Pochwała dobrego smaku : budowanie publicznego świata w filozofii politycznej Hannah Arendt

Anna Krzynówek

WyższaSzkoła Filozoficzno-Pedagogiczna „Ignatianum”

POCHWAŁA DOBREGO SMAKU - BUDOWANIE PUBLICZNEGO ŚWIATA W FILOZOFII POLITYCZNEJ HANNAH ARENDT

Normatywny namysł nad zjawiskiem wielokulturowości stawia nas zazwyczaj w niewygodnej i dwuznacznej sytuacji - z jednej strony natrafiamynawsparte na roszczeniu do ważnościżądaniaposzanowania odmienności, zamknięciawlokalno- ści kulturowych partykularyzmów, z drugiej na uniwersalizm Człowieka wyabstra­

howanego z kulturowego zakotwiczenia, własnej powtarzalności i unikalnej tożsa­

mości - uniwersalizm mający jednocześnie stanowić podstawę roszczenia tego, co odmienne i niepowtarzalne.

Filozofia polityczna Hannah Arend wydaje się tutaj inspirująca co najmniej z trzech względów.Popierwsze, dziękisilnemu zdystansowaniu się wobec abstrak­ cyjnie ujętego człowieczeństwaniesie zapowiedź zapośredniczeniaobu wspomnia­

nych płaszczyzn - kulturowejpartykulamościi uniwersalizującegoczłowieczeństwa - tożsamościąpolityczną, która ujawnia się w sferze publicznej konstytuowanej dzięki władzy sądzenia. Filozoficzna refleksja Arendt oraz jej kategoria „plural- ności” pozwala na budowę sfery publicznej będącej współprzestrzenią równych ijednocześnie nieskończenieróżnychjednostek. Po drugie, faktyczne współistnie­ nie wielu kultur stwarza trudną koniecznośćwielu praktycznych rozstrzygnięć, co wydaje się współgrać z uchwyceniemprzezArendtproblemów politycznych i spo­

łecznychjako domagających się konkretnych odpowiedzi. Po trzecie, meandrycz- ność namysłu Arendt ujawnia problematyczność, wobec której wielokulturowość stawia każdego myśliciela republikańskiego, a zatemnierezygnującego zkategorii wspólnotowościi solidarności.

110 Anna Krzynówek

Jeden znajbardziej kontrowersyjnychartykułów Hannah Arendt to Refleksje na temat Little Rock[, w którym autorka podjęła kwestię burzliwych wydarzeń, do ja­ kichw latach 50. doszłowstolicy stanu Arkansas po tym,jakpo wyroku federalnego Sądu Najwyższegorozpoczęłasię tam- ostro krytykowana przez autorkę- desegre­ gacja wszkołachpublicznych.Zdaniem Arendt,zgodnie z typową jej bezkompromi- sowością w głoszeniupoglądów, przymusowa integracja jest nie lepsza od przymu­ sowej segregacji, zaś działania podjęte przez rząd tohaniebna próba przerzuceniana dzieci odpowiedzialności za problem od pokoleń trapiący dojrzałączęść populacji Ameryki Północnej.

Krytyka Arendt zasadza się najej rozróżnieniu między sferą polityczną, któ­ rej konstytutywną zasadą jest równość, sferą społeczną opierającą się na zasadzie dyskryminacji i sferą prywatną opartą na wyjątkowości i niepowtarzalności, gdzie w niewytłumaczalny sposób „wybieramy tych, z którymi chcemy spędzić życie:

przyjaciół i ukochanych”12. Świat społecznyopiera się na „prawiedo swobodnego stowarzyszania się- a tym samym do dyskryminacji”,czyliprawie do tego, by prze­

bywaćwyłącznie wtowarzystwie tych osób,na kontakt z którymi mam ochotę, co w oczywisty sposób pociąga za sobą konsekwencje w postaci istnienia w społe­

czeństwie rasowych, kulturowych enklaw, do którychsama nie będę miała wstępu.

„I o ile rząd nie ma prawa mieszać się douprzedzeńidyskryminacyjnych praktyk społeczeństwa, o tyle manie tylko prawo, lecz wręczobowiązek dbać oto,by owe praktyki nie zostały usankcjonowane przezprawo”3.

1 H. A r e n d t, Refleksje na temat Little Rock, [w:] t a ż, Odpowiedzialność i władza sądze­

nia, przeł. W. Madej, M. G o d y ń, Warszawa 2006.

2 Tamże, s. 238.

’ Tamże.

4 T a ż, Rahel Vamhagen. Lebensgeschichte einer deutschen Jüdin aus der Romantik, München 1981.

Świat społeczny jest tutaj przestrzenią, w której współistnieje nieskończona liczbagrup i związkówodcinających się od siebie, by chronić własnąintegralność i tożsamość. Decyzja władzfederalnych naruszyła jednaknie tylko społeczne prawo do stowarzyszaniasię wyłącznie ztymi, zktórymi chcemy, lecz również pogwałciła prywatne prawo rodziców do decydowania o tym, z kim ich niepełnoletniedzieci uczęszczajądo szkoły. Można siędomyślaćjedynie, że wprowadzony wniektórych krajacheuropejskich zakaz noszenia widocznych oznakreligijnych w szkołach zo­

stałby poczytanyprzez Arendt za kolejną niestosowną próbę rozciągnięcia logiki równości na sferęspołeczną.

Całe życieArendt wydaje się naznaczone napięciami, które dziś odkrywamy w idei wielokulturowości,wynikającymi zpytania o tożsamość,przynależność, asy­ milację. Widać to w stosunku Arendt do kwestii żydostwa w jej pracy poświęco­ nej Rahel Vamhagen4 i ciągłym rozdarciu między niechęcią do idei uniwersalnego Człowieka a zamknięciem w ciasnocie narodowej i etnicznej przynależności. Jak możewyglądać stosunek Obcego do polityki, jak Inny możeodnaleźć się w sferze publicznej? Odpowiedź na tepytaniakryje się nie tylko w stosunku filozofkidode-

Pochwała dobrego smaku - budowanie publicznego ¡wiata wfilozofii politycznej... 111

segregacyjnej polityki amerykańskiej, lecz także do własnegopochodzeniai proble­

mu asymilacji. Arendt - niemieckojęzyczna Żydówka, uchodźca bez dokumentów, wkońcu amerykańska Żydówkapisząca najważniejsze teksty w językuangielskim, choć deklarująca przywiązanie do językaojczystego, który „pozostaje jedynymwia­ rygodnympunktem odniesienia dlajęzyków później (....) przyswojonych”5. W po­ wojennym liście do Heideggerapisała: „nigdy nie czułam się Niemką, już od dawna przestałam się czuć Żydówką”6. Julia Kristeva tak podsumowuje stosunek Arendtdo problemuróżnicy, uznana i tożsamości: „Nienegując różnicy (...), Arendt z jednej strony odrzucałamożliwość zakrzepnięcia w jakiejś tożsamości, z drugiej zaś nie zgadzała się również na stopieniesię z kultem narodu”7.

5 Tamże, s. 39.

6 Cyt. za: J. Kristeva, Hannah Arendt. Biografia, przeł. J. Levin, Warszawa 2007, s. 113, Geniusz kobiecy.

7 Tamże.

8 W. Heuer, Hannah Arendt, przeł. A. Sobiepanek, Warszawa 2009, s. 94.

’ H. Arendt, Żyd jako parias - ukryta tradycja, przeł. P. K o ł y s z k o, „Literatura na Świecie” 1982, nr 12, s. 8-9.

10 Tamże, s. 4.

Arendt, by uchwycićproblem relacji Innego do ukonstytuowanej już wspólnoty, posługuje się pojęciami dwóch typów człowieka8. Pierwszy to parias, wyłączony poza nawias społeczeństwa, kwestionujący zastany porządek, reprezentujący jed­

nak to, co specyficznie ludzkie wobecspołeczeństwa opartego na przywilejach i du­

mie narodowej. Pariaspozbawionyjest wolności politycznych i współuczestnictwa w życiu wspólnotynarodowej, jednak w sytuacji wyjątkowej, gdy przestają obo­ wiązywać zastane zasady, jest wezwany do tego, by wkroczyćdo sfery politycznej.

Musi wówczas dać odpór własnemu nieistnieniu i nierealności, wktóre chciałoby go wepchnąć ciałopolityczne, które samo wszak utraciło swe fundamenty.Na drugim krańcu znajdujesię parweniusz, zwolennikasymilacji, „mieszkaniec uporządkowa­ nego świata społecznego, (...) który nie urodził się w danym systemie, lecz wybrał gozwłasnejwoliiwprzeciwieństwie do innych musiskrupulatnie i dokładnie spła­

cać wyznaczoną za to cenę”9.

Arendt jakoaktor,a zarazem obserwatorikrytyk świata politycznego miała wy­

ostrzony zmysł polityczny na tyle, by wiedzieć, że bezsensowna jest idea „świa­ towegoobywatelstwa”, które oferuje przynależnośćwyłączniezacenę porzucenia własnej, elementarnej tożsamości. W rezultaciedoskonale wiedziała,,jakwątpliwa jest wolność zagwarantowana przezemancypacjęijak zdradliwa obietnicarówności

wiążąca się z asymilacją”10. Arendt miała silne przekonanie, że nie można stać się człowiekiem za cenę rezygnacji zżydostwa i tak samo byłabyrównieżprzekonana, że nie możnastaćsięobywatelem Europy za cenę rezygnacjiz własnej przynależ­ ności, co plasowałoby jąwśród dzisiejszych zwolennikówpolityki różnicy. Bycie Żydem było jednak dla niej faktem politycznymi nabierało znaczenia w aspekcie światapolitycznego. Samastawiałasię napozycjisokratejskiego parweniusza, do­ browolnegouchodźcy do światamyśli, gdzie stopniowo i przez całe życie niestru­

112 Anna Krzynówek

dzeniebudowała intelektualnąpodstawę przestrzeni publicznej,opartej nawładzy sądzenia,mogącej pojednaćto, co subiektywne, jednostkowe, prywatne, inne,z tym, co obiektywne, na gruncie wspólnotowego zmysłu, sensus communis. Tylko taka przestrzeńdajejednostce szansę prowadzenia normalnego życia- anijako wyklu­

czony parias, anirozpychający się łokciami parweniusz.

Problemy zideą wielokulturowości i coraz bardziejwidoczna porażka różnorod­

nych „polityk uznania” i „politykróżnicy”mogą być również interpretowane jako skutek zapoznania owej fundamentalnej różnicy między sferą społecznąa politycz­

ną. Wielokulturowość postrzega współżycie obok siebierównoprawnychi zarazem radykalnie odmiennych kultur jako dobro samow sobie. Wyrastającyz tej idei opty­

mizmzasadza się na przeświadczeniu, że możliwe jest jednoczesne zachowanie, a nawet pogłębianie z założenia wartościowych różnic między współbytującymi grupamiprzy jednoczesnym wzroście wzajemnego zrozumieniai międzykulturowe­

go dialogu prowadzącegodo likwidacji zjawiskpolitycznej opresjii dyskryminacji.

Innymi słowy, stymulowanyprzez rząd wzrost różnorodności ipluralizmuradykal­

nie odmiennychsystemów normatywnych wsferze społecznej miał przynieść pozy­

tywne korzyści w sferzepublicznej, likwidującniesprawiedliwość, uświadamiając opresyjny charakter publicznych praktyk i politycznieuprzywilejowanych wzorów kulturowych, likwidować marginalizację mniejszościowych grup. Natomiast wyni­

kającestądpotencjalnie konflikty miały być przedmiotem otwartej dyskusji, której mitygujący potencjał wynikaćmiał z zagwarantowanego wszystkim prawa dowy­

powiedzi i jednocześnie bycia wysłuchanym. Równouprawnienie w świecie spo­ łecznym osiągane paradoksalnie przez zintensyfikowanie kulturowego pluralizmu, czyli umocnienia świadomości istnienia odmiennychkultur z ichodrębną tożsamo­ ścią, miałoby w konsekwencji prowadzić do bardziejrównoprawnychrelacjiwsfe­

rzepublicznej.

Trywialną w tym kontekście rzecz głosił między innymi Ryszard Kapuściński, pisząc, iż „uczestniczenie w świecie wielokulturowym wymaga silnego i dojrzałego poczucia tożsamości”'1.Tymczasem zlaicyzowane, ironiczne, zatomizowane i nasta­ wione na indywidualnąkonsumpcję społeczeństwazachodnie okazały sięcałkowi­ cie do tego nieprzygotowane.Spotęgowanie poczucia tożsamościowychodrębności w sferze społecznej doprowadziłoostatecznie do rozsadzeniasfery politycznej, co­

razbardziej utrudniając konstytucję wspólnoty politycznej opartej na zasadzierów­

ności ispójnym porządku prawnym.

Oczywiście w tympunkcieprawdopodobniepojawi się pytanie o kryteriawy­

znaczania granicymiędzysferą polityczną a przestrzenią społeczną- można wszak orzec,żezuwagi na niemożność arbitralnego ustanowienia tego, co publiczne, a za­

tem oparte narówności, i tego, co społeczne, czyli opartena dyskryminacji, koniecz­ na jestnieustannaredefinicja granicy.Redefinicjitej mogłoby pomócuwyraźnienie, postęp i akceptacja„dyskryminacyjnych” (w Arendtowskim tegosłowa znaczeniu) *

11 R. Kapuściński, Ten Inny, Kraków 2006, s. 38, Wykłady Instytutu Nauk o Człowieku w Wiedniu.

Pochwała dobrego smaku - budowanie publicznego ¿wiata wfilozofii politycznej... 113

zjawisk w sferze społecznej, które generowałyby roszczenia do uznania kulturo­

wych odmienności w sferze politycznej. Sfera polityczna byłaby zatem obszarem spotkania nie tyle równychsobie i wolnych osób, ile spotkania zInnym, zreprezen­ tantem odmiennych niż moje, silnych wartościowań, po to, bydopiero w toku owego spotkaniaokreślić granice tego, co nas łączy, nabyć poczucia współuczestnictwa w większej całości transcendującej kulturowe partykulamości, ajednocześnie nie uprzywilejowując żadnegosystemu wartości.

Pojawia się tym samym kolejny problem. Na czym oprzeć ową poszukiwaną wspólność, która miałaby być czymś więcej aniżeli akceptowanymi przez wszystkich procedurami rozstrzyganiakonfliktów roszczeń, procedurami - dodajmy- dążący­ mi do niespełnialnegow takich okolicznościachnawet w przybliżeniu ideału neu­

tralności? Zwolennicy wielokulturowości stwierdzą zapewne, że byodpowiedzieć na to pytanie, koniecznebędzie każdorazowo wsłuchanie się w konkretny przypa­ dek, brak opresji wymaga bowiem właśnie tego, by w procesie wypracowywania akceptowanych granictego,co wspólne, nie antycypowaćjakichkolwiek warunków brzegowych mających charakter zewnętrzny wobec uczestnikówprocesu.

Zarzutwobec myśli Arendto arbitralne ustanowienie granicy sfery publicznej jest jednak tylko pozornie słuszny, zapoznaje bowiem przyjęte przez filozofkę zna­ czenie„polityczności” i świataspołecznego, akceptuje natomiastsposób rozumienia polityki charakterystyczny dla współczesności, lecz z punktu widzenia Arendt bę­

dący faktycznym wynaturzeniem tego, co polityczne, wspólne, publiczne. Arendt mogłaby odrzec, że projekt wielokulturowości, wartościowy sam w sobie, jest bli­

ski porażki inie może się powieść właśnie dlatego, że zapoznane zostało czerpiące z doświadczenia starożytnych rozumienie tego, co polityczne. Idea wielokulturo­ wości może mieć sens i wyjść ze ślepej uliczki tylko wówczas, gdy przywrócona zostanie godność i autonomia sfery publicznej. Świat, w którym dochodzi dodra­

stycznegozderzenia kultur,nieunieważnia pytaniao to, czym jestpolitykai kim jest człowiek jako istota polityczna. Przeciwnie, wymaga tego, by nanowo je podjąć, choć - co do czegoArendt niema złudzeń- odpowiedźbędziemusiała różnić się od tej, jakiej udzieliła grecka myśl polityczna.

Wydaj esię, że problemwspółczesnegoświata opisywanyw kategoriach wielo­ kulturowości dobrze oddaje sformułowanie przez nią zasadniczego problemunor­

matywnego -idzie oto,jakzaprowadzić porządek wśród rzeczy tego świata, jak uchwycić go i usprawiedliwić bez podporządkowania go „rządom jakiejśtranscen­ dującej zasady”12. Innymi słowy -jak uchwycić i usprawiedliwić porządek politycz­

ny, nie podporządkowując go jednej wszechogarniającejidei metafizycznej (ideałom rozumu, których prawdziwości nie sposóbdowieść, absolutowi), niemożliwej wo­

bec sprzecznych kulturowychsystemów aksjologicznych i form życia?

12 H. Arendt, Zainteresowanie polityką w najnowszej europejskiej myśli politycznej, [w:] t a ż, Salon berliński i inne eseje, przeł. M. Godyń, S. Szymański, Warszawa 2008, s. 121.

114 Anna Krzynóu/ek

Tym samym wyzwania, jakie stawia wielokulturowość, sprawiają, żewspółcze­ sna filozofia pierwsza musi być wjakimś stopniu filozofią polityki, skoro „filozo­

fia staje się tu pośrednikiem między wieloma prawdami, nie dlatego, że posiada jedną prawdę ważnądla wszystkich ludzi” (zauważmy, żetaką strategię przyjmuje współczesny liberalizm, uzasadniającroszczenia do równego statusumniejszości et­

nicznych poprzez powołanie się na mającewalor powszechności prawa człowieka),

„ale dlatego, żejedynie w rozumnej komunikacjito, w co każdy człowiek wierzy w swojej izolacji od wszystkich innych, może stać się ludzką i rzeczywistą praw­

dą”13. Jak stwierdza Arendt: „zainteresowanie polityką stało się kwestią życia lub śmierci dla samej filozofii”14. W wielokulturowym świecie podstawą uporządko­ waniapolitycznej wspólnotynie mogą być uniwersalistyczne roszczenia liberalnej filozofii politycznej wspartej na uniwersalnej naturze ludzkiej, lecz „ludzka irzeczy­ wista prawda” osiąganaw wyniku „rozumnejkomunikacji”15 16.

13 Tamże, s. 133.

14 Tamże, s. 136.

15 Tamże, s. 133.

16 Zob. W. Heller, Hannah Arendt. Źródła pluralizmu politycznego, Poznań 2000, Pisma Filozoficzne, t. 71.

17 H. A re n d t, Zainteresowanie polityką..., s. 135.

18 Tamże.

Bezcennadla prób rozwikłania aporii, w jakie popadanormatywny namysłnad wielokulturowością, jest Arendtowska idea pluralności (plurality)'11. Myślicielka wielokrotnie w swoich pracach przypomina, że to „nie człowiek, lecz ludzie za­

mieszkują ziemię”, w następujący sposób rozwijając tę myśl: „Jedną z wrodzonych wad filozofii wzajmowaniusiępolityką byłozawsze mówienie oczłowiekuw licz­ bie pojedynczej, jakgdybybyło coś takiego jak jedna natura ludzka, jak gdyby po­ czątkowo jeden człowiek zamieszkiwał Ziemię”17. Ziemię tymczasemzamieszkuje wielość ludzi będących nosicielami odmiennych i niejednokrotnie sprzecznych ze sobąwartości. „Problem polegałzawsze na tym - kontynuuje swój wywód Arendt - żecałasferapolityczna ludzkiego życia istnieje tylkoze względu na wielość czło­ wieka, ze względunafakt, że jedenczłowiek nie byłbyw ogóle człowiekiem. Innymi słowy,wszystkieproblemy filozofii politycznej zaczynają się tam, gdzie tradycyjna filozofiaze swoimpojęciemczłowiekaw liczbie mnogiej się zatrzymuje”18.

Uporządkowana wspólnota polityczna będzie mogła być budowana tylko pod warunkiem, że „świat międzyludzki”,który jest wytwarzany dzięki naszejzdolności do mowy i działania, będzie posiadał własną godność, nie będzie natomiast pod­

porządkowanyczemuś zewnętrznemu wobec niego, a zatem metafizycznej podbu­ dowie uniwersalnej natury ludzkiej. Ład i uporządkowanie muszą być wytworem samych ludzi, pochodzić z wewnątrz ludzkiej pluralności, w tympluralności kultu­ rowej. Główne zadanie filozofiipolityki,azarazem być lub nie być dla samej filozo­ fii topodjęcie intelektualnychstarań wyjaśniającychtaką możliwość, a jednocześ­

nie zaniechanie konfliktu między filozofią i polityką, miedzy filozofem i miastem.

Punktem wyjścia dla tych starań musi być jednak świadomość tego, iżto, co dziś

Pochwala dobrego smaku - budowanie publicznego świata wfilozofii politycznej... 115

postrzegamy jako politykę, jest faktycznie antypolityką, że świat polityczny jawi nam się współcześnie tylko w chorej,zdeformowanej postaci.

Dziś polityka, na której niezwykle wręcz ciąży niemożliwe do udźwignięcia zadanie zaspokojenia roszczeń mniejszościowych grup kulturowych, postrzegana jestjako dziedzina funkcjonalności i użyteczności. Politykautraciłaswą autonomię

i godność, stając się rzemieślniczym filisterstwem. Działanie bywa pojmowane wy­

łącznie w kategoriach środków i celówumożliwiającychżycie i dbającycho jego potrzeby,nie zaś o świat.Porażkaidei wielokulturowości tojedenz rezultatówzapo­ znania pojęcia światowości (wordliness), czylizdolnościkształtowania i tworzenia świata. Polityka jest postrzegana jako sfera podporządkowana koniecznym potrze­ bom życia, zagarnięta przezzachłanny proces życia.

Dziśdokoniecznychdóbr życiowychdołączyły prawa kulturowezapewniające przetrwanie, docenienie i rozwójodmiennych systemów wartości i wizji antropolo­

gii filozoficznej,dokładniena podobieństwo prawa do bezpieczeństwa i życia wol­ negood głodu i cierpień fizycznych.

W polityce nie chodzi natomiast o przetrwanie ludzkiego organizmu i mniej­ szości kulturowych, lecz o budowę, utrwalenie i przetrwania świata publicznego, który pozostanie i przetrwa wobec naporu życiowych konieczności i kulturowych roszczeń. Wydaje się,że idea wielokulturowości zasadzasię zatem na błędnym za­

łożeniu,iżzetknięciezesobą nazasadach równego szacunku odmiennych systemów wartościowań i poglądówna hierarchię życiowychpotrzeb w spontanicznysposób wytworzy zręby wspólnego ładu politycznego opartego na wzajemnym szacunku izrozumieniu.

Filozofiapolityczna Hannah Arendt jest dziśszczególnie cenna,gdyżprzypomi­ nanam, że światpublicznyżądaod nas odwagi i „po prostunie może pozwolić na to, by troska owłasne życie izwiązanez nimpotrzeby przeważała wnas nad wszyst­ kim innym”19. Odwagiwymaga „opuszczenie bezpiecznego zacisza czterech ścian i wejście w świat publiczny”, jeszcze większej odwagi wymaga wyjście z ustronia własnych wartości i kulturowych sposobów życia, ponieważw „polityce idzie nie o życie, leczo świat”20.

19 Taż, Co to Jest wolność?, [w:] t a ż, Między czasem minionym a przyszłym. Osiem ćwi­

czeń z myśli politycznej, przeł. M.Gody ń, W. Madej, wstęp P. Śpiewak, Warszawa 1994, s. 190, Biblioteka Polityczna Aletheia.

20 Tamże.

Skorotym, co łączy nas, równieżjako przedstawicieli odmiennych kultur, nie jest uniwersalna naturaludzka, pozostaje zasadnicze pytanie, jakaż to władza, jaka wspólna namkompetencja zestrojona zodwagą pozwala na budowę wspólnego pub­

licznego świata, jeśli polityka jest wolna od wpływów kultury, religii, gospodarki i jakichkolwiek normatywnych poglądów nanaturęludzką. ZdaniemArendt jest to nasza zdolność do mowy,działaniaiwydawania sądów politycznych. Rekompensatą ludzkiejkondycji zawisłejodfaktu pluralnościjest posiadanie daru wolności i dzia­

łania, którenie dąży do zachowaniażycia, lecz dostworzenia wspólnej przestrzeni

116 Anna Krzynówek

oswajającej rzeczywistość,w którą wkraczamy jako istoty żywe. Dardziałania jest natomiast powiązany z daremmowy - myślenie jest powiązane z mową,ta zaś po­ zwala przyswajać nam sobie obcy świat, „wktórym każdy z nas”- bez względu na krąg kulturowy - „zjawiasię jako nowy przybyszi cudzoziemiec”21.

21 Taż, Myślenie, przeł. H. B uczy ńska - Gare w icz, przedm. M. Król, Warszawa 2002, s. 147, Nowy Sympozjon.

22 T a ż, O kryzysie w kulturze i jego społecznej oraz politycznej doniosłości, [w:] t a ż, Mię­

dzy czasem..., s. 248.

23 Tamże, s. 257.

24 Taż, Co to jest wolność?, s. 187.

Polityka zatemtoniedziedzinanakierowana na fizycznei kulturowe przeżycie, lecz nabudowanie świata, zadomawianie sięw świecie, wktórym bez względu na kulturowepochodzenie zjawiamy sięjako obcy i przybysze. Świat z kolei polega napojawianiu się, „a właściwym kryterium służącymdo oceny tego, co się poja­

wia,jest piękno”22. Okazuje się, że wytwory polityki, podobniejak wytwory sztuki, aby zaistnieć, potrzebują przestrzenipublicznej, w której mogąsię pojawiać i być widziane przez innych. Świat publiczny to przestrzeń, w której ujawniany siebie poprzezsłowa iczyny i przestrzeń ta może przetrwać i byćpoddana osądowi tylko o tyle,o ile „obdarzona jest pięknem”. Arendt dowodzi, „iż sztuka i polityka, mimo panujących międzynimi konfliktów inapięć, są wzajemniepowiązane i zależneod siebie (...). Wspólnym elementemsztukii polityki jest to, że oba te zjawiska należą doświata publicznego”23.Skoro tak, to zjawiska polityczne - słowa iczyny - mogą być ocenianeprzy zastosowaniu estetycznej władzysądzenia, a ściśle rzecz biorąc, poprzezpolityczne zastosowanie tej władzy.

Filozofia polityczna Arendt oferuje ideę polityki spektaklu, gdyż działania poli­

tyczne konstytuujące wspólnąprzestrzeń publiczną, by istnieć,podobnie jak wytwo­ ry sztuki i gra teatralna, potrzebują obecności innych. Działanie politycznewymaga wirtuozerii, a zatem kunsztu, perfekcji, doskonałości charakterystycznych dla sztuk performatywnych - „sztukiperformatywne rzeczywiście wykazują silne podobień­ stwo do polityki. Artyści-wykonawcy, a więc tancerze, aktorzy, muzycy i inni, po­ trzebująwidowni, której moglibyzaprezentować swojąwirtuozerię - taksamo jak ludzieczynupotrzebują towarzystwainnychosób, abyukazaćsięich oczom”24.

Scenajest czymś wspólnym dla wszystkiego, cożyje. Potrzeba pokazania się jest charakterystyczna dlawszystkich żywych istot, ale tylko człowiekjako istota żywa posiadającamowę ukazuje się, mówiąc i działając. To scena jest miejscem, gdzie walczymy o bycie uznanym i rozpoznawanym, narzędziem nie jestjednak przemocczy siła, leczwielkość,stopień wirtuozerii, zjakąukazujemy się innym.

Charakterystyczne dlaczłowieka jest to, że tylko on możeświadomie decydować, jak pojawiać się wobec innych, co nie oznaczajednak,że wpolitycznym spektaklu

skazani jesteśmy nafałsz i obłudę, choć sfera publiczna zawszedo pewnegostop­

nia stygmatyzowana jest nieszczerością i hipokryzją w granicach, w których sami tracimy wiarygodnośći nie jesteśmy zdolnido spójnego przekazu. Dokonując auto­

Pochwała dobrego smaku - budowanie publicznego Iwiata wfilozofii politycznej... 117

prezentacji na publicznej scenie, do pewnego stopnia jesteśmy dookreśleni kultu­ rą, z której się wywodzimy, Arendt nie pozostawiajednak wątpliwości, że mamy zdolność zdystansowania się wobec jej wpływów i podjęcia samodzielnej decyzji, kierując się zmysłem estetycznym25.

25 Taż, Myślenie, s. 72.

26 T a ż, O kryzysie w kulturze..., s. 262.

27 Tamże, s. 263.

Polityka spektaklu pozwalającaumiejscowić działanie polityczne obok wytwo­ rów sztuki w sferze estetyki, po pierwsze, otwieraprzestrzeń dla możliwości wyda­ waniasądów politycznych, które jakosądy smaku nie sąsądami autorytatywnymi i zniewalającymi, borelacjonującymipolitykę do jakiejś metafizycznej zasady ze­

wnętrznej wobec przestrzeni polityki, ale też nie sącałkowicie arbitralne; po drugie, daje asumpt do rehabilitacji opinii politycznej, którątradycyjna filozofiastawiała w opozycjido wiedzy iprawdy,będącej probierzemrozumnego ładu politycznego.

Nie chodzitu też bowiemo politykęspektaklu w zwulgaryzowanej formiejako wy­

korzystanie gry symboli i emocji, by uzyskaćpożądanyizamierzony skutek wzglę­ demomamionej widowni.

Kultura i polityka wiążą się ze sobą dlatego, że nie chodzi w nich o wiedzę ani o prawdę, lecz raczej o sąd i decyzję - a więc o wymianę przemyślanych opinii na temat życia publicznego i wspólnego świata oraz o rozstrzygnięcie, jaki rodzaj dzia­

łania trzeba w tym świecie podjąć, jak ten świat powinien od tej pory wyglądać i jaki rodzaj rzeczy ma się w nim pojawić26.

Tow estetycznymosądzie politycznym zdobywamy się na to, by sferę publicz­ nąoceniać zgodnie z Kantowskim „bezinteresownym upodobaniem”, abstrahując odpartykularnych wartościowań i potrzeb, a jednocześnieobywając się bezpoza­

politycznego, pozaświatowego kryterium oceny. Sąd estetyczny nie jest bowiem ani całkowicie subiektywny, aniuniwersalny, lecz wyrasta z„wewnątrzświatowej” intersubiektywności. Sąd smaku ma w sobie ważność powszechną, ważność eg- zemplaryczną, ale nie ważność uniwersalną. Estetyczna władza sądzenia stanowi rękojmięporozumienia, szczególnie wzdefragmentaryzowanymi wielokulturowym środowisku, gdy odczuwamy pilną potrzebę rozstrzygnięcia i poddania pod osąd konkretnej sytuacji, z którą stykamy się po raz pierwszy, a jednocześnie nie dyspo­ nujemy żadną powszechną i niepodważalną zasadą ogólną, podktórą moglibyśmy danyprzypadekpodciągnąć.

Polityka spektaklu z jejwładząsądzenia nietylkopozwala jednak rehabilitować jako wartościowe i posiadająceważność publiczne przekonania, lecz konceptuali- zuje przestrzeń, w której mogą stać się widoczne i wzajemnie zrozumiałe wszystkie mniejszości religijne, etniczne. Dokonując osądów politycznych, nie tylkoocenia­

my to,co jest dlanas widzialne i słyszalne, lecz takżeodsłaniamy, ujawniamy sami siebie: „poprzez swój sposóbsądzeniadana osoba odsłaniaw pewnej mierze także samą siebie;ujawnia,jakimjest człowiekiem”27. Jeśli posiadamy odwagę, bywkro­

118 Anna Krzynóutek

czyć w przestrzeń publiczną, mimowolnieodsłaniamy się, naznaczamy świat swoją osobowością, działając i mówiąc, ukazujemy jednocześnie,kim jesteśmy.

Wypowiedź ta sugeruje, żenie sposób byćwidzem dokonującym z odpowiednie­

go dystansu wobecwydarzeńpolitycznych osądu, ajednocześnienie przyjąć pozycji aktora, skoro poprzez swój osądestetyczny, dla którego domagamy siępowszechne­ gouznania, jednocześnieujawniamy samych siebie. Świat, przestrzeń publiczna jest zatem miejscem, w którymjednocześniejako widzowie dokonujemy osądów nieza­

leżnych od naszych kulturowych wartościowańi ujawniamy własną osobowość, uka­

zując sięinnym. Gdy kierujemysięestetyczną władzą sądzenia,bierzemy pod uwagę punktywidzenia wszystkich pozostałychInnych, okazujemyim szacunek iuznanie, co nie znaczy jednak, że kierujemy się zwykłą opinią większości - „wciąż mówię własnymgłoseminie szukam większości,by ustalić, co według mnie jestsłuszne”28.

28 Taż, Kilka zagadnień filozofii moralnej, [w:] t a ż, Odpowiedzialność..., s. 169.

29 Taż, Kryzys edukacji, [w:] t a ż, Między czasem..., s. 214.

30 Ta ż, <9 kryzysie w kulturze..., s. 253.

31 Tamże.

32 Tamże, s. 252.

Ostateczne pytanie dotyczy tego, skąd pochodzi nasza zdolność wydawania este­ tycznych sądów politycznych i jakajest ich natura? Arendt powołuje się na „sensus communis,zmysł wspólny, dzięki któremu my, wraz znaszymi pięcioma zmysłami, dopasowani jesteśmy do jednego wspólnego nam wszystkim świata i możemy się w nimorientować”29.Jest towładza,którabez względu na nasze kulturowe uwarun­ kowania pozwala budować wspólną przestrzeń, poruszaćsię wniej i oceniaćdziała­ nia pozostałych. Próbując uchwycić fenomen sensus communis,Arendt przywołuje zarówno Kantowską Krytykęwładzysądzenia, jak i greckie pojęcie euteleiaozna­

czające trafność, „zdolnośćwłaściwego osądzania, rozeznawaniai różnicowania”30, dzięki której umiłowaniepiękna nie jest „barbarzyńskie”, astosunki polityczne stają się ucywilizowane.

Arendt sama przyznaje, że sensus communis, smak, euteleia jest „zdolnością zagadkową i źle zdefiniowaną”31. Jej zanikoznaczajednak kryzys, pojawiający się zawsze, gdy załamuje się wspólne rozumienie rzeczy. Kryzys władzy sądzenia jest możliwy, gdyż zmysł wspólny nie jestzmysłemdanym nam wszystkim i osadzają­

cym nas we wspólnocie. Jest jedynie zmysłem, którymożebyć wykorzystany przez nas do tego, by komunikować się z innymi i razem z nimi tworzyć świat. Arendt przywołuje w tym kontekście słowa Peryklesa, w polskim przekładzie brzmiące

„Kochamy bowiem piękno, alezprostotą”, wyjaśniając, że w wiernymtłumaczeniu powinno ono brzmieć: „Miłujemy piękno w granicach politycznego osądu”32.

Euteleia to owazdolnośćosądu, trafność, a jednocześnie aktywność, cnota po­ zwalającadziałać,cnotawspólnaestetyceipolityce, bo i jednaidruga sfera wymaga od naszaangażowaniatej samej zdolności - zdolności smaku. I w jednym,i drugim przypadku jest to usposobienie i jednocześnie aktywność pozwalająca na dbałość o rzeczy tego świata. A świat, przypomnijmy, ma dla nas szczególne znaczenie,

Pochwała dobrego smaku - budowanie publicznego świata wfilozofii politycznej... 119

wsłownikuArendt jest to przestrzeń publiczna, która łączy i jednocześnie ujawnia jednostkibez względu na ich przynależność etnicznąi tożsamość.

Arend po napisaniu prac poświęconych myśleniu i woli planowałazamknąćtry­ logię o życiu umysłu dziełem dotyczącymwładzy wydawaniasądów, czyli władzy sądzenia. Śmierć filozofki zniweczyła ten zamysł, zaś badacze jej myśli dążą do rekonstrukcjijej poglądów na władzęsądzenia w oparciu o Wykłady z filozofii po­

litykiKanta, któreArendt wygłosiła jesienią 1970 roku w New School for Social Research. Autorka przekonuje wnich, żechoć Kant nigdy nienapisał dzieła wprost poświęconego teorii polityki, jesteśmy uprawnieni do tego, by zjego spuścizny wyczytać treść Kantowskiej filozofiipolityki, treść - cozaskakujące -zawartą nie w tzw.drobnych pismach politycznych,leczwtrzeciej zKrytyk,w Krytyce władzy sądzenia33, a dokładnie w jego rozważaniach natemat refleksyjnej władzy sądzenia, zamieszczonych w pierwszej częściKrytyki.

33 1. Kant, Krytyka władzy sądzenia, przeł. J. Gałecki, Warszawa 2004, Biblioteka Klasyków Filozofii.

34 Tamże, s. 55.

35 Tamże, s. 113-114.

36 Tamże, s. 115.

Władza wydawaniasądówma zastosowanie do przedstawień,doświata zjawisk i polega naorzekaniu, w sposób powszechnie ważny, o piękniei brzydocie, słusz­

ności i niesłuszności jednostkowych faktówi wydarzeń. Sądy takie wydajemy na podstawie rozkoszy wynikającej „ze spontaniczności wgrze władz poznawczych”

i ich wzajemnej zgodności34.Władze te to wyobraźnia iintelekt. Wyobraźnia, wolna i twórcza, pozwala uzyskaćnaoczność i połączyć jej różnorodność w jedność oraz tworzy prawidłaoceny. Dzieje siętak, ponieważ „w sposób dla naszgoła nie pojęty (...)umie ona (...) odtworzyć obrazi postać przedmiotuspośródniezliczonej ilości przedmiotów(...) i sprawić,żeobrazy nakładająsię niejako jeden nadrugi, orazwy­

dobyć,dzięki kongruencji wielu obrazów tego samego gatunku, obrazpośredni, któ­ ry służywszystkim za wspólny»miernik«”35. W tensposób otrzymujemy np. miarę pięknego mężczyzny.A ponieważ wypracowana przez wyobraźnię norma zależyod kraju,w którym obrazy i postacie przedmiotubyły porównywane, Kant przekonuje nas, że „Murzynmusi mieć z konieczności w tych empirycznych warunkach inną ideę normy pięknej postaciniżczłowiek biały, a Chińczyk inną niżEuropejczyk”36.

W naszych rozważaniach niemożemy pozwolićtu sobie jednak na jakąkolwiek niejasność - normapięknego Europejczyka niepowstajew oparciu o oceny, jakich dokonujemy, czerpiąc z doświadczenia. To dopiero wolna i twórcza wyobraźnia w swojej trudnejdo pojęcia dynamice wypracowuje miarę, która służynastępnieza podstawę wydawania sądów estetycznych.

Wyobraźnia jest twórcza, ponieważ w jednostkowych przedmiotach i zjawiskach odnajduje to, co ogólne. To, co ogólne, nie aspiruje jednak do roli uniwersaliów, lecz funkcjonujejako przykład i posiada tzw. ważność egzemplaryczną. Pojęcia wypra­ cowane przez intelekt zjedności różnorodnych zjawiskujawnionej przez wyobraź­

120 Anna Krzynówek

nię funkcjonują jakoprzykłady. Nie istnieje, dajmy na to, koniecznie dobry ustrój polityczny, za to może funkcjonować pojęcie greckiej polis uosabiającej wartości równości,politycznej partycypacjii wolności, nawet jeśli wartości tenigdyniebyły w pełni realizowane. Grecka polisjest jednak pewną miarą, miernikiem powstałym w wynikunakładania na siebie niezliczonej liczby obrazów przedstawiających po­

lityczne instytucje i wartości, dla których intelekt wytworzyłowo pojęcieprzedsta­ wiającewyobrażoną jedność w niezliczonej różnorodności praktyk i instytucji, ja­

kie przekazałanamhistoria polityczna. Stąd sądyestetyczne możemy określać jako ważne, gdyż nieopierająsię na bezpośrednim doświadczeniu,lecz odwołująsię do normy piękna zrelacjonowanej w tym przypadku do danego gatunku czy rasy.

Intelekt, jako druga władza pozwalająca wydawać sądy estetyczne, wytwa­

rza pojęcia będące przedstawieniamijedności połączeń wypracowywanych przez wyobraźnię. Spontaniczna gra twórczej wyobraźni i intelektu oraz ich wzajemna zgodność jest źródłem uczucia rozkoszy, araczej rozkoszowania się -emocjonal­

nie zabarwionego aktu intencjonalnego, skierowanego na dany przedmiot, zjawisko, któryto przedmiot lub zjawisko określamydzięki temu jako piękny. Rozkoszowa­

niesię„informuje” nasbowiem o zgodnościwładz poznawczych, któraz kolei jest znamieniem normy piękna, owego miernika, pozwalającego orzekać nam o danym przedmiocieizjawisku. Natomiast „zdolność wydawania sądów na podstawie takiej rozkoszy (a więc teżw sposób powszechnie ważny)”37 nazywaKantsmakiem.

37 Tamże, s. 42.

Zauważmy od razu,żejeśliby wyobraźnię iintelekt, azatem władzę wydawania sądów, zaprzęgnąć do sprawpolityki,wyobraźnia polityczna mogłaby posłużyć nam na przykład do wypracowania miernika, idei normy dobrego rządu, któryinny będzie dla Europejczyka, Chińczyka, Afgańczyka i Sudańczyka, a jednocześnie nasz sąd polityczny wydany w oparciu o dane empiryczne, które posłużyły wyobraźni, będzie miałważność powszechną, będzie ważny dla każdegopodmiotu, a zatem zyskamy kryterium oceny rzeczywistych rządówpolitycznych bez konieczności odwołania się do świata doskonałych idei dobra i sprawiedliwości. To wyobraźnia połączyła na przykładróżnorodność danych pochodzących z obserwacji funkcjonujących prak­

tyk i instytucji politycznych w całość, zaś intelekt zjednoczył owe dane w pojęciu zachodniej liberalnej demokracji. Sąd smaku nie pozwoli nam wydawać ogólnych sądów dotyczących tego,jakie powinnybyć doskonałe rządy, nie mamy bowiemdo­ stępu dotakich ogólnych twierdzeń,pozwolijednak orzec, dosłownie,czy znajduję estetyczne upodobaniew panujących rządach i instytucjach politycznych. Mówiąc o normie pięknej postaci, Kantwspominał o wyobraźni,która dokonując porównań, nakładana siebieobrazyróżnych postaci czerpanych zdoświadczeniaempiryczne­

go. Podobnewielokrotneujęciezjawiska rządów, w zależności od krajów,w których dokonywanesąporównania, może przynieść jakąś wielkość pośrednią, normę,for­

mę, wjakiej ukazuje namsiędobry rządpolityczny.

Refleksyjnysądsmakuposiada również inne cechy,któreokazują sięniezwykle cenne w przypadkupolitycznego użycia władzy sądzenia. Po pierwsze, sądy sma­

Pochwala dobrego smaku - budowanie publicznego iwiata wfilozofii politycznej... 121

ku są zawsze sądami bezinteresownymi, bezstronnymi: „sąd o pięknie,do którego wkrada się najdrobniejszy nawet interes, jest bardzo stronniczyi nie jest czystym sądem smaku”38. Sąd smaku jest bezstronnynawetw tym znaczeniu, że niepoddaje się dyktatowi rozumu, a zatem to, co piękne, to, w czym znajdujemy estetyczne upodobanie, nie jest tym samym, co dobre. Cokolwiekużytecznego lub moralnie dobregoniemusi być piękne, a prawdziwie piękne jest to,ku czemu kierujemynasz intencjonalnyakt upodobania, nie mając jednocześnie żadnego interesu wistnieniu danego przedmiotu czy zjawiska. Smakjest wedle tego „zdolnością do oceniania pewnego przedmiotu lubsposobu przedstawiania na podstawie zupełnie bezintere­

sownegopodobania się albo niepodobania”39.

38 Tamże, s. 64.

39 Tamże, s. 73.

40 Tamże, s. 79.

41 Tamże, s. 83.

42 Tamże, s. 84.

Po drugie, sąd smaku jest zawsze sądem jednostkowym wydawanym o przed­

miocie w sytuacji, gdy nie istnieje ogólna reguła, podktórąmożnaby podciągnąć jednostkowy przypadek, a zarazem jest sądem, który ma powszechną ważność.

Jednostkowy sąd posiadający ważność dla każdego człowieka posiada tak zwaną subiektywną powszechność, która zdaje się tworzyć pewną alternatywę z jednej strony dla relatywizmu osądu w obliczu brakuobiektywnego kryterium, z drugiej dla sztywnegouniwersalizmu, który jednostkoweprzypadki relacjonujewzględem tego, co obiektywnie ważne.

Sądy smaku są sądami refleksyjnymi, tzn. „przedstawiają się jako pospolicie ważne (publiczne)”40. Wydając sąd smaku w kwestiach politycznych, nie kierowa­ libyśmy sięracjami rozumowymi, władza sądzeniaw użyciu politycznym nie mia­ łaby nic wspólnego z pytaniem o racjonalność czyrozumność konkretnych działań i rozwiązań, która to rozumność zniewalałaby naszegorozmówcęlub współobywa­ tela do ich przyjęcia. Jak głosi Kant,„sąduo tym, czy pewien ubiór,pewien dom lub pewien kwiat jest piękny, nikt nie da sobie narzucić żadną gadaniną o racjach lub zasadach”41.

Polityczneużycie rozumu, którema być wolnei wyprowadzićnas z zawinionej przez nas samych niedojrzałości, byłoby zatemw rzeczywistości politycznym uży­

ciem władzy sądzenia, ćwiczeniem się w grze (politycznej) wyobraźnii intelektu, którą można jedynie praktykować, nie zaś rozstrzygać za jej pomocą o rozumno­ ści lubbraku rozumności politycznych treści. „Sądsmaku sam nie postulujezgody wszystkich (czynić to bowiem może tylko sąd logicznie ogólny, ponieważ może przytaczaćracje),a tylko imputuje każdemu tęzgodę jakojeden z przypadków regu­ ły,której potwierdzenia oczekujeonod przyłączenia się innych do niego”42.

Polityczna władza sądzenia nie byłabyzatem kwestią poszukiwaniai przedsta­

wiania rozumnych racji,lecz kwestiągłosu powszechnego.Zdaniem Kanta owa po­

wszechnośći ważność sądu smaku pochodzi stąd, że rozkoszowanie się wynikające

122 Anna Krzynówek

ze swobodnej gry wyobraźni i intelektu posiada właściwośćpowszechnego udzie­

lania się. Ujmując rzec jak najkrócej, w politycznym sądzie smaku nie orzekamy, że cośjest powszechnie ważne, gdyż rozumne,lecz uświadamiamy sobie,żenasze estetyczne upodobanie,jakie wynika zgry naszych władz,musi być taksamo ważne dla każdego innego podmiotu ćwiczącegosię wużyciuwyobraźnii intelektu.

Pozostaje pytanie, wczymznajduje oparcie ówgłos powszechny, a zatem skąd i dlaczego wszystkim innym przypisujemy to samo estetyczne upodobanie. Kant wymienia dwie możliwości. Po pierwsze, mówio „naturalnej skłonnościczłowieka do towarzyskości”43, która sprawia, że istnieje„powszechna zdolnośćudzielaniasię czucia”,a co zatym idzie jednomyślność wszystkichepoki ludóww odniesieniu do wyobrażeń konkretnych przedmiotów i zjawisk.

43 Tamże, s. 87.

44 Tamże, s. 110.

45 Tamże, s. 209.

46 Tamże, s. 210.

47 Tamże.

48 H. A r e n d t, Lectures on Kant ś Political Philosophy, Chicago 1989, s. 14.

Dla Kanta niejest to jednak wystarczające,zatem źródłakompetencji do wydawa­ nia sądów smakuposzukuje w „głęboko ukrytej,wszystkimludziom wspólnejpodsta­ wie zgodności w wydawaniu sądów”44. Podstawę tąKant odnajduje w „sensuscom- munis,pospolitymzmyśle” czy, jeszczeinaczej, w„pospolitymrozsądku ludzkim”45.

Następnie tłumaczy, że sensuscommunisjest zmysłem wspólnym,jest „władzą wydawaniao czymś sądów, która uwzględnia sposób przedstawiania właściwy też każdemu innemuczłowiekowi”46. Wydając sąd smaku, konfrontujemy go zewszyst­ kimi wyobrażonymi przez nas możliwymi sądami innych ludzi, „wstawiamy sie­ bie w miejsce każdego innego człowieka” i dzięki temu„konfrontujemy swój sąd z całym rozumem ludzkim”47.

Sensus communis jawi się jako władza pierwotna wobec wszelkichróżnickultu­ rowych, a zatem będąca podstawą do komunikacyjnej budowy światapublicznego, świata opartego na twierdzeniach mających powszechną wartość, gdyż biorących pod uwagę wszystkie możliwe iwyobrażoneprzeznas pozycje, stanowiska i poglą­ dyinnych.

Każdy, kto przypisuje sobie poczucie smaku w polityce, postępuje zgodnie z Kantowskimi maksymami pospolitego rozsądku ludzkiego, czyli myśli samodziel­

nie,w sposób wolnyod przesądów, w tym również przesądówreligijnych i kulturo­

wych, oraz honoruje wspomnianązasadę rozszerzonegomyślenia. Dzięki tej zdol­ ności wświecie społecznymopartymna nieskończonej różnorodności przywiązań i lojalności religijnych, kulturowych, etnicznych mogąpowstawać i być rozbudowy­

wane przyczółkiwspólnego wszystkim świata publicznego.

Arendzdaje się traktować naturalną skłonność człowieka do towarzyskości ujętą poniekąd w Arystotelesowskim określeniuzoon politikon jako warunekfunkcjono­ wania władzy sądzenia i zmysłu wspólnego48. AutorKrytyki władzy sądzenia nie jest jednak w tym względzie całkiem jednoznaczny. Mówiąc o naturalnej skłon­

Pochwała dobrego smaku - budowanie publicznego świata wfilozofii politycznej... 123

ności człowieka do towarzyskości jako podstawie udzielania się stanów umysłu, uznaje ją za niewystarczającą i poszukujeźródeł udzielania się uczućpodobania się lub niepodobania w zmyśle wspólnym, którego bynajmniej nie łączy bezpośrednio z naturalną towarzyskością.

Arend w sposób nie do końca uprawniony z punktu widzenia Krytyki Kanta wiąże jego sensus communis z bliską jej Arystotelesowską tradycjączłowieka jako zoonlogonechorr. Jesttozdolność, poprzez którąludzie odróżniająsię od zwierząt ibogów.Tosamo człowieczeństwo człowieka manifestuje się w tym zmyśle. Sensus communis jest specyficznie ludzkimzmysłem, ponieważ zależyod niego komuni­ kacja,to znaczy mowa”49. Problem wynika stąd, iżArendt, niecowbrewKantowi, starasięnas przekonać, żepierwsza część Krytyki władzy sądzenianietraktuje ani o człowieku jakoegzemplarzu ludzkiego gatunku, ani o autonomicznym podmiocie kierującym sięprawodawstwem czystego rozumu, lecz o człowieku jako „ziemskiej istocie, żyjącej we wspólnocie z innymi, wyposażonej w sensus communis, czyli zmysł wspólnotowy, nie autonomicznej, lecznawetw swojej zdolności do myślenia zależnej od towarzystwa innych”50.

49 Tamże, s. 70.

50 Tamże, s. 27.

51 I. K. a n t, Antropologia w ujęciu pragmatycznym, przeł. E. Drzazgowska, P. Sos­

nowska, wstęp A. Bobko, Warszawa 2005, Klasyka Filozofii.

52 Tamże, s. 180.

53 Tamże, s. 176.

54 Tamże.

55 R. B e i n e r, Arendt on Judgment, [w:] H. Arendt, Lectures..., s. 138.

Być może problemtaki nie zaistniałby, gdyby Arendtpowołałasię na rozważa­ nia Kanta o sądzie smaku zawarte nie w Krytyce władzy sądzenia, lecz wnapisa­

nej później Antropologii w ujęciu pragmatycznym51, gdzie filozofz innego źródła wywodziludzką zdolność powszechnego udzielania się stanów umysłu. Kant głosi tam, żetym,cołączyludzi, jest „podatność na odczuwanie wspólnie z innymi (spo­

łecznie) upodobania wywołanego przyjemnością samej komunikacji”52. Wyraźnie również stwierdza, że zdolność estetycznejwładzy sądzenia zakłada stan społeczny, czyli komunikowanie się. Refleksyjna władza sądzenia jest nazwana tam „władzą społecznego osądu zewnętrznych przedmiotów w wyobraźni”53. Rozkoszowanie się świadczące o estetycznymupodobaniu jest zakorzenione w społecznej kondy­ cji człowieka, ponieważ „bycie w społeczności z innymi ludźmi zakłada wolność, a uczucie to jestprzyjemnością”54.

Naróżnicęmiędzy Kantowskąwładzą sądzenia z Krytyki i Antropologii zwra­ ca uwagę również Ronald Beiner. Słusznie, jak się wydaje, zauważa on, że Kant w swojej trzeciej Krytyce prezentuje „wysoce sformalizowanąkoncepcję władzy sądzenia, adekwatną, jeślinaszym celem jest wyłącznie transcendentalna dedukcja tejże władzy”, w przeciwieństwie doArystotelesa, „którego władza sądzeniajest mocno osadzonawkontekściesubstancjalnych celów politycznego namysłu, retory­ ki ipolitycznej wspólnoty”55.

124 Anna Krzynówek

Nie sposób ostatecznie orzec, czy to zmysł wspólny poprzedza istnieniepoli­

tycznej wspólnoty, czy też dopieroistniejąca już wspólnota ludzi, gdzie,już wcześ­ niej istnieje szeroko rozpowszechniona świadomość jakości estetycznych, a to, co naprawdę piękne, jest właśnie za takieuznawane”56, pozwala pojawić się estetycz- nemu/politycznemu osądowi. Wswojej interpretacji Kantowskiej władzy sądzenia Arendtzdaje sięskłaniać ku tej drugiej możliwości. Krytykując jednakradykalne odseparowanie .jaźni” w filozofii egzystencjalnej, stwierdza ona, że „egzystencja jako taka nie żyje nigdy w izolacji. Żyje wyłącznie w komunikacji z innymi i ze

świadomością ichistnienia”57.

56 H. A r e n d t, O kryzysie w kulturze..., s. 263.

57 Taż, Czym jest filozofia egzystencji?, [w:] taż, Salon berliński..., s. 102.

58 Tamże, s. 100.

59 Tamże, s. 101.

60 Taż, Zainteresowanie polityką..., s. 134.

61 Taż, Myślenie a sądy moralne, [w:] taż, Odpowiedzialność..., s. 220.

62 Tamże.

Uczennica i intelektualna partnerka Karla Jaspersa sugeruje, że zdolność ko­ munikacjiujawnia się wtak zwanych „sytuacjach granicznych”, do którychnależy śmierć będąca prawdziwą zasadą jednostkowienia, przypadkowośćiwina pochodzą­ caz faktu, iż swoim działaniem otwieram szereg nieprzewidywalnych konsekwen­ cji58. Wynikające stąd poczucie wyobcowania i ograniczenia miałoby uruchamiać proces komunikacji, „aby wświecieniebędącym już naszym domem stworzyćjakiś ludzki świat, w którym bylibyśmy u siebie”59. W tymznaczeniu komunikacjajawi sięjako „fundament ludzkiej egzystencji”, jest czymś, co nie potrzebuje istniejącej uprzednio wspólnoty, lecz „pochodzi z osobistego spotkania Ja i Ty”60,którez kolei jest pochodnym myślenia ujętego jakosokratyczny,wewnętrzny dialog.

Do idei„sytuacji granicznych” nawiązuje również Arendtwswoich późniejszych pismach z lat 70., gdy władzę sądzenia nazywa„najbardziej polityczną z umysło­ wych zdolności człowieka”61, która uaktywniona zostaje wówczas, gdyzałamująsię utarte przeświadczenia, gdy tracimy podstawępoczucia naszego współuczestnictwa we wspólności, gdy nanowomusimy podjąćtrud budowania przestrzeni politycznej, atymczasem nie dysponujemy żadnym punktem odniesienia, ponieważ„oceniamy konkretnesytuacjeizjawiskabezpodporządkowaniaichregułomogólnym”62.

Bez wątpienia współczesny,wielokulturowy świat stanowi poniekąd taką „sytua­

cję graniczną”, w którejutarte nawykii przekonaniatracą ważnośći moc jednocze­ nia.Wtej sytuacji jedyną szansąnaponowne odzyskanie oparcia w tym, co wspólne, jest odnowa polityki jako sfery, której treścią i sensemjest „swobodna rozmowa z innymi i doświadczenie różnorodności”, w którym możemy mówić wyłącznie o „ważności egzemplarycznej” i „reprezentatywnych sądach”, których reprezenta­ tywność jest tymwiększa,im większą liczbęmożliwych punktów widzenia jestem w stanie wziąć pod uwagę.

Niestety w swoich Wykładach ofilozofii polityki Kanta, w teatralnej grze poli­

tycznej Arendt zdecydowanie uprzywilejowujepozycjęwidza. We wcześniejszych

Pochwała dobrego smaku - budowanie publicznego iwiata wfilozofii politycznej... 125

pismach zmysł wspólny jawi się jako powszechna zdolność, jedna z najistotniej­

szych, dostępna na równi politycznym aktorom i tym, którzy oceniają działania z dystansu widza, leczjednocześnie sami ujawniają się innym. Natomiast już w książce Myślenie, zaplanowanej jako pierwsza część nigdy niedokończonejtrylo­ gii Życie umysłu, filozofka wyraźniestwierdza, że prawdę spektaklumoże uchwycić tylko ten, kto całkowicie zdystansuje się wobec gryi niebierzepoduwagę zaanga­ żowania sięwautoprezentację: „wycofanie sięz bezpośredniego udziału na pozycję znajdującąsiępozagrą jest nie tylko warunkiemwydawania sądów (...), leczjest takżewarunkiem rozumienia sensu gry”63.Arendtznów wydaje sięiść tutaj śladem Kanta, któiy w swojej antropologii poucza: „Wyrażenia »znać świat« i »posiadać świat« są w swym znaczeniu sobiejeszcze dość dalekie- ten, kto zna świat, jedy­ nie rozumie grę, której się przyglądał, ten zaś, kto go posiada, brał wniej udział”64. Daleko stąddo uznania, że „brać udział wgrze” i „rozumieć grę” sąze sobąnie­ rozerwalnie związane. Zdaniem Arendt spokój, nieobecność i wycofanie okazują się koniecznymwarunkiem dokonania osądu, który przecież, kojarzony wcześniej z pojęciem euteleia,byłzarazem cnotą, usposobieniem i aktywnością.

63 Taż, Myślenie, s. 139.

M I. K a n t, Antropologia..., s. 2.

65 H. A r e n d t, Lectures..., s. 55.

Jedynym kryterium politycznego osądu jest osąd widza, który co prawda nie może wycofać się z publicznego świata, ale musi powstrzymać się od wszelkich działań, ponieważ aktor przez swoje zaangażowanie zawsze pozostaje stronniczy - „wycofanie się z bezpośredniego zaangażowania nastanowisko znajdujące sięna zewnątrz gry to warunek sine qua non wszelkiego sądu”65. Arendt twierdzi tu, że kwestią decydującą dlaaktora jest to, w jakisposób ukazuje się innym i tym samym jest zależny od innych, podczas gdy wcześniej władza sądzenia traktowana była jako podstawowa i powszechna zdolność wykorzystywana do budowy publicznej przestrzeni,w której każdy, będączarównoaktorem, jak i widzem, może swobodnie decydowaćo tym,jak ujawnićsię innym, a jednocześnie przekraczać granice swojej etnicznej przynależności. W „późnych” pismach Arendt widz i aktorjednocząsię tylko w imię jednakowo obecnej w nich idei człowieczeństwa urzeczywistniającej sięw jak najbardziej rozpowszechnionym Kaniowskim „poszerzonym myśleniu”.

Takie podejściezapoznaje fakt, iż wszyscyjesteśmy uwikłani w grę i to uwik­ łanie właśnie stanowi warunek sine qua non rozumienia sensu gry. Waga zmysłu wspólnegoujawnia się wówczas, gdyjedność wydaje się już niemożliwa do ukon­ stytuowania,wszystkiereguły tracą swojetradycyjne umocowanie wnaszych prze­ konaniach, a przedstawiciele różnych grupkulturowych wysuwająroszczenia do­ tyczące wyłącznie życia, własnego przetrwania i brakuje odwagi, by nad kwestię przetrwaniapośród innych przedłożyć problem budowy świata z innymi. Bywają bowiem takie momenty wogólnoludzkiej grze, gdy ważniejszaaniżeli wolność „by­

cia Innym” jest wolność ujawniająca sięw działaniu, gdyżludzie są wolnitak długo, jak długo działają, czyli mająodwagę wystawić się nawidok publiczny i brać odpo­ wiedzialność za to, coich łączy.

126 Anna Krzynówek

Pojęcie smaku oraz władzysądzenia przeszło długą ewolucję w kolejnych pis­

mach filozofki. Władzasądzenia u Arendt to sposób, w jakimyślenie przejawia się w świecie zjawisk, w świecie rzeczy, a zatemzkoniecznościjest polityczne. Ujmu­ jąc to krótko, we wcześniejszych pismach Arendt sądzenie zawsze jestpolityczne, choć nie zawsze musi dotyczyćpolityki, to jednak jest to najbardziej polityczna ze wszystkichumysłowychwładz człowieka. W Wykładacho filozofiipolitycznej Kanta mamy do czynieniazjedną,unitarną, niepodzielną władzą sądzenia,która może być stosowana w różnych okolicznościach. Jednakw każdymprzypadkusądzenie jest możliwe dzięki sensus communis,który jednocześnie jest podstawą wydawania są­ dów i jest poprzez sądzenie odnawianyitworzony,oile sądzenie jestwyrazem Kan- towskiego „poszerzonego myślenia”66. Dzięki władzy sądzeniabędącej pochodną rozumnej praktyczności w znaczeniu Arystotelesowskiej phronesis mamy zdolność sądzenia,którą nieustannie odnawiamy,wydając sądy w znaczeniu Kaniowskiejre­

fleksyjnejwładzysądzenia.

“ P. H a n s e n, Hannah Arendt: Politics, History and Citizenship, Cambridge 1993, s. 212- -213.

67 S. B e n h a b i b, Judgment and the Moral Foundations of Politics in Arendts Thought,

„Political Theory” Vol. 16, 1998, No. 1, s. 40.

68 R. B e i n e r, dz. cyt., s. 139.

Arendt w istocie zdaje się dążyć do pogodzenia dwóch tradycji władzy sądze­

nia: Arystotelesowskiej i Kaniowskiej, a zarazem dwóch tradycyjnych sposobów myślenia opolitycereprezentowanychdziś przez nurtneoarystotelesowski (Gada- mer, Taylor, Maclntyre) i neokantowski (Rawls, Gewirth, Habermas)67. Jak ujmuje to przywoływany już Ronald Beiner: „Z jednej strony stara się umieścić władzę sądzenia w obrębie vita activa, traktującją jako funkcję poszerzonego myślenia politycznych aktorów, którzy wymieniają poglądy w ramach publicznej dyskusji.

Zdrugiej pragnie podkreślićkontemplacyjnyi bezinteresowny wymiarwładzy są­ dzenia,który operuje retrospektywnie nawzór sądów estetycznych”68. Jego zdaniem tylko włączenie tradycji arystotelesowskiej ihermeneutycznej może ratować Arendt przednadmierną„estetyzacją” polityki.

Na pierwszy rzut okaArendt stara się dokonać rozdziału między moralnością a polityką. Moralność wymaga troski o jednostkowe ,Ja” i duszę, polityka troski o wspólnyświat, przyzwolenia znaszej strony, by zostać przez świat zagadniętym izagarniętym. Kwestie moralnerozstrzygają się w ramach myślącego dialogu mię­ dzy mnąa moim ,ja”, którytrwa dopóty, dopóki myślenie sprawia, że jednostka pozostaje wzgodzie z samą sobą. Wejście w świat powoduje, iż obecność Innych zagłuszadialogwewnętrzny,amyślenie musi ustąpićpod naporem podejmowanych działań. Sugeruje to, że między myśleniem a działaniem istnieją nieusuwalne napię­

cia, a działanie w świecie politycznymmusi dokonywaćsię kosztem myślenia.Gdy wchodzimy wewspólny świat, punkt ciężkościzostaje jednak przesunięty z dialo­ gu wewnętrznego na komunikację międzyludzką. Tym, czym dla moralnejkondycji jednostki jest wewnętrzny dialog, dla wspólnoty politycznej jest oparty nakomuni­

Pochu/aia dobrego smaku - budowanie publicznego świata wfilozofii politycznej... 127

kacji dialog z innymi, będący podstawą wydawania sądów. Zło polityczne pojawia sięwówczas, gdy odmawiamy wydawania sądówi powstaje niechęć „do komuniko­

wania się zinnymi dzięki władzysądzenia”69. Jak mówi Arendt, „władza sądzenia (...)urzeczywistnia samomyślenie, uwidacznia je w świecie zjawisk, gdzie czło­ wieknigdyniejest sam izawsze mazbytdużo na głowie, żeby myśleć”70.

69 H. A r e n d t, Kilka zagadnień filozofii moralnej, s. 157.

70 Taż, Myślenie a sądy moralne, s. 220.

Nieokreśloność, przypadkowość i nieprzewidywalność, owe „sytuacje gra­

niczne”, jakiedo ludzkiego świata wprowadza wolność rozumianajako swoboda podejmowania działań, muszą byćopanowane wprowadzającą zręby ładu władzą sądzenia. Dopiero wówczas, gdy owo uporządkowanie w niezdeterminowanym i chaotycznym żywiole ludzkich działań zostaje opanowane, można mówić o wol­ ności „bycia Innym”. Warunkiem „bycia Innym” jest bowiem uprzednie istnienie wspólnego świata uporządkowanegona miarę naszej zdolności wydawania sądów o jednostkowych i niepowtarzalnychsytuacjach.