy o tym w spom niana teoria obrazu Boga w duszy ludzkiej. De Lubac w dalszym ciągu analizę problem ów ściśle filozoficznych uważa za teologię.

b) Herm eneutyka

Pow ażniejszym sposobem odróżniania filozofii od teologii jest w spółczesna herm eneutyka.

[5] FILOZOFIA CZŁOWIEKA 181

R ozważm y przez ch w ilę sposób postępow ania herm eneutycznego na przykładzie teorii herm eneutyki jednego z najw ięk szych jej teo ­ retyków , w tym w ypadku K e r é n y i a ,

Tłumacząc zagadnienie rozum ienia tekstu K erényi w yróżnia prze­ kład p ierw szy i przekład drugi.

Przekład p ierw szy polega na dwóch zabiegach herm eneutycznych: 1) Treść tekstu, napisanego w danym języku, n a leży w yrazić w ję­ zyku czytelnika. Jest to w ięc filologiczn y przekład z języka na ję­ zyk, „przyjęcie do kontekstu słów , które sami sobie m ówim y"4. 2) N a leży sprawdzić, czy w yrażona w języku tłumacza treść tekstu jest zgodna z m yślą oryginału. Sposobem sprawdzenia jest odczyta­ n ie oryginału w jeg o kontekście kulturowym . Trzeba poznać sty li­ styk ę czasów , w których tekst pow stał, sztukę, historię, instytucje, cyw iliza cję i w ich k on tek ście od czytyw ać tekst. U św iadam iam y so ­ bie jednak, że znajom ość tych dziedzin kultury n ie w yjaśnia do koń­ ca treści tekstu. To prowadzi nas do tak zw anego drugiego przekła­ du.

Przekład drugi jest w łaściw ym zrozum ieniem tekstu przez odnie­ sien ie go n ie do p oszczególn ych dziedzin kultury, lecz do całej kul­ tury jako w ypadkow ej dziedzin, które w yznaczają tę kulturę.

Ta droga prow adzi do przekładu doskonałego, który jest pełnym p rzysw ojeniem sobie treści tekstu poprzez porów nanie jej z założe­ niami dzisiejszej kultury. Takie porów nyw anie dwu kultur, założeń i źródeł m yślenia u autora tekstu i u tłumacza, stanow i krąg herme- n eutyczny, przenikanie się odpow iedzi tekstu z pytaniam i tłumacza.

Pytania te i odczytanie w tek ście odpow iedzi nie są jednak su b ie­ ktywizm em . K erényi zwraca uw agę, że tekst jest sw o iście profety­ czny i z tego w zględu zaw iera treści, o które dzisiaj pytam y. Tekst bowiem , a chodzi w herm eneutyce o tek sty w ybitne, jest utrw ale­ niem k onsekw encji tych dziedzin, które w yzn aczały kulturę czasów autora tekstu. W sam ych dziejach kon sek w en cje danej kultury zja­ w iają się później i stanow ią aktualne m yślen ie ludzi danych czasów . Staw iając tek stow i pytania na m iarę kultury tych czasów otrzym uje­ m y odpow iedź, poniew aż zaw iera się ona w tekście, w którym kon­ sek w en cje, rozciągające się w czasie, autor tekstu już w cześn ie ujął i utrwalił, sw o iście w yd ob yw ając „przyszłość z obecnej sw ojej szczególnej sy tu a cji1'.5

Zauważm y teraz, że teolog posługując się herm eneutyką odczytu­ je tekst w sferze znaczeń i w uw arunkow aniach kulturowych. Ustala

4 K. K e r é n y i , Pochodzenie i z a s to so w a n ie h erm e n e u ty k i w k o n t e k ­ stach religii an ty c z n e j, tłum. M. K u r e c k a , P oezja 9 (1967) s. 92.

bow iem głów n ie to, jak rozumiano w danych czasach prawdy obja­ w ione. M etodam i herm eneutycznym i tylk o ty le potrafi ustalić.

Przy pom ocy pytania: jak dziś pracują teologow ie, dochodzim y — na podstaw ie przykładu de Lubaca i herm eneutyki —■ do następują­ cych w niosków .

1° T eologia w sw oim obszarze m etodologicznym jest w ciąż jesz­ cze m ieszaniną różnych nauk, głów nie filologii, filozofii i historii kul­ tury.

2° Słusznie uw alniając się od filozofii w zakresie sw ego przedm iotu badań teologia bardzo często tylko w ym ienia jedną filozofię na dru­ gą. Porzucając np. filozofię tom istyczną przejmuje n ajczęściej albo neoplatonizm (H. de Lubac), albo egzystencjalizm H e i d e g g e r a (K. R a h n e r).

Ta wym iana problem atyki, a głów nie filozofii, ma na celu u w o l­ nienie teologii od analiz ściśle filozoficznych, takich jak ustalanie np. kim jest osoba ludzka jako osoba, kim jest Bóg jako byt itp. Próby te nie udają się w pełni, gdyż teo lo g o w ie nie zaw sze dokład­ nie w idzą przedm iot sw ych analiz. W yczuw ając, że teologia nie jest filozofią, zaczynają badać nie same byty, lecz relacje m iędzy czło ­ w iekiem i Bogiem. R elacje te badają jednak znow u w sposób filo zo ­ ficzny (np. K. Rahner, a w Polsce M. Jaworski). A k sjo lo g ię tych re­ lacji traktują bow iem jako konstytuow anie się osoby ludzkiej w jej bytowaniu.

3° Zw iązanie teologii z filologią i historią kultury um ożliw ia her­ m eneutykę, która słu ży do odczytyw ania tego, jak w danych czasach rozumiano praw dy objaw ione. T eologia posługująca się hem eneuty- ką, a dokładniej m ów iąc teologia jako herm eneutyka jest w ob ec te ­ go analizą przede w szystkim funkcjonalistyczną, czyli ustalającą od­ n iesien ie jednego bytu do drugiego.

Poniew aż w tym odniesieniu np. człow ieka do Boga autorem od­ n iesien ia jest Bóg, który zbaw ia człow ieka, teolog tłum aczy to, kim jest człow iek jako zbaw iony om awiając przede w szystkim Boga. Jest to słuszne i jest zarazem platońskim m odelem opisu.

W łaśnie Platon tłumacząc, czym są odbitki, m ów ił o ideach. T eo­ lo g analizujący relację człow ieka do Boga m ów i głów nie o Bogu, który sprawia tę relację. A poniew aż teolog słusznie nie chce upra­ w iać filozofii, w obec tego nie sięgając do jej odpow iedzi widzi czło­ w ieka jako w yłączn ie relację do Boga. Taka przecież jest odpow iedź Rahnera i Jaw orskiego.6 Stwierdzając jednak, że człow ieka stanowi

6 Krótkie om ów ienie relacjon istyczn ej teorii człow ieka u K. Rahnera por. w artykule: M. G o g а с z, Pro blem teorii o soby, Studia Philosophiae Christianae 7 (1971) z. 2, s. 56— 58. Stanow isko M. J a w o r s k i e g o por. w jego artykule C z ło w i e k a Bóg w . Logos i ethos, Kraków 1971, s. 115— 128.

[7] FILOZOFIA CZŁOWIEKA 18 3

relacja do Boga, teolog zam ienił tezę teologiczną w odpow iedź zara­ zem filozoficzną, czego filozof nie m oże zaakceptow ać, gdyż nie m o­ że się zgodzić, że człow ieka stanow i przypadłość. Dla filozofa rela­ cje są przypadłościam i podmiotu i nie są z tym podmiotem identycz­ ne.

N iedokładnością opisu platońskiego jest utożsam ienie relacji z isto­ tą danego podmiotu oraz potraktow anie ak sjologii tych relacji jako konstytuow ania się osoby ludzkiej. W sum ie jest to w dalszym ciągu utożsam ienie teologii z filozofią bardzo w yraźne u de Lubaca, mniej w yraźne u Rahnera i Jaw orskiego.

W yjściem z tych niedokładności i trudności musi być dokładne określenie przedmiotu badań teologiczn ych oraz ustalenie związku teologii z filozofią. T eologia nie jest filozofią, ani filozofia nie jest teologią. Filozofia ustala, czym są dane b yty jako istniejące. Ustala też, czym, są, jako byty, te w iążące je relacje. T eologia już tylk o ak­ sjologicznie rozważa relacje m iędzy bytam i, m iędzy człow iekiem i Bogiem.

Znaczy to bliżej, że teolog od filozofii przejmuje inform ację na te ­ mat, kim jest Bóg jak byt istn iejący i kim jest człow iek. I przedsta­ w iając tę inform ację tylk o powtarza ujęcie filozoficzne lub jest w danym m om encie filozofem . M ówi językiem filozofii i oznacza tym językiem dane byty. N aw et gdy określa relację m iędzy człow iekiem i Bogiem, relację jako sw oistą rzeczyw istość, jest w dalszym ciągu filozofem . Z chw ilą, gdy w tej relacji ujmuje w artość zbaw ienia człow ieka i gd y tę w artość om awia jako realizow anie się m iłości Boga w zględem nas, tej m iłości, o której w ie z O bjaw ienia, jest teo ­ logiem , gdyż teologia ujmuje objaw ione aspekty pow iązań m iędzy bytami, aspekty nie dające się w ykryć metodami filozoficznym i. D zieje ludzkie i dośw iadczenie chrześcijańskie te aspekty ujawniają, te aspekty, które dostrzegam y, gdy uw zględnim y informację obja­ wioną. To uw zględnienie w naszym patrzeniu na rzeczyw istość in­ formacji objaw ionej jest konsekw encją w iary religijnej.7

7 P rzedstaw ione tu ujęcie zw iązku m iędzy teo lo g ią i filozofią jest próbą p iop ozycji p rzezw yciężen ia w teo lo g ii opisu platońskiego. N a leży dopre­ cyzow ać tu stanow isko, opublikow ane w artykule, który jest polem iką z ks. L. K u c e m (Zagadnienie w s p ó ln o t y , Studia T heologica V arsavien sia 10 (1927) z. 2, s. 291— 305). Przyjm ow ałem tam pogląd, że poniew aż człow iek jako zbaw iony całe sw oje ży cie religijne zaw dzięcza Bogu, teo lo g om a­ w iając człow ieka musi przede w szystkim m ów ić o Bogu. O becnie sądzę, że ten platoński m odel opisu zachodzi w tedy, gdy teo lo g filozoficznie ujm uje relację człow ieka do Boga sądząc, że jest to u jęcie teologiczne. Z tego w łaśn ie w zględ u m odel ten stw ierdzam y w pracach Rahnera, czy Jaw orskiego. Gdy teo lo g p ozostaw ia filozofii w ytłum aczenie Boga jako bytu oraz człow ieka jako bytu, a sam rozw aża ak sjologię tej relacji, może

R elacje m iędzy człow iekiem i Bogiem faktycznie zachodzą i są b y ­ tami przypadłościow ym i. R elacje sprawcze m iędzy człow iekiem jako bytem i m iędzy Bogiem jako przyczyną sprawczą w yk ryw a filozof, o relacjach osobow ych człow ieka z Bogiem w ie tylk o teolog dzięki O bjawieniu. R eligia jest wobec· tego zespołem realnych relacji osob o­ w ych m iędzy człow iekiem i Bogiem. Że tak jest, w ie jednak tylko teolog. Filozof w ie natom iast, że skoro istnieją b y ty przygodne, to istnieje także realna przyczyna sprawcza ich istnienia. N ie w ie jed­ nak, jako filozof, że przyczyna sprawcza darzy te b y ty m iłością i że przyjaźni się z człow iekiem . N ie w ie, gd y uprawia filozofię realisty­ czną w w ersji tomizmu. To tylko neoplatońskie filozofie, a najw yraź­ niej chyba A w icenna, twierdzą, m ieszając ujęcie filozoficzne z te ­ ologicznym , że Bóg jest m iłością.

F ilozof tom ista w ie tylko, że Bóg jako sam oistne istnienie jest re­ alnym bytem , że czło w iek jest bytem realnym i że także realne są relacje. T eolog, rozw ażający religię jako zespół realnych relacji osobow ych m iędzy człow iekiem i Bogiem, w in ien w ięc posługiw ać się taką filozofią w tłum aczeniu tych realcji, która jest faktycznie filozofią rzeczyw istości i zapew nia u jęcie bytu jako istniejącego.

Ten postulat doprowadza w łaśnie do tomizmu, ku któremu kard. Garonne kieruje uw agę filozofów i teologów .

III. AKTUALNA WARTOŚĆ TOMIZMU

Zauważm y najpierw, że historyk filozofii, który przez filozofię ro­ zumie poszukiw anie w rzeczyw istości realnych danych, czyniących rzeczyw istość rzeczyw istością, w ie doskonale, iż zachęcenie do stu­ diow ania tomizmu jest propozycją podjęcia właśmie filozofii rzeczy­ w istości. Śledząc rozwój i przekształcanie się ujęć filozoficznych nie trudno w ykazać, że w naszym kręgu kulturowym filozofia, zapocząt­ kow ana przez P e r m e n i d e s a i Platona, dotyczyła w w iększym stopniu pojęć niż realnych, otaczających nas rzeczy. Plotyn, formu­ łując neoplatonizm , kontynuow ał ten aspekt. Sw. A ugustyn, św. A n- z e 1 m u siłow ali z porządku pojęć przedrzeć się do realnie istn ieją­ cych bytów . K a r t e z j u s z pracow ał podobnie, a H e g e l już sa­ m e pojęcia uznał za tw orzyw o ew olu cyjn e rozw ijającego się w szech ­ św iata. A rystoteles um iał nie pom ylić pojęć i realnego bytu, lecz zdołał ująć w nim jego ukw alifikow ania w yłączn ie treściow e. A w i­ cenna dostrzegł, że filozof w in ien badać rzeczyw istość od strony jej

w ted y m ów ić o człow ieku w persp ek tyw ie nadprzyrodzonej szansy, którą jest dla n iego m iłość ze strony Boga, w prow adzająca w w ew nętrzne życie T rójcy Św iętej.

[9] FILOZOFIA CZŁOWIEKA 1 8 5

realnego istnienia. M etodę takich badań w ypracow ał dopiero To­ masz z A kw inu. Jego filozofia, realizująca tę m etodę, jest ujęciem rzeczyw istości w tym, co ją naprawdę czyni rzeczyw istością. I tylko ta filozofia jest w dziejach jedyną propozycją realistycznej filozofii istnienia. N ieobecna w w iodącej m yśli europejskiej od XIII do XX w iek u filozofia tom istyczna dopiero w naszych czasach zapew nia analizę realnych danych ontycznych, czyn iących byt danym bytem. Pojaw ia się obok zadom ow ionych od dawna w kulturze nurtów teo- riopoznaw czych, lingw istycznych, scjentystycznych, strukturalistycz- nych, herm eneutycznych, których przedm iotem uw agi w brew pozo­ rom nie jest realna rzeczyw istość, lecz tylk o funkcjonow anie rzeczy i ich p ojęciow ych ujęć.

Badając rzeczyw istość, jako zespół bytów , filozof, um iejący zd y­ stansow ać niep recyzyjn e ujęcia m onistyczne i dualistyczne, rozpoz­ naje — dzięki pluralizm owi i m etodzie analizy istnienia — wśród zm iennych b ytów jeden, inaczej zbudow any, sam oistny akt istnienia, tłum aczący sensow ną budow ę ontyczną realnych rzeczy. Inaczej m ó­ w iąc, filozofia rzeczyw istości w yk ryw a i uzasadnia realne istnienie Boga.

Filozofii istnienia n ie m ożna uprawiać m etodam i nauk przyrodni­ czych, które badają tylko zjaw isk ow e aspekty rzeczy. Poszukiw anie w tych aspektach w yjaśn ień najgłębszych, pierw szych i ostatecznych, jest m etodologicznym nieporozum ieniem i negacją filozofii k la sy cz­ nej. Stanow i filozofię pozytyw istyczn ą, z której w y ró sł neop ozyty- wizm, sp ych ający filozoficzne pytania o rzeczyw istość w dziedzinę ujęć pozanaukow ych i irracjonalnych.

Odrębność filozoficznej analizy rzeczy wyraża się w pytaniu 0 istn ien ie jej jako bytu. O pisując to istnienie filozof w yk ryw a jego realną przyczynę sprawczą, obecną w rzeczyw istości, skoro istnieją w niej niesam oistne rzeczy.

Zauważm y z kolei, że aby w ięc m ów ić o istniejącej rzeczyw istości 1 o Bogu, który dla filozofa jest sam oistnym istnieniem , teolog musi sięgać po filozofię rzeczyw istości istniejącej. Taką filozofią jest w dziejach kultury tylk o filozofia Tom asza z A kw inu. Jej od p ow ie­ dzi p ozw olą m inąć ujęcia platońskie i neoplatońskie, w ogóle funk- cjonalistyczne, sprow adzające się do filozofii kultury. Pozw olą tak­ że m inąć ujęcia arystotelesow sk ie.

Tomizm bow iem zasadniczo różni się od arystotelizm u.

A r y sto teles zaproponow ał analizę treści, znajdujących się w e ­ wnątrz rzeczy i tę rzecz stanow iących. Treści te rozumiał, jako w ła ­ śnie w ła ściw e danemu bytow i. Ze w zględu na to nazyw ał je formą, którą ogranicza, um niejsza —■ przez tę formę aktualizow ana w niej

—· materia. Treści te A rystoteles rozumiał jako realne, to znaczy by­ cie treścią utożsam iał z jej istnieniem .

Tomasz dostrzegł, że treści bytu są czym ś innym niż ich istn ie­ nie. A nalizow ał w ięc rzeczy jako te oto konkretne byty realnie istniejące. Treści nazw ał istotą, a pow ód ich realności nazw ał istn ie­ niem, które rozumiał jako akt, w spółkom ponujący z tym i treściam i realny byt przygodny. Każdy bow iem byt, u k onstytuow any z. istn ie­ nia i istoty, jest ograniczoną strukturą ontyczną, przygodną, w sk a­ zującą na sam oistny byt, który jest przyczyną sprawczą istnienia niesam oistnych bytów przygodnych.

Zauważm y jednak, że posłużenie się tomizmem w teo lo g ii m oże być zew nętrzne i w ew nętrzne.

IV. FILOZOFIA A TEOLOGIA

1, Z e w n ę t r z n e p o s ł u ż e n i e s i ę p r z e z t e o l o g a f i ­ l o z o f i ą

Propozycja korzystania w teologii z ujęć filozoficznych jest n a ­ stępująca:

1) T eolog nie m iesza filozofii z teologią w taki sposób, że analizę teologiczn ą uważa za ujęcie filozoficzne. Takie m ieszanie tych dwu dziedzin zachodzi w tedy, gdy np. teolog ustala, kim jest człow iek. T eolog jako teolog ma do dyspozycji dane objaw ione, które nie są objaw ieniem teorii człow ieka, lecz dziejów zbaw ienia. Gdy dane objaw ione o człow ieku uzna za odpow iedź na pytanie, kim jest czło­ w iek, w ted y w łaśn ie dane teologiczne, które są aksjologiczne, czyni tezą filozoficzną. W takim wypadku następuje w yraźne pom ieszanie filozofii z teologią.

2) T eolog jako teolog uw alniając się od tego m ieszania filozofii z teologią, a w ięc nie stw ierdzając już, kim jest Bóg jako byt lub kim jest człow iek, czyli nie przypisując danym objaw ionym pozycji odpow iedzi filozoficznej, nie m oże także zająć się w yłączn ie ak sjo­ logią pow iązań człow ieka z Bogiem. Owszem , to jest jego zasadniczy przedmiot analizy. Gdy jednak rozważa w yłączn ie tę aksjologię, m u­ si w ted y om awiając człow iek a m ów ić przede w szystkim o Bogu, gdyż O bjaw ienie nie dostarcza w ied zy o człow ieku jako człow ieku, lecz tylko o człow ieku jako zbawionym . Z baw ienie jest „działaniem" Boga. W ym aga w ięc takiego charakteryzow ania, które jest om aw ia­ niem B oga,m iłującego człow ieka. Rozważając m etodologicznie takie u jęcie dochodzim y do w niosku, że jest ono opisem platońskim. Sta­ now iąc ten opis, p olegający na odczytyw aniu człow ieka w Bogu, na

[И]

odczytyw aniu w ięc odbitki w jej modelu, ujęcie takie jest w sw ej m etodologicznej strukturze pozornie teologiczne, jest w łaśn ie filo ­ zoficzne, gdyż św iadom ie pom inięta filozofia w raca w ujęciu teo lo ­ gicznym jako zw arty obraz zrozum iale ukazanej rzeczyw istości. Pa­ m iętam y przecież, że filozofia jest przede w szystkim zwartym i kon­ sekw entnym odczytaniem rzeczyw istości i bez tego jej zw artego obrazu n ie jest m ożliw y jak ik olw iek zrozum iały język, oznaczający tę rzeczyw istość, naw et aksjologiczną.

3) U żyw ając term inów Bóg, relacja,człow iek, wartość, stwarzanie, O patrzność, w oln ość, odpow iedzialność, teo lo g czy chce ćzy nie chce, wraz z tymi terminami w prow adza w sw ój w yk ład filozofię, jako ujęte w spójnym języku zrozum ienie rzeczyw istości. Posługując się tym i pojęciam i i wraz z nim i jednolitym obrazem św iata, teo lo g w y ­ rażający w tych pojęciach i w tym obrazie św iata ak sjologię p ow ią­ zań człow ieka z Bogiem, tylk o zew nętrznie posługuje się filozofią. To w łaśn ie zew nętrzne posłu giw an ie się filozofią, to znaczy w id ze­ nie jej od strony języka, a często zatrzym anie się — głów n ie w ba­ daniach nad językiem Biblii — tylko w w arstw ie znaczeń, rodzi przypuszczenie, że język filozoficzn y w teologii jest dość dow olny, że można go zm ieniać, że teolog przy w yjaśnianiu ściśle teo lo g icz­ n ych problem ów m oże posługiw ać się jaką chce filozofią.

Przy takiej podstaw ie m etodologicznej teolog w łaśn ie w erbalnie korzysta z filozofii. Z asugerow any terminami, ich zbieżnością w tek ś­ cie biblijnym i w filozofii, buduje z nich inform ację, która nie za w ­ sze oddaje m yśl Pisma św.

4) To prawda, że term iny filozoficzne są czytelne w danej m eta­ fizyce, gdy w ię c są spójnym językiem , oznaczającym filozoficznie odczytany byt. T eolog naw et się godzi z tym, że korzysta z języka jednej m etafizyki. Z asugerow any jednak językiem i ujm ujący filo­ zofię jako obraz bytu od strony w yrażającego ten obraz języka, często uważa, że dla w yjaśn ien ia prawdy objaw ionej pow inien zm ie­ nić język, a tym samym filozofię.

Owszem , teolog pow inien zm ienić język, a tym samym filozofię, gdy ona m ylnie tłum aczy rzeczyw istość.

Jesteśm y św iadkam i takiego zastąpienia tomizmu filozofią H eideg­ gera w łaśn ie w teologii Rahnera. Jest to ty p o w y przykład zew nętrz­ nego posłużenia się w teo lo g ii atrakcyjną filozofią. A b y to w y ja ś­ nić posłużm y się przykładem problemu śm ierci w opisie biblijnym i w egzysten cjalizm ie H eideggera.

W ujęciu ks. Cz. J a k u b c a , który w iążąc opis stw orzenia św ia ­ ta z A p o k a lip są uzyskuje ciekaw ą w izję teologiczną, Bóg stw orzył człow ieka podobnego do siebie, czyli posiadającego w spólne życie z Bogiem. W obrazie przeniesienia stw orzonego człow ieka z ziemi

pozbaw ionej roślinności do raju autor biblijny opow iada o planie Boga, aby to w spólne ży cie z Bogiem zaw sze trwało. Dla podtrzym a­ nia tego życia, trwałej przyjaźni, człow iek jadł ow oce drzewa życia. N ie w oln o mu było jeść o w oców drzewa poznania dobra i zła. Za­ kaz ten, w ed łu g ks. Cz. Jakubca, był informacją, że ży cie daw ane przez ludzi jest utracalne, że jest rodzeniem dla śmierci, że jest to po prostu życie naturalne, czasow e. N ieustannie trwa życie dawane przez Boga, w spólne nam i Bogu, stan zbaw ienia8.

N a leży się dom yślać, że Bóg obm yśliłby sposób, ab y rodzący się ludzie m ieli zarazem udział w w ew nętrznym życiu Boga. N ie cze­ kając chyba na inform ację o Chrystusie, łączącym nieutracalnie Bo- skość z człow ieczeń stw em w jednej osobie, pierw si rodzice dali po­ czątek utracalnem u życiu, zjedli ow oc z drzewa poznania dobra i zła, to znaczy n ie potrafili zobaczyć w artości nadprzyrodzonego udziału człow ieka w w ew nętrznym życiu Boga. D ali początek życiu jeszcze przed zapew nieniem mu realnego udziału w życiu Boga. To w łaśn ie jest ich w iną i naszym grzechem pierworodnym . Rodzimy się z życiem tylko utracalnym, z którym nie w iąże się jednocześnie ż y cie łaski. Rodzim y się z życiem , które kończy się śm iercią.

M otyw śm ierci w y stęp u je w filozofii H eideggera. W edług niego człow iek istnieje, aby umrzeć. T eolog m oże zobaczyć w tym ujęciu jakże ciek a w y zw iązek ujęć biblijnych i teorii istnienia dla śmierci. Jest to jednak zw iązek tylk o w porządku języka.

W edług H eideggera człow iek jest zespołem przeżyć, które k on ­ stytuują się w stanow iącą m nie całość dzięki relacji do śm ierci. Ta śmierć, nicość, jest na zewnątrz tych przeżyć, jest ich sw oistą par­ tyturą, m odelem przem ijania, przekształcania się, ginięcia. Ta par­ tytura spełnia się w nas. C złow iek jest nieustanną przemianą prze­ żyć. Broni ich odrębności przed układem konw enansow ym , przed g i­ nięciem , przed nicością. O ne zm ieniają się jednak, giną i kied yś przem iną całkow icie. N asze życie jest dosłow nie istnieniem ku śmierci.

Zauważm y tylko, że ta śm ierć, nicość, jest w egzystencjalizm ie H eideggera czym ś zew nętrznym . Jest obrazem dostrzeżonego prze­ m ijania, m odelem w p ływ ającym na nasze przeżycia z zewnątrz. Ten m odel, oczyw iście, nie ma m ocy spow odow ania śm ierci człow ieka. Całe w ytłu m aczen ie człow ieka, jako śm iertelnego, jest tylk o po­ równaniem , relacją do losu, który nas czeka.

Porów nanie nie jest ontyczną racją śmierci. T eolog w in ien wybrać taką teorię człow ieka, w ed łu g której człow iek jest śm iertelny struk­ turalnie. Jest tak ontycznie ukonstytuow any, że umiera.

8 Por. Cz. J a k u b i e c , Stare i n o w e p rz y m ie r ze , W arszaw a 1961 s. 31— — 45.

[13] FILOZOFIA CZŁOWIEKA 18 9

Posługując się egzystencjalizm em H eideggera teolog zupełnie z e ­ w nętrznie posługuje się w teologii zarów no językiem filozoficznym , jak i oznaczoną tym językiem teorią rzeczyw istości. M ówi zw artym językiem , filozoficznym obrazem człow ieka, spójnym odczytaniem bytu, lecz ten język i obraz bytu w ła śn ie zew nętrznie służą teologii. Prawda objaw iona n ie została ukazana w przekonującej w izji rze­ czyw istości. Śmierć człow ieka nie jest „zagw arantow ana” strukturą bytu.

2. W e w n ę t r z n e k o r z y s t a n i e w t e o l o g i i z f i l o z o ­ f i i to· m i s t y c z n e j

Przez w ew nętrzne korzystanie w teo lo g ii z danej filozofii można rozumieć tłum aczenie praw dy objaw ionej w obrębie takiej teorii człow ieka i takiej teorii rzeczyw istości, a w niej teorii Boga, które od strony ludzkiego odczytania bytu ukazują taką jeg o strukturę, że z pow odów naturalnych ten byt podlega śm ierci, że jest — np. w w y ­ padku człow iek a —· zdolny strukturalnie do przyjęcia m iłości Boga i do udziału w jego w ew nętrznym życiu dzięki sw ej nieśm iertelności, uzasadnionej jego ontyczną strukturą. Jest zdolny do przyjęcia łaski, którą w nosi sam Bóg przez nikogo niezdeterm inow any i n ie dla n aszych zasług. C złow iek tylko m oże otrzym ać tę łaskę i m iłość.

Filozof w ięc określa strukturę bytu. T eolog spośród ujęć filozo­ ficznych w ybiera takie, w edług których człow iek jest bytem spoten- cjalizow anym , zdolnym strukturalnie do przyjęcia i naw iązania re­ lacji z innym i bytami. O relacji m iłości, zaofiarow anej przez Boga człow iek ow i już istniejącem u jako byt, w ie tylk o teolog. I jego spo­ sób korzystania z filozofii pow inien być w łaśn ie taki, aby prawda objaw iona o przyjaźni, łączącej Boga i człow ieka,nie była tw ierdze­ niem zew nętrznie dodanym do ujęć filozoficznych, lecz żeb y była ujęciem , którego n ie w yklucza rozum owo w ykryta ontyczna struk­ tura człow ieka. N aw et w ięcej, taka struktura dopuszcza relację, której filozof jako filozof nie jest w stanie w ykryć.

Tom istyczna teoria człow iek a jako osoby stanow i w łaśn ie ujęcie, spełniające warunki teorii, z której teologia w ew nętrznie m oże k o ­ rzystać.

O bserw ow ane w św iecie i w Polsce niepow odzenie tomizmu czę­ sto ma źródło w złym w ykładzie m etafizyki i w w erbalnym używ aniu języka, którego term iny takie, jak forma i materia, dusza i ciało k o ­ jarzą n ie te ujęcia i nie te stany bytow e, o które chodziło

Tomaszo-s JeTomaszo-st znam ienne, że m etafizyka w kTomaszo-siążce kTomaszo-s. kard. K. W o j t y ł y pt. O soba i c z y n jest w y łą czn ie arystotelesow sk a. O w szem , ks. Kardynał mówi tam o istnieniu, lecz nie funkcjonuje ono w analizie osob y jako faktycznie

w i z Akw inu. Kojarzą ujęcie dosłow nie a rystetelesow sk ie9, które To­ masz p rzezw yciężył i kojarzą płatońskokartezjański dualizm10, któ­ rego nie ma w tom istycznej teorii człow ieka. Także z pow odu ary- sto teleso w sk ieg o i hum e'ow skiego odczytania terminu substancja, a Tomasz używ a tego terminu obok pojęcia istoty i natury, po­ bieżnie odbierającym jego m yśl w yd aje się, że tomizm m ów i tylko o istotow ej strukturze człow ieka, że nie rozwija lub w ręcz pomija całą sferę relacji. Tym czasem substancją, czyli sam odzielnym b y ­ tem jednostkow ym jest dla Tomasza urealniona istnieniem istota wraz ze w szystkim i jej przypadłościam i, które są podstaw ą p sych o­ logicznego, a naw et m istycznego wym iaru osoby ludzkiej.

Teolog, dla którego zbaw iająca człow iek a m iłość, ofiarowana przez Boga, jest podstaw ow ym elem entem teologiczn ego ujęcia czło­ w ieka, chciałby ten ak sjologiczn y wym iar oso.by traktować jako isto to w y czynnik strukturalny człow ieka. Z pozycji teologicznych jest to w ażn y czynnik osoby. T eolog nie m oże mu jednak nadać w sw ym w ykładzie charakteru filozoficznego. N ie m oże twierdzić, że m iłość i zbaw ienie są istotow ym elem entem człow ieka. Twierdząc to, teo lo g przekracza sw oje kom petencje i w ypow iada się jako filo ­ zof, to znaczy teologiczn e u jęcie ak sologiczn ego w ym iaru relacji czło­ w ieka do Boga czyni odpow iedzią na pytanie, kim jest człow iek, na pytanie w ięc filozoficzne. T eolog na to pytanie w inien w ziąć odpo­ w iedź z filozofii, w ed łu g której, w łaśn ie tom istycznej, w szystk ie re­ lacje są przypadłościam i. Są czym ś ważnym , istniejącym w bycie

ob ecn y czynnik ontyczny. Osoba jest w ed łu g książki podm iotem św iad o­ m ych i tw órczych działań człow ieka, jego czy n ó w m anifestujących osobę na zewnątrz. N atura jest podm iotem tego, co dzieje się w człow ieku. Efek­ tow n e odróżnienie tego, co dzieje się w człow ieku, i jego działań, jest praw ie dosłow nym przejęciem z M e t a fiz y k i A ry sto telesa teorii m ożności irracjonalnych i zw iązanych z rozumem (por. k sięg ę theta, 1046 b 1—25. W przekładzie polskim te k st znajduje się w książce M. A. K r ą p c a i T. Ż e l e ź n i k a pt. A r y s t o t e l e s a k o n c e p c ja substa ncji w serii Studia z filozofii teoretyczn ych KUL, z. 1, Lublin 1966, s. 147). Osoba i natura w k siążce ks. Kardynała zostały ujęte tak, jak A ry sto teles ujm uje te dw ie m ożności. W m etafizyce Tom asza osoba jest bytem , który sw ą realność u zy s­ kuje dzięki aktow i istnienia. Rozumność, obecna w naturze tego bytu, także zaktualizow ana przez is tn ie n ie , w obrębie formy, jest — jako stan moż- n o ścio w y — uspraw iedliw ieniem dynam izm ów , które ks. K ardynał w iąże z osobą jako podm iotem . Osoba w edług Tom asza nie jest podm iotem dzia­ łań. To w niej, jako ontycznym teren ie i granicy bytu jednostkow ego, dzieją się w szy stk ie działania, zapodm iotow ane w naturze, będącej w osobie pod­ m iotem działań tej o sob y jako istn iejącego bytu. O sobę i naturę ks. Kar­ dynał ujm uje jako dw a aspekty szerszego obszaru, którym jest człow iek. Dla Tom asza osoba ludzka jest tym bytem , w którym zaw iera się racja człow ieczeń stw a i racja działań.

10 Por. M. G o g а с z, E gzysten cjaln e rozumie nie d u s z y lu dzkie j, Studia P hilosophiae C hristianae 6 (1970) z. 2, s. 5— 28.

f l 5 ] FILOZOFIA CZŁOWIEKA 191

jednostkow ym , w człow ieku, lecz nie są jego istotą. Są w tej istocie zapodm iotow ane.

W sp ółczesn y egzystencjalizm rozw ijając zagadnienie relacyjnej struktury człow ieka, zespół tych relacji traktuje jako ten oto byt. Stanow iące nas zm ienne przeżycia są całością dzięki oddziaływ aniu zew nętrznej w ob ec tych przeżyć zasady · kom pozycyjnej, pełniącej po platońsku rolę istoty, nie będącej w ew nątrz człow ieka podm io­ tem relacji.

Taki m odel człow ieka pozornie jest bliski ujęciu teologicznem u. W edług tomizmu człow iek jest jednostkow ym bytem zapoczątko­ w anym przez stw orzony akt istnienia, który m ocą sw ej dynamiki aktualizuje ograniczającą go m ożnościow ą istotę jako sw e formalne i m aterialne ukonstytuow anie. M iarę tego ukonstytuow ania stanow i różna od spraw czej przyczyny istnienia także zew nętrzna w obec człow ieka przyczyna celow a. Istnienie i istotę, jako to oto tw orzy­ w o jed n ostk ow ego bytu, m ożem y uznać za przyczyny w ew nętrzne kom ponujące istotę danego człow ieka. Ta istota zaw ierając w sw ej strukturze czynnik m ożnościow y, stanow i dzięki tej m ożności pod­ staw ę do uzyskania przez dany byt —■ w yzn aczon ego przez tę m oż­ ność —· uposażenia przypadłościow ego. W śród tych przypadłości re­ lacje z innym i bytami są podstaw ą p rzypadłościow ego ubogacenia się jednością, prawdą i dobrem tych bytów , a zarazem są podstawą podlegania ich w p ływ ow i, który m oże spow odow ać zniszczenie. In­ tegrującą byt jed n ostk ow y relacją, w yrażającą stanow iące go dobro i prawdę, jest relacja m iłości, która polega na pełnej, w zajem nej akceptacji człow ieka jako dobra, prawdy i osobow ej jedności. A k sjo­ lo g ię tej relacji, naw iązanej przez Boga z człow iekiem , o czym nie w ie filozof, rozważa w łaśn ie teologia.

ZAKOŃCZENIE

Temat Filozofia c zło w ie k a w o b e c teologii, podjęty w ramach her­ m eneutyki antropologii teologicznej, stał się w proponowanym u ję­ ciu herm eneutyką zw iązku antropologii filozoficznej z teologią, po­ szukiw aniem , rozpoznaniem, ustaleniem , uczynieniem czym ś zrozu­ m iałym pow iązania filozofii i teologii. Takie rozw iązanie tematu um ożliw iała sama jego formuła, sugerująca terminem „w obec” rela­ cję m etodologiczną m iędzy dwiem a dziedzinami w iedzy. Z naczy to, że problem „jaka filozofia człow ieka m oże służyć teologii" został poprzedzony szerszym om ów ieniem problemu „dlaczego nie z każ­ dej filozofii człow ieka teologia m oże k orzystać”. Okazało się, że

ustalenie odpow iedzi na to drugie pytanie zależy od określenia sa­ m ego przedmiotu teo lo g ii i stosow an ych w niej m etod analizy.

W ynika z rozważań, że aktualnie w teologii obserw ujem y trzy w ażn iejsze niedokładności.

1) M ieszanie filozofii z teo lo g ią i najczęściej w ten sposób, że a k sjologiczn y aspekt objaw ionej relacji człow ieka z Bogiem traktuje się jako zdanie filozoficzne, poniew aż określające, kim jest człow iek. N a takie pytanie odpowiada filozof, a nie teolog jako teolog.

2) U w oln iw szy się od filozofii teolog n ie w iedząc, kim jest czło­ w iek jako byt, aby o nim m ów ić opisuje raczej Boga, który jest przyczyną zbaw czej relacji z człow iekiem . Stosuje w ten sposób pla­ toński opis rzeczyw istości, rów nie filozoficzny, poniew aż om aw iają­ c y tę relację w zw artym języku, o określonych pojęciach, które są przecież zespołem znaków, oznaczających odczytanie rzeczyw istości jako rzeczyw istości, Boga jako Boga.

3) Chcąc n ie m ieszać filozofii z teo lo g ią i pom inąć opis platoński teo lo g o w ie poprzez herm eneutykę posługują się kulturowym ujęciem zespołu odniesień m iędzy bytami. W padają w analizy relacjonistycz- ne, które nie pozw alają rozpoznać, czym są byty, i oddalają się od rzeczyw istości jako rzeczyw istości w sferę ujęć głów nie lin g w isty cz­ nych, w porządek znaczeń.

Propozycja w y jścia z tych niedokładności i trudności: a) T eolog zajm uje się aksjologią relacji człow ieka z Bogiem. b) P ojęcie relacji, człow ieka, Boga, w artości przejmuje z filozofii. Jest to jednak zew nętrzne korzystanie z filozofii.

c) Poniew aż pojęcia filozoficzne znaczą i oznaczają spójnie od czy­ taną rzeczyw istość, teo lo g wraz z tym językiem przejmuje obraz św iata. N ie jest obojętne, czy ujęcie bytu jest w tym w ypadku ana­ lizą znaczeń, czy oznaczonej pojęciam i samej rzeczyw istości jako istniejącej. O dczytanie rzeczyw istości jako istniejącej jest dla te o ­ loga ważne, poniew aż w ted y jego informacja jest ukazyw aniem s y ­ tuacji realnego bytu. M ożna to nazw ać w ew nętrznym korzystaniem w teologii z danej filozofii.

d) A naliza rzeczyw istości faktycznie istniejącej charakteryzuje fi­ lozofię tom istyczną. T eolog posługujący się filozofią nie pow inien nie korzystać z tej filozofii.

e) Tom istyczną filozofia człow ieka jest odczytaniem osoby ludz­ kiej w taki sposób, że daje teo lo g ii szansę uznania relacji zbaw ienia za realny czynnik, w n iesio n y przez Boga w pozaistotow ą, lecz n a le­ żącą do osoby w arstw ę jednostkow ego bytu, którym jest człow iek.