Ryszard Moń
"Etyka na nowe tysiąclecie",
bsTan-’dzin-rgja-mc’o (Dalajlama
XIV), Warszawa 2000 : [recenzja]
Studia Philosophiae Christianae 37/1, 207-211
D alajlam a, E tyka na nowe tysiąclecie (tyt. oryg. Ethics fo r N ew M il
lenium. A n cien t Wisdom, M odem World), tłum . A. Kozieł, Polite-
ja, W arszawa 2000, ss. 133.
Tytuł książki jest b ardzo intrygujący. Pow staje pytanie, jak ą to now ą etykę p ro p o n u je duchowy przyw ódca Tybetu - D alajlam a. L ek tu ra dzieła pozw ala stwierdzić, że nie jest to żad na now a ety ka, ale raczej przypom nienie tego, co m ożna znaleźć w innych system ach etycznych, a o czym w spółczesny świat zdążył zap o m nieć poszukując innych w artości. N a obw olucie książki znajduje się tekst K o m itetu Pokojowej N agrody N obla, będący fragm en tem uzasad nien ia przyznanej nagrody, zwracający uwagę na to, iż D alajlam a o p iera swoją filozofię „na pow szechnej odpow iedzial ności - odpow iedzialności w obec całej ludzkości oraz przyrody (...)”. Takie stw ierdzenie m oże wyzwolić chęć porów nania myśli D alajlam y z etyką odpow iedzialności H. Jo n a sa czy E. Lévinasa. Skojarzenia tego typu byłyby jed n a k nieuzasadnione. D alajlam a nie czyni z pojęcia odpow iedzialności o drębnej kategorii etycz nej, służącej m u do zbudow ania odpow iedniego system u filozo ficznego. Jest bowiem dla niego rzeczą oczywistą, że człowiek, je żeli m a pozostać człow iekiem , m usi być isto tą odpow iedzialną. Bardziej zasadnym byłoby porów nyw anie jego poglądów z jakim ś „eudajm onizm em ” lub „p ersonalizm em ”. Słowa te zostały jed n ak w zięte w cudzysłów, gdyż jest to podobieństw o również pozorne.
F u n d am en taln ą tezą etyki D alajlam y jest stw ierdzenie, że ce lem człow ieka jest dążenie do osiągnięcia szczęścia i unikanie cierpienia i że na każdym z nas spoczywa obow iązek takiego działania, by nie pom niejszać szczęścia innych ani nie zadaw ać n i kom u zbędnego cierpienia. Powyższa zasada m a c h arak ter nie tyl ko podstaw owej norm y etycznej, ale i pew nika, który a u to r przyj m uje bez dow odu jak o coś oczywistego. N ie jest to zatem analiza ludzkiego postępow ania, k tó ra m a doprow adzić do stw ierdzenia, że szczęście jest celem ostatecznym człow ieka, jak to m iało m iej sce w filozofii A rystotelesa. N ie są to też rozw ażania zm ierzające do odpow iedzi na pytanie, jakie działania przyniosą osiągnięcie szczęścia, będąceg o celem ostatecznym człow ieka, z jakim się spotykam y w etyce św. Tom asza z Akw inu. Tym bardziej etyka D alajlam y nie m a nic w spólnego z rozw ażaniem utylitarystów, którzy twierdzili, że celem ludzkiej działalności jest zapew nienie
m aksym alnego szczęścia dla możliwie największej liczby ludzi. Szczęścia nie osiąga się bow iem przez żad ne zaplanow ane działa nia, ale niejako przy okazji, wtedy, gdy człowiek stara się służyć innym.
D alajlam a stara się zbudować etykę niezależną od jakiejkolwiek religii, aczkolwiek jego rozw ażania są inspirow ane buddyzm em . U w aża bowiem , że wszyscy ludzie m ają wyczucie tego, co m oralnie dobre i słuszne. „N ietrudno przecież wyobrazić sobie sytuację, gdy jed n o stk a sądzi, że działa w najlepszej intencji i dla dobra ogółu, a jej czyny są w istocie całkiem niem oralne. (...) Innymi słowy, z p u n k tu w idzenia etyki ważny jest również charak ter sa m ego działania, poniew aż niek tó re czyny są z definicji złe” (s. 22). Isto tą etyki D alajlam y jest relacyjna koncepcja bytu i ludzkiej podm iotow ości, co przejaw ia się szczególnie w rozdziale III jego książki, zatytułow anym Współzależne powstawanie i natura rzeczy
wistości. Jeg o zdaniem , nie istnieje żadn e „ja” substancjalne.
„M usim y dojść zatem do wniosku, że nasze pojęcie w łasnego ja jest tylko etykietką powikłanej sieci w zajem nie zależnych zjawisk” (s. 28). W innym zaś m iejscu dodaje: „Świadomość jest raczej konstrukcją, w yłaniającą się ze spektrum złożonych zjawisk, k tó re rów nież pow stały w wyniku w ielu zależności” (s. 27). Z d an ie to zdaje się zasadniczo odbiegać do pog ląd u fenom enologów , dla których istnienie świadom ości jak o czegoś, co jest pew ne i co m ożna badać, nie podlega żadnym w ątpliwościom.
Skoro podm iotow ość ludzka jest p o ch o d n ą wielu, oddziałują cych w zajem nie n a siebie czynników, to żad en człowiek nie m oże być sobą bez pom ocy innych ani też inni nie m ogą stać się sobą bez m ojej pom ocy. Tworzymy zatem system „naczyń połączo nych”. D latego też potrzebujem y siebie, a co zatem idzie - p o n o simy za siebie, jak i za cały świat odpow iedzialność. G odność człow ieka nie jest więc czymś w yabstrahow anym , przyjętym na podstaw ie jakichś założeń filozoficznych czy religijnych, ale jest o n a czymś doświadczanym . Nam ysł nad rzeczywistością pokazuje nam nie tylko, że jesteśm y zasadniczo pod ob n i do innych, ale że tak sam o jak oni dążymy do szczęścia o raz że unikam y cierpienia. Skoro tak rzeczy się przedstaw iają, trzeb a podjąć działania, k tó re by służyły po m n ażan iu szczęścia i u nikaniu cierpienia.
D alajlam a nie zastanaw ia się n ad tym, n a czym polega szczęście ani nie chce podaw ać żadnej recepty n a jego osiągnięcie. U w aża
bowiem , że każdy człowiek przeżywa je inaczej. Szczęście m oże każdy odnaleźć n a swojej drodze, pod jednym wszakże w aru n kiem - że będzie przynajm niej starał się służyć innym. B ardzo znam iennym jest w tym względzie świadectwo, jakie składa autor: „O glądając się za siebie, m ogę stw ierdzić z całą m ocą, że takie sprawy jak u rząd D alajlam y, w iążąca się z nim w ładza, a naw et pew ien m ajątek, jakim m ogę dzięki nim dysponować, nie dały mi w kategoriach szczęścia, nic w p orów naniu z tym, co p otrafiłem - naw et jeśli nie było tego wiele - zrobić dla innych” (s. 38). D a lajlam a zdaje sobie doskonale spraw ę z tego, że człowiek nie jest zdolny jedynie do dokonyw ania działań o ch arak terze altruistycz- nym bez otrzym yw ania czegoś w zam ian. „R adość z okazywanej nam troski jest, m oim zdaniem , odbiciem niem ożności zniesienia cudzego cierpienia. M ówię, że oprócz n atu ralnej zdolności do em patii jest rów nież w nas p o trzeb a zaznaw ania dobroci, k tóra nie opuszcza nas przez całe życie” (s. 41).
E tyka D alajlam y daleka jest od jedynie in telek tualn ego jej p o j m ow ania. Stąd pojaw ia się w ielokrotnie w tekście stw ierdzenie, że najw ażniejsze w życiu człow ieka jest uczucie, któ re p o tybetań- sku nazywa się ning-dzie, a co tru d n e jest do przetłum aczenia na języki europejskie. O znacza ono bow iem zarazem miłość, czułość, dobroć, łagodność, szczodrość, do b re serce (por. s. 45). Bardzo też swoiście pojm uje on ludzki intelekt, który oznacza słowem ty betańskim lo, oznaczającym zarów no zdolność do rozum ow ania, jak i do odczuw ania. W ydaje się, że bliskie jest ono naszem u p o jęciu um ysłu albo m entalności.
D ruga część dzieła D alajlam y m a c h a ra k te r etyki szczegółowej, a naw et wychowawczej. A u to r pró b u je pokazać n a czym polega właściwe życie i co należy czynić, a czego unikać, by osiągnąć szczęście. Nic więc dziwnego, że n a pierwszym m iejscu stawia on etykę powściągliwości. Tym, co należy p o d d ać szczególnej k o n tro li, jest nasza w yobraźnia, gdyż to o n a prow adzi do wielu złych czy nów. N ie p ro p o n u je on walki z uczuciam i, gdyż uważa, że odgry wają one b ardzo w ażną i zarazem pozytyw ną rolę, ale nie m ogą zdom inow ać ludzkich działań. Chodzi m u o to, by elim inować je dynie negatyw ne stany psychiczne. „O m oralności naszych działań często decyduje to, jak reagujem y n a owe w ydarzenia i dośw iad czenia. Innym i słowy, jeżeli reagujem y pozytywnie, stawiając in te res innych n ad własnym, nasze działanie będ zie pozytywne; jeżeli
zaś postępujem y negatyw nie, lekcew ażąc innych - działanie b ę dzie negatyw ne i nieetyczne” (s. 52). Szczególnej powściągliwości wymaga - jego zdaniem - dziedzina seksualna, a to dlatego, że wszystkie zmysły m ogą ulegać tu wypaczeniu. Jego etyka cnót m a c h a ra k te r typowo wychowawczy. „Praktyka cnót przypom ina wy chow anie dziecka. (...) P róbując zm ienić nasze skłonności i nawy ki, musimy, zwłaszcza w początkow ym okresie, postępow ać o strożnie i u m iejętn ie”(s. 72).
D alajlam a sta ra się do kładnie odróżnić m iłość od współczucia, k tó rem u daje pierwszeństw o przed m iłością. U w aża bowiem , że m iłość wyolbrzymia d robne naw et cechy, przez co ich nosiciele ja wią się jak o istoty doskonałe i kiedy nasze nastaw ienie ulegnie zm ianie, zm ienia się i nasza miłość. „N atom iast na miłość p e łn ą praw dziw ego w spółczucia nie m ają wpływu ani wygląd, ani zacho w anie drugiej osoby” (s. 74). Powyższe zdanie doskonale ukazuje różnicę m iędzy teleologizm em w tradycyjnym tego słowa znacze niu a tym, z jakim m am y do czynienia w om aw ianej książce.
Pow staje jed n a k pytanie, czy m ożna zbudow ać etykę w ten sp o sób, jak to czyni D alajlam a, czy też w ielu innych filozofów, tj. bez metafizyki. Czego również dobrym przykładem jest koncepcja E. Lévinasa. W ydaje się, że nie jest to możliwe. D alajlam a m a tego świadomość, stąd unika pytań o charak terze metafizycznym, zm ierzających do znalezienia ostatecznej odpow iedzi na dręczące ludzi pytania m oralne. U w aża, że k om plikują o ne każdą rozm ow ę o etyce. Z d aje on sobie jed n a k spraw ę z tego, że „etycznego p o stępow ania nie da się sprow adzić do p ro steg o ćwiczenia w logice, jakkolw iek byśmy patrzyli, w końcu zawsze wrócimy do fu n d a m entalnej kwestii cierpienia i szczęścia” (s. 85). N iem niej jed nak , nie chce on dochodzić ostatecznych rozw iązań, gdyż wie, że w tym m om encie rozm ijają się ludzkie poszukiw ania. A jest przekonany, że bardzo wielu ludzi dobrej woli jest w stanie pojąć, że uszanow anie godności ludzkiej polega p rzede wszystkim na nie zadaw aniu człowiekowi zbędnego cierpienia i nie u tru dn ianiu m u odnajdyw ania szczęścia. D ziałając więc w te n sposób, odn ajdu je my w łasne szczęście.
M ożna zatem pow iedzieć, że etyka D alajlam y jest swoistym p o łączeniem teleologizm u z personalizm em . Pod koniec om aw iane go dzieła a u to r udziela szeregu rad w spółczesnem u człowiekowi po to, by łatwiej m ógł osiągnąć szczęście i uniknął cierpienia.
Książka ta zasługuje n a uw agę i godna jest polecenia w spółcze snem u człowiekowi, który w dużej m ierze zapom niał o po d sta wowych praw dach i troskę o zapew nienie sobie wolności i w ła snego d o b ra uczynił centralnym p u n k tem etyki końca X X wieku. Nic więc dziwnego, że coraz częściej słychać nawoływania do przyw rócenia odpow iedzialności należytego jej miejsca. G łos D a lajlam y jest więc w tym względzie godnym zauw ażenia. N ie mówi on bowiem o praw ach człowieka, ale o jego obowiązkach; mniej o wolności, więcej o odpow iedzialności. Tym bardziej, że autor p róbuje d otrzeć do każdego, n ieu przedzonego człowieka, m ające go do b rą wolę, bez względu na jego p rzek o n an ia religijne. „Jak już m ówiłem , praktyka religijna nie jest w arunkiem ani etycznego postępow ania, ani szczęścia sam ego w sobie. N iezależnie bowiem czy praktykuje się religię, czy też nie, duchow e przym ioty, takie jak miłość i w spółczucie, tolerancja, um iejętność w ybaczania, p o k o ra są człowiekowi niezbędne. O sobiście jestem głęboko przeko nany, że najłatw iej i najskuteczniej rozwija się je w kontekście praktyki religijnej” (s. 122).
R zeczą dyskusji jest ju ż to, na ile u d a się ostatecznie uzasadnić takie postępow anie, jakie p ro p o n u je a u to r om aw ianej książki bez odwoływania się do religii. M ożna też i trz e b a dyskutować nad przedstaw ioną przez niego relacyjną koncepcją bytu i osoby. N ie mniej jed n a k w arto rozpoczynać dyskusję od tego, na co ludzie są w stanie się zgodzić. I z tego w łaśnie tytułu książka D alajlam y zasługuje n a uwagę, zwłaszcza, że pisze ją ktoś wychowany w in nej kulturze i tradycji niż chrześcijańska. Z n am ien n e są jego sło wa, przypom inające, co jest zadaniem wszystkich ludzi i co świad czy o ich człowieczeństwie: „C hoć jak o D alajlam a m am szczegól ne zobow iązania w obec Tybetańczyków, a jak o m nich - obow ią zek budow ania h arm onii między religiam i, jak o człowiek jestem obarczony znacznie większą odpow iedzialnością: odpow iedzial nością w obec całej ludzkości. A skoro większość nie praktykuje religii, m uszę znaleźć sposób służenia całej ludzkości bez ucieka nia się do wiary” (s. 18).
Ryszard M oń Wydział Filozofii Chrześcijańskiej, U K SW
