Filozofia 2013, z. X
Dawid ROGACZ
Dwie wizje to
ĪsamoĞci. Szkic z ontologii spoáecznej
W niniejszym artykule pragnĊ zbadaü koncepcje toĪsamoĞci leĪące u pod-staw dwóch prominentnych kierunków wspóáczesnej filozofii polityki: liberali-zmu i komunitaryliberali-zmu. Wyeksplikowanie charakteru tych wizji, róĪnic pomiĊdzy nimi i Ĩródeá tych róĪnic bĊdzie przedmiotem tego szkicu. W tym celu zamie-rzam skoncentrowaü siĊ na analizie gáównych dzieá liderów obu nurtów: Johna Rawlsa i Charlesa Taylora. W swojej pracy przyjmujĊ metodĊ stopniowej kon-kretyzacji modeli o charakterze idealizacyjnym, co prowadzi ostatecznie do sproblematyzowania i zakwestionowania wyjĞciowej opozycji.
Podstawowe poj
Ċcia
Wydaje siĊ, Īe wraz z Kantem uprawianie jakiejkolwiek ontologii straciáo sens, a juĪ z pewnoĞcią utraciáo swoje praktyczne znaczenie. Czasy, w których koncepcja natury ludzkiej czy hierarchii bytów okreĞlaáa miejsce czáowieka w kosmosie i spoáeczeĔstwie, nikną w mgáach moderny. Koleje wspóáczesnej fi-lozofii politycznej pokazują jednak, Īe rozstrzygniĊcia z zakresu ontologii bytu spoáecznego zachowują swoje fundamentalne znaczenie dla normatywnych teo-rii polityki, a przez to i dla samej Realpolitik, na tyle, na ile stanowi ona aplika-cjĊ teoriopolitycznych zasad i realizacjĊ politycznych wartoĞci. Maáo tego, w odniesieniu do relacji jednostka–paĔstwo moĪna mówiü o reinterpretacji Ğre-dniowiecznego sporu o uniwersalia: indywidualizm uchodzi za postaü nominali-zmu, holizm – za kolejny awatar realizmu (skrajnego bądĨ umiarkowanego)1. Prowadzi to do zaskakującego wniosku, Īe ontologia – uchodząca za deskryp-tywną dyscyplinĊ filozoficzną – ma charakter normatywny, tzn. rozstrzygając, kim (czym) jest byt ludzki, wyklucza pewne normatywne filozofie spoáeczne
1
i polityczne, ,,nadbudowane” nad pozostaáymi koncepcjami czáowieka2. Klu-czowym problemem tak rozumianej ontologii bytu spoáecznego jest pytanie o toĪsamoĞü czáowieka. Nie chodzi przy tym o to, kim jest czáowiek (to pytanie stawia sobie filozoficzna antropologia), ale o to, na czym polega (zasadza siĊ) jego toĪsamoĞü. Problem ten zostaá podjĊty przez jedną z najwaĪniejszych debat wspóáczesnej filozofii polityki, tj. debatĊ pomiĊdzy liberaáami a komunitariana-mi (wzglĊdnie komunitarystami). Przyjmując roboczo, iĪ zgadzamy siĊ z ko-mentatorami (a nierzadko i samymi uczestnikami) sporu co do tego, Īe libera-lizm jest ostoją modernistycznej wizji toĪsamoĞci, zaĞ komunitaryzm (przy-najmniej MacIntyre'a) pragnie powróciü do jej przednowoczesnej postaci, do-strzegamy, Īe spór ów dotyczy zasadniczo dwóch róĪnych wizji toĪsamoĞci.
Chciaábym przy tym na wstĊpie odróĪniü – tak wyraĨnie, jak to jest moĪliwe – problematykĊ toĪsamoĞci od problematyki relacji indywidualizm–holizm. In-dywidualizm bądĨ holizm metodologiczny są stanowiskami okreĞlającymi, czy i w jakim stopniu moĪna bądĨ naleĪy wyjaĞniaü dziaáania i struktury spoáeczne poprzez dziaáania i przekonania jednostek3. Tematyka ta mieĞci siĊ w obrĊbie fi-lozofii i metodologii nauk spoáecznych, przybierając postaü sporu pomiĊdzy we-berystami a zwolennikami Parsonsa (funkcjonalistami). Z tego powodu pojĊcia indywidualizmu i holizmu metodologicznego są nieprzydatne dla celów niniej-szej pracy. Paradoksalnie uwaĪam jednak, iĪ indywidualizm lub holizm poli-tyczny, tj. stanowiska rozpatrujące problem relacji pomiĊdzy czáowiekiem a wáadzą4, równieĪ nie dostarczają odpowiedzi na pytanie o toĪsamoĞü czáowie-ka. ĝciĞle rzecz biorąc, wáadzą polityczną jest wáaĞnie owa relacja pomiĊdzy rządzącymi i rządzonymi, zaĞ badanie jej natury jest punktem wyjĞcia kaĪdej fi-lozofii polityki (od koncepcji hegemonii Gramsciego po chadecką ideĊ wáadzy jako sáuĪby). Pytanie o toĪsamoĞü ma natomiast charakter bardziej fundamental-ny, koncentrując siĊ na czáowieku per se. Definiując toĪsamoĞü nie metafizycz-nie, lecz aksjologiczmetafizycz-nie, moĪna powiedzieü, iĪ toĪsamoĞü czáowieka jest zbiorem wartoĞci, z którymi jednostka jako jednostka siĊ identyfikuje.
Przeciw takiemu zdefiniowaniu toĪsamoĞci moĪna wysunąü zarzut, Īe w istocie zakáada juĪ ono indywidualizm metodologiczny, a problematyka toĪ-samoĞci niejako przewrotnie nie wáącza siĊ w spór indywidualizm–holizm, gdyĪ rozgrywa siĊ wyáącznie w obrĊbie indywidualizmu. Indywidualizm metodolo-giczny jest jednak czymĞ wiĊcej niĪ punktem widzenia jednostki: uznaje siĊ tu, Īe do wyjaĞnienia dziaáania jednostki potrzeba wyáącznie wiedzy i wartoĞci
2
C. Taylor, Nieporozumienia wokóá debaty liberalno-komunitariaĔskiej, táum. P. Rymarczyk, [w:] Komunitarianie, red. P. ĝpiewak, Fundacja Aletheia, Warszawa 2004, s. 40.
3 TamĪe, s. 38. Por. P. Brzenczek, Antyutopizm Karla R. Poppera a liberalny projekt spoáeczeĔ-stwa otwartego (maszynopis pracy doktorskiej pisanej pod kierunkiem H. PromieĔskiej),
Uni-wersytet ĝląski, Katowice 2008, s. 149.
4
W sprawie definicji indywidualizmu i jego opozycji: J. Miklaszewska, Liberalizm, [w:] Sáownik
uznawanych przez jednostkĊ. My przyjmujemy jedynie perspektywĊ jednostki, nie rozstrzygając z góry Ĩródeá, z których bierze siĊ to, z czym jednostka siĊ identyfikuje. W áonie gender studies moĪemy poĞwiĊciü siĊ badaniu jednego przypadku, twierdząc jednoczeĞnie, iĪ sam gender jest konstruktem spoáecznym (tak jak uczyniá to np. Garfinkel, analizując przypadek Agnes w Studiach z
et-nometodologii). Na niejednoznacznoĞü relacji pomiĊdzy indywidualizmem i
ho-lizmem w porządku wyjaĞniania i w porządku genetycznym zwracaá uwagĊ Charles Taylor5.
ToĪsamoĞü jest wiĊc tym, z czym kaĪdy z nas siĊ identyfikuje. ToĪsamoĞü typu A polega na autentycznoĞci (oryginalnoĞci), tj. na identyfikacji z tym, co Heidegger nazwaá ,,najbardziej wáasną moĪliwoĞcią bycia”6. ToĪsamoĞü typu B polega na wspólnotowoĞci, tj. na identyfikacji z wartoĞciami wyznawanymi przez pewną wspólnotĊ spoáeczną bądĨ obecnymi w jej kulturowej tradycji. Oba typy zakáadają Ğwiadomy ,,ruch identyfikacji”: typ A skierowany doĞrodkowo, typ B – odĞrodkowo. Typ A ma charakter formalny, gdyĪ dotyczy samej moĪli-woĞci wyboru wartoĞci, typ B wskazuje natomiast konkretny rodzaj wartoĞci (a ostatecznie: konkretne wartoĞci). Typ A prowadzi do negatywnej koncepcji wolnoĞci, typ B – do idei wolnoĞci pozytywnej. Polityczną ewokacją typu A jest liberalizm, typu B – komunitaryzm7. ħródeá toĪsamoĞci typu A upatruje siĊ w modernistycznej tradycji politycznej, Ĩródeá toĪsamoĞci typu B – w klasycznej tradycji republikaĔskiej.
To
ĪsamoĞü typu A
Za podstawĊ do scharakteryzowania liberalnej koncepcji toĪsamoĞci uchodzi fundamentalne dzieáo Rawlsa, Teoria sprawiedliwoĞci. Sam Rawls wyznaje zaĞ, iĪ gáówną inspiracjĊ w tym zakresie stanowiáa dla niego Kantowska metafizyka moralnoĞci, którą postanowiá pogodziü z ,,trzeĨwym empiryzmem”8. W istocie, Kant wyklucza ze swojej etyki wszystko, co empiryczne: dziaáanie moralne nie jest ani nastawione na realizacjĊ szczĊĞcia, ani nie wspiera siĊ na jakiejĞ szcze-gólnej wáasnoĞci natury ludzkiej9. Teleologia zostaje wyrzucona poza ramy mo-ralnoĞci na rzecz deontologii i zastrzeĪona dla tego, co Hegel nazwie Sittlichkeit. Porzucenie celów-wartoĞci zostaje dopeánione poprzez ograniczenie motywów
5
C. Taylor, Nieporozumienia wokóá debaty…, s. 43.
6
M. Heidegger, Bycie i czas, táum. B. Baran, PWN, Warszawa 2010, s. 67.
7
Podziaá nie jest zupeány i ma charakter porządkujący w kontekĞcie sporu liberaáów z komunita-rianami. UwzglĊdnienie republikanizmu czy neokonserwatyzmu, czy teorii komunikacji Ha-bermasa wykracza poza ramy tej pracy.
8
J. Rawls, The Basic Structure of Subject, ,,American Philosophical Quaterly” 1977, s. 165.
9
I. Kant, Uzasadnienie metafizyki moralnoĞci, táum. M. Wartenberg, Wydawnictwo Marek De-rewiecki, KĊty 2001, s. 54–55.
postĊpowania moralnego do jednego: zgodnoĞci z prawem moralnym. Podmiot tego dziaáania, istota rozumna, nie jest juĪ nawet czĊĞcią przyrody, ale czáon-kiem nieuwarunkowanego psychologicznie i spoáecznie Ğwiata noumenalnego – uwaĪa Kant.
Uczestnikami Rawlsowskiej original position równieĪ są ,,wolne i racjonal-ne podmioty”, choü od podmiotów kantowskich róĪni je to, iĪ dziaáają z uwagi na wáasne interesy10. Rawls wyraĨnie odgranicza jednak sferĊ prywatną, bĊdącą miejscem realizacji dóbr, od sfery publicznej, w której znajduje zastosowanie zasada sprawiedliwoĞci: zakáada on, iĪ ludzie potrafią abstrahowaü od partyku-larnych celów i dysponują pewnym ,,zmysáem sprawiedliwoĞci”. Idea justice as
fairness gáosi, iĪ dla ustalenia zasad sprawiedliwoĞci naleĪy pominąü
predyspo-zycje naturalne i psychiczne, pozycjĊ spoáeczną oraz koncepcje dobra poszcze-gólnych podmiotów. Za mitem spoáecznego kontraktu stoi ostatecznie myĞl, iĪ zobowiązania obywateli wobec paĔstwa powinny byü dobrowolne:
[…] gdy spoáeczne instytucje czynią zadoĞü tym zasadom, zaangaĪowani w nie ludzie mogą twierdziü, iĪ kooperują ze sobą na warunkach, na które zgodziliby siĊ jako równe i wolne osoby, pozostające w uczciwych relacjach11.
Retoryka ,,zaangaĪowania”, ,,kooperacji” i ,,uczciwoĞci” zdaje siĊ tu áago-dziü instrumentalną wymowĊ tej czĊĞci pracy Rawlsa, który nie ukrywa, iĪ nie ma trwaáych i silnych impulsów ĪyczliwoĞci: podmiot kontraktu to homo
oeco-nomicus, niezainteresowany definitywnie niczym poza ochroną wáasnego
intere-su i wspieraniem wáasnej wizji dobra. Z drugiej strony, w paĔstwie Rawlsa nie ma gapowiczów: korzyĞci czerpane z dystrybucji wymagają ,,rzetelnego udzia-áu” w ograniczającej wolnoĞü poszczególnych podmiotów kooperacji12.
Wresz-cie, realizacja koncepcji dobra w racjonalnym planie Īycia musi zgadzaü siĊ z zasadami sáusznoĞci: ,,strony uznają za podstawowy aspekt ja […] osobowoĞü moralną”13, uzgadniając spoáecznie wáasne plany.
Michael Sandel nazywa toĪsamoĞü typu A ,,jaĨnią nieuwarunkowaną”. Idea ta zakáada, iĪ osoba, którą jestem, róĪni siĊ od celów, które posiadam, czyli
ĩaden projekt nie moĪe byü dla mnie tak istotny, by porzucenie go mogáo postawiü pod znakiem zapytania moją osobową toĪsamoĞü14.
Zdaniem Sandela, o toĪsamoĞci A nie stanowią konkretne cele-wartoĞci, ale sama moĪliwoĞü ich wyboru. Nie jesteĞmy empirycznymi przedmiotami podpo-rządkowanymi celom, lecz racjonalnymi podmiotami ksztaátującymi swój los. Nie jesteĞmy uczestnikami wspólnoty opartej na wartoĞciach, ale stowarzyszenia
10
J. Rawls, Teoria sprawiedliwoĞci, táum. M. Panufnik, J. Pasek, A. Romaniuk, PWN, Warszawa 2009, s. 45. 11 TamĪe, s. 49. 12 TamĪe, s. 181. 13 TamĪe, s. 788, 790. 14
opartego na wspólnych dąĪeniach: tradycja czy obyczaj tylko krĊpują moĪliwoĞü konstrukcji zasad sprawiedliwoĞci, a publiczne preferowanie jakichkolwiek wi-zji dobra áamie zasadĊ bezstronnoĞci. Sandel zauwaĪa, iĪ u podáoĪa zasady dyfe-rencji i Rawlsowskiej koncepcji sprawiedliwoĞci dystrybutywnej w ogóle leĪy przekonanie, iĪ nie tylko cele dziaáania, lecz równieĪ cechy w rodzaju wyglądu fizycznego czy dyspozycji psychicznych mają charakter akcydentalny i nie nale-Īą do toĪsamoĞci jednostki (gdyĪ nie jest sprawiedliwym czerpaü z tego korzy-Ğci). Skandalem jest, zdaniem Sandela, iĪ uznaje siĊ je wobec tego za wáasnoĞü wspólną podlegającą dystrybucji: jeĞli nie są moje, nie są tym bardziej ich15.
Przejaskrawiona wizja toĪsamoĞci liberalnej Sandela wymaga korekty w ob-liczu litery Theory of Justice. Po pierwsze, Rawls nie wysuwa absurdalnego po-mysáu dystrybucji przymiotów fizycznych czy psychicznych: są to dobra natu-ralne, pozostające poza bezpoĞrednią kontrolą, a dystrybucji podlega przede wszystkim bogactwo i udziaá we wáadzy. Socliberalizm Rawlsa nie jest komuni-zmem, gdyĪ minimalizacja nierównoĞci nie jest ich likwidacją: istnieją takĪe nierównoĞci korzystne16. Po drugie, o toĪsamoĞci czáowieka decydują jego cele i wartoĞci, ale Rawls wierzy, iĪ kaĪdy podmiot jest w stanie od nich abstrahowaü w celu ustalenia takich reguá, które pozwolą kaĪdemu na realizacjĊ jego celów i aplikacjĊ jego wizji dobra: reguá spoáecznego wspóáĪycia17. Will Kymlicka do-daje, Īe w liberalnym paĔstwie nie zabrania siĊ nikomu pozostawania przy war-toĞciach wyznawanych przez wspólnotĊ, ale równoczeĞnie nie zabrania siĊ emancypacji od obowiązującej wizji dobrego Īycia (np. modelu heteroseksualnej chrzeĞcijaĔskiej gospodyni domowej)18. Postrzeganie liberalnego ego jako meta-fizycznego konstruktu ,,nieuwarunkowanego” historycznie i kulturowo jest báĊdne. Z drugiej strony, liberalne ego dziaáa przede wszystkim w oparciu o wáa-sne interesy i tylko dlatego wystĊpuje jako strona spoáecznego kontraktu; jest to ciągnący siĊ od Hume’a motyw altruizmu jako przejawu egoizmu. JeĞli liberalne ego wyznaje wartoĞci, których geneza jest wspólnotowa, to nie wymagają one szacunku z uwagi na ich wspólnotowoĞü, ale z powodu tego, iĪ to ego siĊ pod nimi podpisuje. Na koĔcu rozwaĪymy, czy wobec tego róĪnica jest tylko sáowna.
Genealogia to
ĪsamoĞci typu A
Roztoczona przez Sandela wizja toĪsamoĞci liberalnej ma swoje Ĩródáa w tradycji filozoficznej znacznie wyprzedzającej czasy Kanta. We wspóáczesnej ,,Fenomenologii ducha”, za jaką moĪna uznaü ,,ħródáa podmiotowoĞci” Taylora, moĪemy przeĞledziü narodziny toĪsamoĞci nowoczesnej.
15
TamĪe, s. 82.
16
J. Rawls, Teoria sprawiedliwoĞci…, s. 109–110.
17
TamĪe, s. 795.
18
Zdaniem Taylora, korzenie koncepcji racjonalnego i wolnego podmiotu tkwią juĪ w filozofii Platona, który nakazaá podporządkowaü poĪądania rozu-mowi, a ciaáo – uwiĊzionej w nim duszy. NieĞmiertelnoĞü duszy byáa jednak wywodzona z wiecznoĞci poznawanych idei, a sama zdolnoĞü poznawcza – z dziaáania transcendentnego Dobra. Zwrot ku wnĊtrzu duszy zainicjowaá Ğw. Augustyn, który uwaĪaá, iĪ jest to jedyny sposób na dotarcie do wiecznej Praw-dy tkwiącej w sercu kaĪdego czáowieka, czyli Boga. Uczynienie perspektywy pierwszej osoby punktem wyjĞcia filozofii oraz przeáamanie intelektualizmu etycznego koncepcją wolnej woli zapowiadaáo, zdaniem Taylora, nowoczesnoĞü. AugustyĔskie idee rozumiane jako myĞli Boga nadal byáy jednak obiektywne; dopiero Kartezjusz umieĞciá rozumnoĞü w podmiocie, utoĪsamiając idee z my-Ğlami. ĝwiat jako caáoĞü przestaá byü rozumny: porządek rzeczy nie jest juĪ, zdaniem Descartesa, odkrywany, lecz konstruowany, czego dowodem staáa siĊ Galileuszowa nauka. Kartezjusz potrzebowaá Boga tylko jako elementu dowodu wychodzącego od pewnego doĞwiadczenia siebie; rozumnoĞü substancjalną za-stąpiá proceduralną (rozumnoĞü nie jest juĪ przedmiotem, ale cechą poznania ,,jasnego i wyraĨnego”). Apogeum ogaáacania podmiotu stanowiáa wedáug Ka-nadyjczyka ,,punktowa podmiotowoĞü” Locke’a, który odrzuciá idee wrodzone, a zjawiska psychiczne zaliczyá do przedmiotu poznania. O toĪsamoĞci stanowi tylko samoĞwiadomoĞü; wypáywa z tego etyczny postulat niezaleĪnoĞci od auto-rytetów, kluczowa dla liberaáów wolnoĞü negatywna19.
Wedáug Taylorowskiej genealogii, epistemologiczne rozwaĪania posáuĪyáy za ugruntowanie moralnej idei autonomii i autentycznoĞci, czyli tradycji ekspre-sywizmu. Jej korzenie siĊgają renesansu i Mowy o godnoĞci ludzkiej Pico della Mirandoli, który odmawiając istnienia czegoĞ w rodzaju natury ludzkiej (istoty czáowieczeĔstwa), nakazuje czáowiekowi samodzielnie okreĞliü, kim chce byü. Montaigne przeciwstawiá siĊ zaĞ Arystotelesowi, uznając, iĪ kaĪdy czáowiek jest samowystarczalny i to w rozwiniĊciu jego wáasnej moĪliwoĞci bycia tkwi jego powoáanie i szczĊĞcie. Protestanci reformowali pod tym kątem zastane instytucje spoáeczne, dąĪąc do tego, aby wszystkie – od maáĪeĔstwa przez wspólnotĊ reli-gijną po paĔstwo – miaáy charakter kontraktu, w sposób wolny i Ğwiadomy za-akceptowanego przez jednostki. Odrzucając ,,ponadĞwiatowe” wartoĞci, prote-stantyzm dokonaá afirmacji Īycia codziennego, tak jak Bacon zrehabilitowaá rzemiosáo i technikĊ swoją filozofią nauki i krytyką scholastyki. MiĊdzy moral-noĞcią a racjonalnoĞcią instrumentalną zaczĊto, zdaniem Taylora, stawiaü znak równoĞci; przeciw temu wystąpiá Hutcheson z utopią wrodzonego ludzkoĞci zmysáu (uczucia) moralnego, antycypującą naturalizm etyczny. Ostoją racjonal-noĞci instrumentalnej staá siĊ utylitaryzm i deizm (racjonalny Bóg nie áamie praw przyrody), zaĞ orĊdownikiem wyĪszoĞci uczuü nad rozumem i powrotu do
19
C. Taylor, ħródáa podmiotowoĞci, táum. zespóá pod kierunkiem T. Gadacza, PWN, Warszawa 2012, s. 219–331.
natury – Rousseau i sentymentalizm. PojĊcia woli powszechnej i autonomii przejąá od Rousseau i zinterpretowaá Kant. Realizacją pierwszego pojĊcia miaáa byü rewolucja francuska, drugiego – symboliczna i ekspresywistyczna sztuka romantyzmu20. Herder przeksztaáciá ideaá autonomii w ideaá autentycznoĞci: kaĪdy czáowiek powinien zrealizowaü swój wáasny, niepowtarzalny sposób by-cia21. W odniesieniu do narodów oznaczaáo to nic innego, jak narodziny nacjo-nalizmu. Zdaniem Taylora, nie oĞwieceniowi ateiĞci czy teoria ewolucji, ale po-wstanie alternatywnej moralnoĞci w dobie romantyzmu przesądziáo o sekulary-zacji Europy i narodzinach nowoczesnej toĪsamoĞci.
Genealogia toĪsamoĞci liberalnej w wydaniu Alasdaira MacIntyre’a jest duĪo bardziej krytyczna i moralizatorska niĪ genealogia Taylora22. Zdaniem MacInty-re’a, przyczyną zapanowania instrumentalizmu i naturalizmu we wspóáczesnym Ğwiecie jest wizja toĪsamoĞci nieodwoáująca siĊ do cnót i dóbr, której Ĩródeá upatruje w nowoĪytnym odrzuceniu filozofii Arystotelesa i projekcie oĞwiece-nia23. W tradycji arystotelesowsko-tomistycznej maksymy moralne stanowiáy ra-cjonalne przepisy, jak osiągnąü wáaĞciwy telos natury ludzkiej (na zasadzie przejĞcia z potencji do aktu). Wszyscy myĞliciele nowoĪytni, wáącznie z zali-czanym przez MacIntyre’a do oĞwiecenia Kierkegaardem, odrzucili ideĊ natury i celu czáowieka na rzecz wywodzącego siĊ z póĨnego Ğredniowiecza woluntary-zmu. Dualizm opisu i norm, czyli gilotyna Hume’a, obcy byá tradycji klasycznej, w której dobro stanowiáo synonim bytu. W rezultacie podjĊto niewykonalne za-danie racjonalnego ugruntowania moralnoĞci, w oderwaniu od historii i trady-cji24. Fiasko programu zdemaskowaá Nietzsche, pokazując, iĪ moralnoĞü utoĪ-samiono z obyczajnoĞcią pewnej spoáecznoĞci.
O komunitarystycznej genealogii i jednoczeĞnie krytyce toĪsamoĞci typu A moĪna powiedzieü, iĪ z pewnoĞcią wypada nieco jednostronnie. ĩadnych zarzu-tów nie stawia siĊ chrzeĞcijaĔstwu, choü Ĩródeá indywidualizmu zarówno Ma-cIntyre, jak i Taylor upatrują w póĨnoĞredniowiecznym nominalizmie i wolunta-ryzmie oraz pismach Lutra. Pomija siĊ zupeánie wpáyw czynników ekonomicz-nych i w znacznym stopniu spoáecznych, zapewne z wrodzonej awersji do mark-sizmu. Taylor dodaje jednakowoĪ, iĪ są to czynniki istotne, których on jako hi-storyk idei pod uwagĊ w tym dziele nie bierze (faktycznie jednak nie bierze pod uwagĊ w Īadnym)25. Niebywaáą zaletą genealogii komunitarystycznych jest na-tomiast rozmach i systemowoĞü, których z pewnoĞcią brakuje wspóáczesnej filo-zofii. Co ciekawe, porównując TeoriĊ sprawiedliwoĞci i ħródáa podmiotowoĞci
20
TamĪe, s. 332–676.
21
C. Taylor, Etyka autentycznoĞci, táum. A. Pawelec, Znak, Kraków 2002, s. 34–35.
22
W. Nowak, Spór o nowoczesnoĞü w poglądach Charlesa Taylora i Alasdaira MacIntyre’a, Wydawnictwo Uniwersytetu Rzeszowskiego, Rzeszów 2008, s. 208–209.
23 A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, táum. A. Chmielewski, PWN, Warszawa 1996, s. 160. 24
TamĪe, s. 111–123.
25
z áatwoĞcią dostrzegamy – po iloĞci przypisów i cytatów – który nurt jest her-meneutyczny, a który analityczny.
To
ĪsamoĞü typu B
Niektórzy liberaáowie postrzegają komunitarian jako ruch czysto negatywny, który sprowadzając tezy liberalizmu do frazesów, odmawia im zakorzenienia w spoáecznej rzeczywistoĞci. Wydaje siĊ, Īe eksplikacja bądĨ korekta tych tez wystarczy do zakoĔczenia dyskusji, jak gdyby komunitarianie nie mieli nic po-zytywnego do zakomunikowania26. Nic bardziej mylnego.
Taylor wyraĨnie opowiada siĊ za etyczną wizją toĪsamoĞci:
Moja toĪsamoĞü okreĞlona jest przez wiĊzy i identyfikacjĊ, stanowiące ramy lub hory-zont, wewnątrz których mogĊ w kaĪdym przypadku próbowaü ustaliü, co jest dobre czy wartoĞciowe, co powinienem zrobiü27.
Zdaniem filozofa, nikt nie traktuje siebie jako jaĨĔ, lecz jako osobĊ. Libera-áowie mają racjĊ, mówiąc, iĪ nie ma staáej natury ludzkiej, ale znaczy to zatem, iĪ do bycia autonomiczną jednostką trzeba dojrzeü, a do tego czasu dysponuje siĊ juĪ pewnymi koncepcjami dobra, gdyĪ kaĪde dziaáanie ludzkie ma strukturĊ teleologiczną28. Dobra, do których siĊ odnosimy, są obiektywne, nie są naszymi projekcjami na neutralną rzeczywistoĞü; stanowią horyzont i przestrzeĔ, w obrĊ-bie której Īyjemy na co dzieĔ.
Dobra, które orientują nasze dziaáanie i myĞlenie, mają charakter wspólno-towy. Nie tylko przyjaĨni, ale i wolnoĞci nie sposób doĞwiadczyü w pojedynkĊ. Dobra są ponadindywidualne przede wszystkim w wymiarze hermeneutycznym: ksztaátują nas i dziaáają na nas od dzieciĔstwa, gdyĪ rodzimy siĊ zawsze w kon-kretnej wspólnocie, konkon-kretnej tradycji i konkretnym czasie. Nawet jeĞli siĊ od nich emancypujemy, czynimy to po pewnym czasie – juĪ zawsze, choüby w spo-sób ukryty, bĊdą wpáywaü na naszą toĪsamoĞü. Máody Amerykanin, który opuszcza dom rodzinny, czyni to zarówno w wyniku indywiduacji, jak i pod pre-sją spoáeczeĔstwa. Stąd Taylor i Sandel mówią o toĪsamoĞci „umiejscowionej”.
MacIntyre staje na stanowisku relatywizmu historyczno-kulturowego: Īadne wartoĞci i normy nie istnieją poza Īyciem historycznym grup spoáecznych, które nadają im toĪsamoĞü i wyraĪają je w instytucjonalnej praktyce29. BezpoĞrednim adwersarzem tej tezy jest z pewnoĞcią Habermas, który pisaá o powszechnej waĪnoĞci norm30. Zdaniem Nowaka, MacIntyre proponuje ponadto powrót do
26
W. Kymlicka, Liberalizm a komunitarianizm…, s. 165.
27
C. Taylor, ħródáa podmiotowoĞci…, s. 53.
28
TamĪe, s. 93.
29
A. MacIntyre, Dziedzictwo cnoty, s. 470.
30
J. Habermas, FaktycznoĞü i obowiązywanie, táum. A. Romaniuk, R. Marszaáek, Scholar, War-szawa 2005, s. 273.
konkretnej tradycji: pragnie rehabilitacji praktycznej filozofii Arystotelesa i przywrócenia pozycji KoĞcioáa katolickiego w szkolnictwie i polityce31. Post-sekularne nadzieje wyraĪa takĪe, choü nie tak odwaĪnie, Taylor32. Pogląd komu-nitarian, iĪ o toĪsamoĞci jednostki nie stanowi moĪliwoĞü wyboru, lecz jego treĞü, nie jest zatem pustym sloganem. Wspólnotowe dobro wystĊpuje w Īyciu osoby podwójnie: jako faktycznie i niejako mimowolnie ksztaátujące toĪsamoĞü oraz jako przedmiot Ğwiadomego wyboru. Tak, w moim odczuciu, naleĪy rozu-mieü komunitarystyczną refutacjĊ dualizmu deskryptywne/normatywne.
W podobnym duchu ma miejsce rehabilitacja patriotyzmu. MacIntyre pod-kreĞla, Īe patriotyzm nie ma nic wspólnego z bezmyĞlną lojalnoĞcią wobec na-rodu ani tym bardziej nacjonalizmem; jest raczej odwzajemnieniem, odpáatą za otrzymane dobra33. W Japonii panuje nawet powszechne przekonanie, iĪ ,,dáugu” (giri) wobec paĔstwa (dawniej: cesarza) nie sposób w peáni ,,spáaciü”. Za patriotyzmem stoi bowiem inna niĪ liberalistyczna moralnoĞü, dla której istotna jest wdziĊcznoĞü nie tylko za to, co siĊ otrzymaáo, ale takĪe od kogo. W podobny sposób moĪna racjonalnie uzasadniü miáoĞü dzieci do rodziców czy wiernoĞü maáĪeĔską. Kwestia racjonalnego uzasadnienia jest dla komunitarian kluczowa. Taylor podaje przykáady z dziejów USA, kiedy to oburzenia obywate-li (np. w obobywate-liczu afery Watergate czy wojny w Wietnamie) nie daáo siĊ wytáu-maczyü ich interesem, a jedynie troską o dobro i dobre imiĊ Ojczyzny (ĞwiĊtego oburzenia nie wywoáaáy teĪ równolegáe konflikty w innych czĊĞciach Ğwiata)34. Uprzedzając potencjalne zarzuty, MacIntyre dodaje, Īe patriotyzm nie oznacza poparcia dla imperializmu wáaĞnie dlatego, Īe imperializm przypisuje konkret-nemu narodowi ponadnarodową dziejową misjĊ35.
Krytycy komunitaryzmu zwracają uwagĊ na trzy sprawy: 1) paĔstwo nie jest wspólnotą, lecz związkiem wspólnot i powrót do filozofii greckiej polis jest niemoĪliwy we wspóáczesnych realiach; 2) Īadne paĔstwo nie jest homogenicz-ne pod wzglĊdem Ğwiatopoglądowym, zaĞ zalecenia komunitarian (zwáaszcza MacIntyre'a) niosą ze sobą ryzyko fundamentalizmu; 3) wspóáczeĞnie wiĊkszoĞü problemów, z jakimi zmaga siĊ paĔstwo, ma charakter globalny, a nie lokalny, co wymusza taką, a nie inną, wizjĊ osoby36.
Te i tym podobne zarzuty dotyczą raczej ujĊü skrajnych. Powstaje wobec te-go pytanie, czy miĊdzy „liberalnymi komunitarianami” a „konserwatywnymi li-beraáami” zachodzi faktyczna róĪnica poglądów co do toĪsamoĞci?
31
W. Nowak, Spór o nowoczesnoĞü…, s. 367–386.
32
C. Taylor, Nowoczesne imaginaria spoáeczne, táum. A. Puchejda, K. Szymaniak, Znak, Kraków 2010, s. 77–95.
33
A. MacIntyre, Czy patriotyzm jest cnotą?, [w:] Komunitarianie, s. 286–287.
34
C. Taylor, Nieporozumienia wokóá debaty…, s. 58.
35
A. MacIntyre, Czy patriotyzm jest cnotą…, s. 288.
36
Konkluzja: jedna to
ĪsamoĞü?
Charakterystyka toĪsamoĞci typu A i B pokazaáa, iĪ jako programowo prze-ciwstawne wizje są w znacznym stopniu przejaskrawione. Samą TeoriĊ
spra-wiedliwoĞci Rawlsa moĪna postrzegaü jako stopniową konkretyzacjĊ pierwszych
stron dzieáa, na które – nomen omen – najczĊĞciej powoáują siĊ krytycy37. Ko Ĕ-cowe partie dzieáa operują terminami ,,dobro”, ,,osoba”, ,,wspóápraca”. Z drugiej strony, ani MacIntyre, ani Taylor nie są fundamentalistami religijnymi tĊsknią-cymi za Ğredniowieczem: Īaden z nich nie podwaĪa idei wolnego rynku czy praw czáowieka. Wizja toĪsamoĞci jako zorientowanej na spoáeczną realizacjĊ dobra jest im wspólna, choü oba nurty róĪnią siĊ co do jej ewokacji w przestrze-ni publicznej: dla liberaáów miejscem dobra jest sfera prywatna, dla komunita-rian odwoáywanie siĊ do wartoĞci w przestrzeni publicznej jest niezbĊdnym wa-runkiem moralnej odnowy obywateli zatomizowanych spoáeczeĔstw. Rawls nie zaprzecza explicite historycznoĞci podmiotu, ale odrzuca moĪliwoĞü powoáania siĊ na tradycjĊ w kontekĞcie uzasadniania dziaáaĔ spoáecznych, ze wzglĊdu na wspóáczesny multikulturalizm. Z tego powodu jego koncepcja podmiotu zdaje siĊ ahistoryczna. Aspekt mniej interesujący Rawlsa wysuwają na pierwszy plan komunitarianie, pisząc o ,,moralnej topografii”, ,,umiejscowieniu” czy ,,hory- zontach” podmiotu. RóĪnica pomiĊdzy obiema wizjami toĪsamoĞci nie leĪy za-sadniczo w ich treĞci opisowej, lecz w akcentach, z jakimi dane cechy siĊ pod-kreĞla. Skrajne warianty speániają rolĊ nie tylko typów idealnych, ale i ideaáów, do których dąĪąc, osiąga siĊ poĪądane (kompromisowe z uwagi na rzeczywi-stoĞü) rozwiązanie.
ChociaĪ sáawa w sporze jak zwykle przypada radykaáom, najwiĊcej poli-tycznych inicjatyw wytacza ,,centrum” i to wáaĞnie tam moĪemy dostrzec poĪyt-ki páynące z debaty. David Gauthier pisze, iĪ ,,moralnoĞü oparta na porozumie-niu” stanowi podstawĊ liberalizmu, a dobre Īycie – zakáadane odniesienie38. Amitai Etzioni twierdzi zaĞ, Īe celem komunitaryzmu jest zrównowaĪenie ,,odĞrod- kowych” dąĪeĔ indywidualistycznych z ,,doĞrodkową” potrzebą wprowadzenia spoáecznego porządku39. OsobiĞcie uwaĪam, iĪ obu stanowisk (a zwáaszcza pierwszego) nie sposób pomyĞleü jako wyartykuáowanych przed debatą. W takim zakresie, w jakim Īyjemy w liberalnym paĔstwie, komunitariaĔska krytyka pozwala skorygowaü nasze polityczne poraĪki i zrozumieü na nowo naszą toĪsamoĞü.
37
Por. P. Przybysz, L’idealizzazione nella teoria della giustizia, [In:], La Realta Modellata, red. F. Coniglione, R. Poli, FrancoAngeli, Milano 2003, s. 273–298.
38
D. Gauthier, Liberalne indywiduum, [w:] Komunitarianie…, s. 118.
39
A. Etzioni, Wspólnota responsywna: perspektywa komunitariaĔska, [w:] Komunitarianie…, s. 185, 193.
Streszczenie
Ustalenia z zakresu ontologii zachowują swoje znaczenie dla normatywnych teorii polityki. Kluczowym problemem ontologii bytu spoáecznego jest ludzka toĪsamoĞü. Kwestia ta zostaáa pod-jĊta przez debatĊ pomiĊdzy liberaáami a komunitarianami. Liberalizm broni negatywnej i formal-nej koncepcji oryginalnoĞci, wyartykuáowanej przez tradycjĊ modernistyczną. Komunitarianizm opowiada siĊ za ideą toĪsamoĞci z wartoĞciami uznawanymi w partykularnej wspólnocie, pocho-dzącą z tradycji republikaĔskiej. Ostateczne pytanie dotyczy tego, czy róĪnice pomiĊdzy liberaáa-mi a komunitarianaliberaáa-mi są rzeczywiĞcie na tyle znaczne.
Sáowa kluczowe: toĪsamoĞü, liberalizm, komunitaryzm
Summary
Two Visions of Identity. An Outline of Social Ontology
Arrangements in the field of ontology retain their importance for normative of political theo-ry. The key problem of the ontology of social beings is human identity. This problem was raised during the debate between liberals and communitarians. Liberalism advocates the negative and formal concept of originality, evoked in modernist traditions. Communitarianism opts for the no-tion of identity with the values acclaimed in an individual community, which was established in the republican tradition. The final question is whether the differences between the heretics and the conventionalists are as significant as it is usually delineated.
