Widok Zło jako odchodzenie od Dobra w ujęciu Emmanuela Levinasa

vol. XII, fasc. 3 (2017)

MAGDALENA KOZAK

Akademia Ignatianum w Krakowie

Zło jako odchodzenie od Dobra w ujęciu Emmanuela Levinasa

Nadmiar zła, sprawiający, że nie mieści się ono w  świecie, oznacza również naszą niemożność pogodzenia się z nim¹.

Emmanuel Levinas

1. Wprowadzenie

Kiedy myślimy o złu, odnosimy wrażenie, że mamy do czynienia z czymś, co jest, a być nie powinno, z czymś, co burzy wszelki porządek, z czymś, co wprowa- dza chaos i zamęt. Zło jawi się jako siła destrukcyjna, jako czynnik dezintegrują- cy, jako przyczyna ludzkiego cierpienia, rozpaczy i zagubienia, jako powód wielu tragedii.

Gdy myślimy o złu, myślimy o czymś nie takim jak trzeba, o czymś, co stoi w opozycji do dobra, co mu się przeciwstawia, a nawet zaprzecza i co je niszczy. Ale gdy chcemy jeszcze dokładniejszej informa- cji, czym jest zło, okazuje się, że jego natura wymyka się prostym schematom pojęciowym. Zło trudno uchwycić, powiedzieć: „to jest to”, a następnie opisać. Spowija je mgła niejasności i niejednoznaczności².

Natura zła wymyka się wszelkim próbom sprecyzowania i określenia, a równo- cześnie jest wyzwaniem zarówno intelektualnym, jak i egzystencjalnym.

Wiek XX przyniósł współczesnemu człowiekowi szczególnie tragiczne doświad- czenia zła i tym samym na nowo obudził w nim konieczność poszukiwania korzeni zła. Dla wielu filozofów (m.in. Hannah Arendt, Martin Buber, Franz Rosenzweig, Dietrich von Hildebrand, Leszek Kołakowski, Józef Tischner) doświadczenie sys-

1 E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, przeł. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 209.

2 Z. Dymarski, Dwugłos o złu. Ze studiów nad myślą Józefa Tischnera i Leszka Kołakowskiego, Gdańsk 2009, s. 71.

temów totalitarnych, II wojny światowej, zagłady Żydów szczególnie wyraźnie ukierunkowało ich poszukiwania intelektualne, które miały stać się swoistą próbą zmierzenia się z traumą historycznego doświadczenia zła oraz z próbą odnalezienia odpowiedzi na odwieczne pytanie unde malum.

Artykuł ten będzie poświęcony poglądom filozoficznym Emmanuela Levina- sa, który po tragicznych osobistych doświadczeniach zła wojny odważnie podjął wyzwanie intelektualnego zmierzenia się z  problemem obecności zła w  świecie.

W pierwszej części artykułu krótko przypomnimy dwie płaszczyzny, na których w przekonaniu francuskiego filozofa, ujawnia się zło. W drugiej części skupimy się na wątpliwościach oraz spróbujemy wypunktować być może słabsze miejsca w kon- strukcji myślowej Levinasa poświęcone problemowi zła.

Czytając dzieło Levinasa pt. Całość i nieskończoność, można odnieść wrażenie, że autor pisał je w przekonaniu o nieusuwalnej po II wojnie światowej świadomo- ści nadmiaru zła w świecie (l’exces du mal). Zarówno jako filozof, jak i człowiek doświadczony złem swoich czasów czuł się zobowiązany do podniesienia kwestii zła jako być może najbardziej doniosłego problemu na gruncie etyki i metafizyki XX wieku. W jaki sposób zło dotyka człowieka i na jakich płaszczyznach wkrada się ono w nasze życie? Jakie formy ratunku i obrony może podjąć człowiek skażony obecnością zła w tym świecie? Czy ma szansę wyrwać się jego wpływom skutecznie stawiając opór, czy być może zło było, jest i będzie miało przewagę nad człowie- kiem i jego naiwnym rozumem?

2. Problem Dobra

Analizując myśl filozoficzną francuskiego myśliciela, koniecznie trzeba zazna- czyć, iż — paradoksalnie wobec tematu tego artykułu — na pierwszy plan w jego rozważaniach wysuwa się kwestia Dobra, i to ona zostaje uznana za centralny pro- blem filozofii, a w szczególności metafizyki, czyli etyki Levinasa. W przekonaniu autora Dobro jest poza i ponad sferą ontologii, jest tym co jest „inaczej”, ale jest także tym, co w jakiś sposób odsyła nas do zła. Nie jest to jednak symetryczna dwubiegunowość czy równowaga, nie jest to także zasada czystego przeciwieństwa, dzięki której zło byłoby znoszone przez Dobro. Chodzi o: „Odkrycie Dobra, które nie jest zwykłym przeciwieństwem zła, lecz wyniesieniem”³ — akcentuje Levinas.

Dobro i zło nie tworzą dwubiegunowej całości, nie są swoją wzajemną opozycją ani też nie pochodzą z tego samego wymiaru, jednak, niewątpliwie, są z sobą jakoś powiązane⁴. Okazuje się, że zrozumienie roli, jaką odgrywa Dobro w życiu człowie- ka, musi być rozpoczęte od analizy zła, które nie jest pierwotnym doświadczeniem w życiu człowieka, ale być może bardziej decydującym. To właśnie zło kładzie się szerokim cieniem na konstrukcjach filozoficznych Levinasa i naznacza jego analizy w sposób nieusuwalny i niezbywalny. Levinas żywi przekonanie, że zło oznacza

3 E. Levinas, O Bogu, który nawiedz myśl, op. cit., s. 212.

4 „Nie może tu być mowy o przechodzeniu zła w dobro wskutek przyciągania się przeciwieństw.

Byłaby to jeszcze jedna teodycea […]. Przecież zło właśnie nie jest jakimś rodzajem negacji. Znaczy ono eks-cesywność wykluczającą jakąkolwiek syntezę” (E. Levinas, O Bogu, który…, op. cit., s. 209).

jakąś formę siły, przemoc ukrytą lub jawną. Stopnie i formy tej siły (przemocy) są zróżnicowane, jednak zawsze sprowadzają się — wedle przekonań Levinasa — do jakichś nadużyć ze strony człowieka

3. Ja imperialistyczne

Pierwszą płaszczyzną w konstrukcji filozoficznej Levinasa, na której warto za- dać pytanie o zło, jest moje odniesienie do mnie samego. To, w jaki sposób czło- wiek określa siebie w świecie, jak konstytuuje swoje istnienie, sposób, w jaki o nie dba i zabiega, w przekonaniu Levinasa jest przestrzenią etyczną.

Przypomnijmy krótko, w jaki sposób dochodzi do ukształtowania podmiotu jako hipostazy wyłonionej z chaosu il y a. Porzucony stan anonimowości z poziomu bez- osobowego il y a zostaje przeformułowany w Toż-Samego, który oscyluje na granicy między wewnętrznością a  zewnętrznością. Levinas opisuje to jako niebezpieczny stan, ponieważ Toż-Samy jest skazany na wieczny ruch wychodzenia z siebie ku światu i powracaniu do siebie, czyli ruch od wewnętrzności ku zewnętrzności i z po- wrotem. Horror uprzedniej bezosobowości i anonimowości z poziomu bezosobowego il y a zostaje więc przezwyciężony w postaci wyłonionej prywatności, a więc dzię- ki uzyskanej korelacji między istniejącym a jego istnieniem. Jednak, jak zauważa francuski filozof, na nowo uzyskana podmiotowość okazuje się ciężarem ciągłego zabiegania o siebie. Toż-Samy musi dźwigać ten ciężar, który zmusza go do nie- ustannego skupiania się na podtrzymywaniu swojego istnienia. Moje bycie jest cały czas zagrożone ponownym upadkiem w anonimowość, a więc dopiero co ukształ- towana podmiotowość jest skazana na nieustanną czujność i troskę tylko o siebie.

Owszem, na tej drodze rodzi się podmiot jako konkretna indywidualność, ale jest to podmiotowość samotna, skazana na bycie tylko z sobą. Levinas pokazuje, jakie są formy podtrzymywania tej nowo narodzonej podmiotowości, zabiegania o  jej niezależność — znużenie, zmęczenie, lenistwo. To jednak, co zostaje zaakcentowane najmocniej, to samotność w byciu, samotna wolność ontologiczna, w którą popada Toż-Samy. Z obawy o swoje dalsze jestestwo, w lęku przed upadkiem w il y a, Toż- -Samy skazany na ciągłą walkę o swoją tożsamość, zamyka się w egoizmie swojego istnienia, nie wchodząc w żadne relacje z innymi. Taką tożsamość, zabieganą w wal- ce jedynie o swoje bycie, filozof nazywa Ja imperialistycznym, które chcąc zachować siebie, musi wchłaniać napotkane różnice. Ja imperialistyczne używa świata przez rozkoszowanie się nim i jedynie przez zaspokajanie swojej potrzeby przetrwania.

W ten sposób Ja imperialistyczne tworzy umowną całość, którą Levinas — z racji jej totalizującego charakteru — mocno krytykuje i jak dalej zobaczymy, alternatyw- nie, ukazuje inny sposób bytowania: otwartość na Innego.

Tworzenie spójnej całości dokonywało się więc przez relację siły nad tym, co ze- wnętrzne. To w tym miejscu analiz Levinasa po raz pierwszy tak wyraźnie pojawił się problem przemocy objawiającej się przez „wchłanianie”, czyli niejako zagarnia- nie tego, co inne, różne ode mnie.

Warto zadać może trochę prowokacyjne pytanie: czy Ja imperialistyczne jest złe, czy tylko nieszczęśliwe w swoim nieustannym zabieganiu o siebie samego? Wi- dzimy przecież, że podmiotowość, dopiero co wyłoniona z bezkształtnej przestrzeni

il y a, jest skazana tylko na siebie. Jakiekolwiek odwrócenie uwagi od swojego istnienia groziłoby ponownym popadnięciem w bezosobowy stan il y a. Cały trud kształtowania podmiotowości zostałby wtedy zaprzepaszczony. Wydaje się wiec, że Toż-Samy nie ma na początku wyjścia: musi skupiać się na sobie, aby utwierdzić swój status. Z drugiej jednak strony — jak zobaczymy w dalszej części artykułu

— Levinas będzie wskazywał jedyną właściwą drogę dla Toż-Samego: relację z In- nym przez zapomnienie o sobie. Warto się zastanowić, czy więc status Toż-Samego jako hipostazy nie jest nie tylko zły, ale i dramatyczny? Ten stan — jak pokaże Levinas — i tak będzie musiał być porzucony na rzecz wejścia w relację z Innym, gdzie Ja przestaje być dla siebie, a zaczyna być dla Drugiego. To, co podmiotowość na poziomie hipostazy wywalczyła dla siebie, w trudzie i traumie czyhającego na każdym kroku il y a, i tak zostanie zniszczone w byciu-dla-Innego. Czy więc nie bardziej właściwie byłoby mówienie o nieszczęściu Ja imperialistycznego niż o złu egoizmu jego istnienia?

4. Relacja z Innym

Barbara Skarga w jednym ze swoich tekstów zauważyła, że „Zło, tak jak i do- bro, są ludzkie, rodzą się w naszych ludzkich stosunkach”⁵ i w tę perspektywę pa- trzenia na ludzkie relacje wpisuje się dalsza analiza zła u Levinasa. W jaki sposób uwolnić się od samego siebie i przezwyciężyć swoją egoistyczną tożsamość, która stała się imperializmem istnienia?

Jedyną drogą wyjścia z tego swoistego przekleństwa samotności monady zamkniętej w kręgu swej materialności, a przez to zajmującej się tylko sobą, jest spotkanie z prawdziwą transcendencją, to zna- czy z prawdziwą innością. Takim spotkaniem jest spotkanie z drugim człowiekiem⁶.

Zmiana perspektywy następuje w momencie wkroczenia w mój świat — In- nego, drugiego człowieka, który dokonuje rewolucji na mojej wcześniejszej ego- istycznej i samotnej egzystencji jawiąc się najpierw jako brat, bliźni, który mnie poucza nakazem lub apelem z pozycji Pana, Mistrza i Nauczyciela, a potem jako mój oskarżyciel i prześladowca wzywając mnie do absolutnej odpowiedzialności.

Ten Inny przychodzi z czasu an-archicznego — jak to nazywa Levinas — a więc z czasu, kiedy zostałem wybrany przez Dobro, zanim zdążyłem wyrazić swoją wolę i sam dokonać jakiegokolwiek wyboru. „Anarchiczna intryga” polega na wskaza- niu mnie przez Dobro jako tego powołanego do odpowiedzialności za bliźniego, odpowiedzialności bez granic, jeden-za-drugiego, jak to nazwie Levinas. Kondy- cja zakładnika gotowego poświęcić siebie za Innego, ponieść ofiarę z siebie, żeby w pełni odpowiedzialności ratować Innego, staje się odtąd moim przeznaczeniem wyznaczonym mi przez Dobro.

Na tym etapie Levinas wyraźnie podkreśla kwestię fundamentalną swoich roz- ważań o  Dobru i  złu: pierwotną kondycją, w  jakiej znajduje się podmiot, jest jego nierozerwalny związek z Dobrem, które go wybrało i powołało do czynienia

5 Wstęp Barbary Skargi do Całość i nieskończoność, s. XXVIII.

6 M. Jędraszewski, Homo: Capax Alterius, Capax Dei, Emmanuela Levinasa myślenie o człowieku i Bogu, Poznań 1999, s. 100.

dobroci względem Innego. „Podmiot, zanim stanie przed wyborem między dobrem i  złem, związany zostaje z  Dobrem przez bierność podtrzymywania”⁷ stwierdza jednoznacznie Levinas. Okazuje się więc, że zło dla Levinasa oznacza w  swym najgłębszym rdzeniu niewierność Dobru. Zło pojawi się wtórnie tam, gdzie na- stępuje oddzielenie podmiotu od Dobra.

Byt upierający się przy byciu, egoizm lub zło, rysuje w ten sposób sam wymiar niskości i narodzin hierarchii. Tam rozpoczyna się bipolarność aksjologiczna. Pokusa oddzielenia się od Dobra pojawia się dopiero w bycie. Samo Dobro nie ma jednak swej antytezy. Levinas ostro sprzeciwia się idei, że zło jest bliźniaczym bratem Dobra. Taka ideę określa mianem „lucyferiańskiego kłamstwa”. Dobro nie jest więc doświadczane przez negację⁸.

Zło może pojawić się tylko tam, gdzie Toż-Samy odstąpi od Dobra, a więc kiedy zlekceważy twarz wdowy, sieroty czy obcokrajowca, odpowiadając im głuchym mil- czeniem. W konsekwencji zło pojawia się, kiedy podmiot nie odpowie na wezwanie, prośbę, apel płynące z twarzy Innego, kiedy przejdzie obojętnie, pogardzi, spuści wzrok. Jedyną słuszną i wskazaną odpowiedzią, a zarazem tamą postawioną złu jest wzięcie odpowiedzialności za Innego.

Na poziomie relacji Toż-Samego z Innym zło wkrada się jako moja obojętność, lekceważenie, pominięcie. Na płaszczyźnie relacyjnej Levinas rozumie zło jako uchylenie się od wybrania mnie przez Dobro do czynienia dobroci względem dru- giego, jako milczenie wobec wezwania mnie do bycia odpowiedzialnym za bliźniego.

Zło jako ucieczka od poświęcenia siebie za Innego, jako stchórzenie w obliczu bycia pozwanym, jako wycofanie się od substytucji i zastąpienia drugiego w jego niedoli.

Wreszcie zło pod postacią przemocy w sferze dialogu, jako próba narzucenia In- nemu swojego zdania, jako usilne przekonywanie go do uznania mojej racji, a wy- zbycia się własnych poglądów, jako przemoc tego, co Powiedziane nad Mówieniem.

Był kiedyś czas niesprowadzalny do teraźniejszości i obecności, przeszłość absolutna, nieprzedsta- wialna. Czy Dobro nie wybrało podmiotu i czy tego wyboru nie rozpoznajemy w odpowiedzialności zakładnika, na którą skazany jest podmiot i od której nie może się on uwolnić, nie przecząc sobie, po- nieważ to ona sprawia, że jest jedyny? Uprzedniość odpowiedzialności względem wolności oznaczałoby Dobroć Dobra: konieczność, aby Dobro mnie wybrało, zanim ja będę w stanie je wybrać, to znaczy przyjąć jego wybór […] Dobro przed byciem. Diachronia: nieprzezwyciężalna różnica między dobrem i mną, brak równoczesności, człony wymykające się porównaniu⁹.

Pisząc te słowa, Levinas zdaje się sugerować tylko jedną ścieżkę przeciwsta- wienia się złu: jest to absolutna wierność pierwotnemu Dobru, słuchanie Dobra przychodzącego do mnie z wymiaru transcendencji, zawsze w twarzy Innego. Tylko przez zachowanie pierwotnej więzi z Dobrem podmiot ma szansę przeciwstawić się złu, nie dopuszczając go do głosu. Wierność Dobru wydaje się sposobem na wypełnienie miejsca, które mogłoby zostać zajęte przez zło. Levinas cały czas żywi przekonanie, że odstąpienie od Dobra, nieodpowiedzenie na jego wezwanie, sama obojętność, wystarczą, aby zło mogło się ujawnić. W praktyce życia codziennego

7 E. Levinas, Inaczej niż być…, op. cit., s. 208. Warto przywołać kolejna grę słowną obecną u Levinasa. Supporter to zarazem „podtrzymywać” i „znosić”, „doznawać”.

8 T. Gadacz, Wolność a odpowiedzialność. Rosenzweiga i Levinasa krytyka Heglowskiej wolności ducha, Kraków 1990, s. 284.

9 E. Levinas, Inaczej niż być…, op. cit., s. 208.

ta teoria ma przekładać się na moją nieusuwalną gotowość bycia zawsze i wszędzie dla Innego, moją otwartość na Niego, moje poświęcenie siebie za Innego w każdym aspekcie życia. Tym samym filozof tworzy etykę opartą na obowiązku radykalnej odpowiedzialności — bezgranicznej, bezkresnej, absolutnej w każdym aspekcie.

5. Zniesienie wolności

Pierwszą kwestią, która w Levinasowskich analizach zła może budzić wątpliwo- ści, jest rozumienie wolności a dokładniej mówiąc: relacja między Dobrem a wol- nością. Konstruując swoją wizję zła, Levinas wymienia m.in. kondycję zakładnika oraz stan obsesji jako figury niezbędne w  stawianiu oporu złu. Przypomnijmy, że zakładnik to ten, który mówiąc me voici!, cierpi za Innego, jest prześladowa- ny i wreszcie w akcie substytucji poświęca siebie za Innego. Bycie zakładnikiem nie jest jednak efektem dobrowolnego wyboru, ale rezultatem bycia naznaczonym i wybranym przez Dobro w czasie anarchicznym. Jak pisze Levinas:

Wolność innego człowieka nigdy nie może mieć początku w mojej wolności, to znaczy istnieć w tej samej teraźniejszości, być dla mnie współczesna i przedstawiana. Odpowiedzialność za innego nie może zaczynać się od mojego zaangażowania, od mojej decyzji. Nieograniczona odpowiedzialność, jakiej do- świadczam, pochodzi spoza mojej wolności, z czegoś poprzedzającego wszelkie wspomnienie, z czegoś późniejszego niż wszelkie spełnienie, z czegoś, co nie jest obecne, co w pełnym, właściwym tego słowa znaczeniu jest nie źródłowe, an-archiczne, co leży poza lub ponad istotą¹⁰.

Zakładnik to ten, który popada w obsesję na punkcie drugiego, tzn. bierze na siebie wszystkie jego winy i podejmuje absolutną odpowiedzialność za Drugiego.

Znaczące jest, iż zakładnik nie może odmówić, ponieważ to oznaczałoby powrót do swojej egoistycznej kondycji Toż-Samego. Zakładnik nie może także tylko czę- ściowo wziąć odpowiedzialności za drugiego, ponieważ Dobro oczekuje od niego całkowitego poświęcenia siebie. Przywołajmy tutaj komentarz ks. J. Tischnera:

„Obsesja” znaczy tu przede wszystkim „posiadanie”. Jako „naznaczony” i „wyznaczony” znalazłem się w posiadaniu Innego. Inny zawłaszczył mnie, zanim jeszcze potrafiłem zawłaszczyć siebie. Zawłasz- czenie przez innych stało się życiową codziennością monad z zatrzaśniętymi oknami; w gruncie rzeczy:

należą one do innego¹¹.

Tischner stara się pokazać, że kluczowa dla Levinasa kondycja bycia zakładni- kiem Innego oraz popadnięcia w obsesję na jego punkcie sprowadza się do kwestii posiadania, a właściwie — paradoksalnie — bycia posiadanym przez drugiego. Ta- kie podejście może budzić obawy, ponieważ Levinas sugeruje tym samym, że ja nie należę do siebie, to nie ja decyduję o swoim losie. Moim panem jest Inny: to on mną włada i jemu jestem podporządkowany. W czasie anarchicznym, kiedy spóźniłem się na wołanie Innego i tym samym naznaczyłem siebie wieczną winą i niespłacal- nym długiem względem Innego, on zawłaszczył mnie dla siebie. Levinas oddaje ten stan, pisząc: „Odpowiedzialność za drugiego człowieka nie może wynikać z dobro- wolnego zaangażowania, to znaczy z teraźniejszości. Przekracza wszelką aktualną

10 E. Levinas, Inaczej niż być…, op. cit., s. 23.

11 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, Kraków 2001, s. 251.

lub reprezentowaną teraźniejszość. Należy tym samym do czasu bez początku”¹². Toż-Samy należy do Innego i to ten Inny decyduje za mnie a ja nie mogę mu odmó- wić ponieważ przemawia przez niego Dobro. Zawłaszczenie mnie przez Innego jest dobre, gdyż daje mi możliwość bycia dobrym dla drugiego, pomaga mi zapomnieć o mnie samym jako tym, który skupiłby się na realizowaniu jedynie swoich potrzeb.

Warto postawić pytanie: czy rzeczywiście wizja etyki, która niejako znosi wol- ność wyboru, a w jej miejsce stawia kondycję zakładnika, prześladowania i obsesji, rzeczywiście może powstrzymać zło? Czy postulat radykalnego zapomnienia o so- bie i skupienia się na Innym można uznać za barierę postawioną złu? Czyż złem nie jest właśnie postulat etycznego samobójstwa¹³ proponowany przez Levinasa jako antidotum zła egoizmu? Skoro moje bycie jest złe i z gruntu jest uznane za uzurpację, gdyż swoim istnieniem zajmuję miejsce Innemu, to czy lepiej byłoby, gdybym nie istniał? Wtedy nie zagrażałbym drugiemu. Jak w takiej wizji możliwe jest zachowanie szacunku dla samego siebie oraz ochronienie siebie?

6. Totalizujące Dobro

Śledząc poglądy Levinasa, warto również rozważyć charakter Dobra oraz wy- mogi, które stawia ono przed człowiekiem. Tischner bardzo trafnie ujmuje swoje podejrzenia w tej kwestii, pisząc:

Poświęcenie doszło do granicy samounicestwienia. Być naprawdę znaczyło: nie być. Czy można przyjąć, że poświęcenie takie było właściwą odpowiedzią na wezwanie Dobra? Czy — pytając naiwnie

— Dobru rzeczywiście chodzi o to, by jedni umierali za innych i w takiej śmierci osiągali swą pełnię?

A może w jakimś punkcie dramat został „zafałszowany”?¹⁴

Czy tak rozumiany przez Levinasa charakter Dobra, które nie tylko stanowi przeciwwagę zła, ale nawet więcej: jest od niego wcześniejsze, doskonalsze i przy- chodzi z zupełnie innego wymiaru, jest uzasadnione? Warto zadać pytanie, czy to możliwe, aby Dobro wymagało od człowieka absolutnego poświęcenia siebie dla drugiego, i czy to możliwe, aby Dobro posługiwało się nakazem, niejako wymusza- ło na człowieku bezwzględne posłuszeństwo. Wydaje się, że Levinas porzucił gdzieś pewną fundamentalną więź łączącą Dobro z wolnością. Istotą Dobra jest przecież właśnie to, że ono niczego nie narzuca, ale otwiera przestrzeń wolności: jeśli chcesz, to możesz. Ale nie musisz. Możesz iść za moim głosem, ale nie masz takiego obo- wiązku. Jeśli zechcesz, ja ci wskażę drogę, jeśli odmówisz — ja cię nie zmuszę. Jed- nak w rozumieniu Levinasa Dobro zdaje się kierować zupełnie innymi zasadami.

Levinas wielokrotnie podkreśla, że Toż-Samy nie może odmówić Dobru¹⁵. Musi postępować zgodnie z nakazem Dobra, gdyż tylko w ten sposób człowiek może pró-

12 E. Levinas, Inaczej niż być…, op. cit., s. 91.

13 Agata Bielik-Robson użyła tego określenia pod adresem etyki Levinasa, dodając jeszcze: „W akcie substytucji natomiast rozpada się sama podstawa bycia, jaką jest wola samozachowania”.

14 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, s. 257.

15 Levinas pisze: „Czy Dobro nie wybrało podmiotu i  czy tego wyboru nie rozpoznajemy w odpowiedzialności zakładnika, na którą skazany jest podmiot i od której nie może się on uwolnić, nie przecząc sobie, ponieważ to ona sprawia, że jest jedyny” (E. Levinas, Inaczej niż być…, op. cit., s. 208).

bować spłacić swój dług zaciągnięty w przeszłości i zmazać swoją winę spóźnienia względem Innego. Toż-Samy według Levinasa nie może więc odmówić Dobru, gdyż ono nakazuje mu bycie winnym, odpowiedzialnym aż po kres… To Dobro oczekuje od człowieka całkowitej uległości i poddaństwa. Tischner pisze o tym:

Ten, kto został przez Dobro „wybrany”, został też przez nie „naznaczony” ku czemuś lub raczej ku komuś. „Naznaczenie” oznacza „wyciśnięcie znaku” — znaku wybrania. Levinas korzysta obficie ze słownictwa biblijnego. „Naznaczenie” to także „namaszczenie” — to znak wybrania do służby i do ofiary. Droga dramatu biegnie od pragnienia — pragnienia bycia-dla-innego — do ofiary za-innego. Jej warunkiem jest zdolność substytucji¹⁶.

Levinas prezentuje więc Dobro, które wyznacza, a tym samym naznacza: do złożenia ofiary z siebie za Innego. Dobro Levinasowskie znosi wolność, usuwa wol- ną wolę człowieka oraz możliwość samodzielnej decyzji przez Toż-Samego w imię bezwarunkowej odpowiedzialności za Innego¹⁷. Dobro kieruje mnie w stronę nie- usuwalnej substytucji, a więc w stronę bezwzględnego i koniecznego oddania sie- bie-za-drugiego. Pojawia się więc wątpliwość, czy Dobro, które zmusza do ofiary i nie pozostawia wolności wyboru, jest jeszcze Dobrem? Dobro Levinasa pozosta- wia człowiekowi jedynie pasywność, bierność, której nie sposób przezwyciężyć¹⁸. Tischner pisze o tym: „Sposób »przyswajania« Dobra przez osobę ma charakter

»pasywny«. Jest to »pasywność archaiczna«, »niepamiętna« — dawniejsza niż ta, o której może opowiedzieć pamięć. Nie można wskazać żadnego momentu, od którego zaczęło się »przyswajanie«”¹⁹.

W tym kontekście bardzo trafną uwagę przywołuje również T. Gadacz, porów- nując charakter Levinasowskiego Dobra do siły fatum, przed którym nie można się ukryć, od którego nie ma jak uciec, ani schronić się przed jego nakazującym głosem. Jak pyta Gadacz we wstępie do książki Levinasa: „Czy miłość bliźniego bez owej łaski miłości Boga nie przemienia się jednak w greckie fatum? Dla dru- giego jest ona z pewnością wyzwoleniem. Czy jednak dla mnie jest ona jeszcze do udźwignięcia?”²⁰.

7. Absolutność odpowiedzialności

Kluczową jednak rolę w przeciwstawianiu się złu pełni w etyce Levinasa odpo- wiedzialność, której rozumienie także może pozostawiać dużo do myślenia. Z jednej

16 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, s. 255.

17 Pisząc o uprzednim charakterze Dobra i wtórnym charakterze wolności, Levinas wprowadza po- jęcie „wolności skończonej”, która ma niejako tłumaczyć zniesiony przez Dobro stan wolności człowieka.

Pisze on: „A zatem wolność skończona? Bez wątpienia idea odpowiedzialności poprzedzającej wolność

— ukazująca się w odpowiedzialności za drugiego człowieka możliwość pogodzenia wolności i Innego

— pozwala nadać temu pojęciu sens nieredukowalny i, traktując wolność jako skończoną, niczego nie ujmować jej godności” (E. Levinas, Inaczej niż być…, op. cit., s. 210).

18 Levinas pisze o tym stanie: „Na tym polega moja pra-źródłowa podatność. Bierność wcześniejsza od wszelkiej receptywności. Transcendentna. Uprzedniość uprzednia względem wszelkiej przedstawianej uprzedniości: niepamiętna” (E. Levinas, Inaczej niż być…, op. cit., s. 208).

19 J. Tischner, Spór o istnienie człowieka, op. cit., s. 255.

20 T. Gadacz we wstępie do: E. Levinas, O Bogu, który nawiedza myśl, tłum. M. Kowalska, Kraków 1994, s. 34.

strony omówiony wcześniej przymus przyjęcia odpowiedzialności na siebie przez Toż-Samego i wykluczenie wolności decyzji, budzi kontrowersje. Z drugiej strony sam charakter i wymowa odpowiedzialności, o której Levinas pisze:

Odpowiedzialność za drugiego człowieka — nieograniczona odpowiedzialność, która nie mieści się w rachunku tego, co wolne i niewolne […]. Jednak w odpowiedzialności na życie i na śmierć za dru- giego człowieka nabierają znaczenia przymiotniki: bezwarunkowy, nie do odrzucenia [indéclinable], bezwzględny²¹

także nie pozwala pozostać obojętnym. Narzuca się pytanie o zasadność bezwa- runkowego i bezwzględnego przyjmowania na siebie odpowiedzialności. Co innego jak nie właśnie podejmowanie odpowiedzialności powinno być aktem świadomym i dobrowolnym? Levinas jednak uważa, że

Wolność Innego nie może tworzyć struktury z moją wolnością oraz wchodzić z nią w związek syn- tetyczny. Odpowiedzialność za bliźniego jest właśnie tym, co wykracza poza legalność i co zobowiązuje poza wszelką umową, a więc tym, co przychodzi do mnie spoza mojej wolności, spoza teraźniejszości, z czasów niepamiętnych²².

Co więcej: „Odpowiedzialność rośnie w  miarę, jak jest podejmowana […] Dług wzrasta w miarę jak jest spłacany”²³ — pisze filozof. Okazuje się więc, że moje całkowite i bez reszty oddanie siebie za innego w żaden sposób nie zmywa mojej winy spóźnienia, ponieważ im więcej z siebie daję, tym więcej jest ode mnie wyma- gane i oczekiwane. To jest jak pragnienie nieskończoności, które „żywi się własnym głodem” i jest nie do zaspokojenia… W odpowiedzialności za drugiego także nie ma możliwości nasycenia. Takie stanowisko znowu wymusza pytanie o zasadność takiego poświęcenia. Czy wymóg bezgranicznej odpowiedzialności, wzrastającej w miarę podejmowania jej, który jest niewykonalny i dlatego nierealny w swej wy- mowie, może być oczekiwany i żądany od człowieka? Czy rzeczywiście spełnianie misji, której nigdy nie będzie się w stanie wypełnić, może ratować człowieka przed złem? Rodzi się więc wątpliwość dotycząca słuszności poświęcenia siebie w imię nieosiągalnego ideału.

8. Pozytywna bierność

Warto także zauważyć, że sama substytucja i kondycja bycia odpowiedzialnym za Innego bazują w przekonaniu Levinasa na źródłowej bierności. Filozof tłumaczy bierność jako całkowite otwarcie się na drugiego, a przez to i oddanie się jemu bez reszty. Owa bierność miałaby być synonimem gotowości przyjęcia win i od- powiedzialności za Innego. Bierność polega na cofaniu się sobości, na „kurczeniu się” mojego ja co filozof nazywa byciem-do-dyspozycji, przy jednoczesnym wycho- dzeniu z własnej tożsamości w kierunku Innego²⁴. Bierność rozumiana jest jako stan najbardziej pożądany i właściwy, ponieważ w przekonaniu Levinasa to ona stanowi najdoskonalszą przeciwwagę aktywności i działania, które posługując się

21 E. Levinas, Inaczej niż być…, op. cit., s. 211.

22 Idem, O Bogu, który…, op. cit., s. 134.

23 Idem, Inaczej niż być…, op. cit., s. 26.

24 Por. E. Levinas, Inaczej niż być…, op. cit., s. 87, 191.

siłą, zawsze są jakąś formą przemocy. Bierność — przeciwnie, ona jest spoczyn- kiem, oczekiwaniem, otwartymi ramionami na Innego, gotowością do bycia-dla…

„Bycie-dla-innego (albo sens) staje się byciem przez-innego, cierpieniem z powodu ciernia, który tkwi w ciele, lecz na darmo. Tylko w ten sposób byciu dla-innego — bierności bardziej biernej niż jakakolwiek bierność, emfazie sensu — udaje się uciec od dla-siebie”²⁵. To właśnie ta bezgraniczna bierność ma uwolnić Toż-Samego od przemocy własnego bycia, od imperializmu swojego istnienia. W tym sensie owa bierność stanowi antidotum na zło egoizmu, na zło zabiegania o siebie, ponieważ w byciu dla-innego, które jest w istocie zatraceniem siebie, to właśnie bierność uwalnia mnie od siebie samego. Jak pisze filozof: „W substytucji, w której tożsa- mość zostaje odwrócona, w owej bierności bardziej biernej niż bierność będąca przeciwieństwem działania, ponad bezwładną biernością desygnatu, sobość uwal- nia się [s’absout] od siebie”²⁶.

Takie przeciwstawienie sobie bierności i aktywności stanowi fundament rozróż- nienia dobra i zła. Bierność jest dobra, gdyż oznacza zapomnienie o sobie, a sku- pienie się na Innym i w tym sensie stanowi przeciwwagę obojętności i pogardy względem drugiego człowieka. Bierność to czekanie na drugiego, to zrobienie mu miejsca we własnym wycofaniu się. W opozycji zlokalizowana zostaje aktywność jako ta, która się narzuca, która rości prawo sobości dla-siebie, która domaga się przestrzeni dla-siebie i w swej roszczeniowej postawie zawsze posługuje się przemo- cą. Aktywność jest zła, ponieważ jest nakierowana na moje potrzeby i oczekiwania oraz żywi się zaspokajaniem swojego conatus essendi. I znowu można postawić pytanie: czy taka opozycja i kontrastowość w patrzeniu na dobro i zło nie nosi zna- miona uproszczenia? Czy możliwe jest pogodzenie wymogu bierności z postulatem niesienie pomocy wdowie, sierocie i obcokrajowcowi oraz z postulatem brania od- powiedzialności za Innego? Jeżeli jakakolwiek interwencja z mojej strony w życie drugiego już ma być przejawem mojej siły, to jak w praktyce ma się objawiać po- maganie Innym, współ-bycie z nimi? Można nabrać przekonania, że nakaz brania odpowiedzialności za Innego, bycia dla niego bez reszty, sprowadza się jedynie do pustego postulatu, paradygmatu, którego nie jestem w stanie wypełnić konkretną treścią. Tak widziana oczami Levinasa bierność, która ma chronić przed złem, wy- daje się nabierać charakter dogmatu, który należy przyjąć. Jak więc w tej perspek- tywie pogodzić z sobą twarz zakazującą: „Ty mnie nie zabijesz”, a więc posiłkującą się biernością, zakazem stosowania przemocy, z twarzą wzywającą: „Pomóż mi!”, a więc nie przechodź obojętnie obok czyjegoś cierpienia, nie pomijaj tych, którzy wzywają ratunku, nie udawaj, że nie widzisz ze względu na własną wygodę.

9. Zakończenie

Zaprezentowana, oczywiście w bardzo skrótowej wersji, Levinasowska wizja zła niewątpliwie stanowi bardzo oryginalną próbę udzielenia odpowiedzi na odwieczne pytanie unde malum. Dialogiczne spojrzenie na relację między Dobrem a złem

25 Ibidem, s. 89.

26 Ibidem, s. 193.

uwypukliło dzięki Levinasowi rolę i znaczenie odpowiedzialności człowieka za czło- wieka w XX wieku; kwestię odpowiedzialności, z której Europa nie wywiązała się w obliczu prześladowań Żydów i w efekcie Holocaustu. Niewątpliwie trzeba mieć na uwadze, że doświadczenie historyczne, z którego wyrasta myśl Levinasa, na- daje tej koncepcji szczególny, dramatyczny wymiar, a może właśnie dodatkowo:

bardziej autentyczny, gdyż wypływ z głębi osobistego doświadczenia filozofa. Nie przez przypadek idea substytucji, czyli gotowości ofiarowania siebie za innego, rozumiana jako antidotum na zło XX wieku, objawiła się w myśleniu Levinasa po tragicznych doświadczeniach obojętności ludzi, braku sprzeciwu i  przemilczenia w stosunku do tego, co działo się w rzeczywistości. Jedni mogą to oceniać jako słabość filozofii Levinasa: jako zbytni subiektywizm i  zbyt łatwe przechodzenie z płaszczyzny historyczno-politycznej do filozoficzno-etycznej. Dla innych może to być zaleta, gdyż uwiarygadnia teorię myśliciela, która wyrasta z praktyki doświad- czenia i nie jest jedynie abstrakcyjną konstrukcją intelektualną. Bez wątpienia jed- nak trudno przejść obojętnie obok jego koncepcji zła i warto pochylić się nad nią jako jedną z najbardziej wymownych i być może ciągle aktualnych prób zmierzenia się z problemem zła w czasach nam współczesnych.

Evil as leaving Good in philosophy of Emmanuel Levinas Summary

The paper presents the Levinas concept of evil. His interpretation begins with the experience of war and therefore is unique. The problem of evil is one of the most important in the contemporary ethic and the role of E. Levinas is not to re- place. He analysed very dangerous aspect of evil: the selfishness, the concentration on yourself. The responsibility is the only antidote to selfishness. The responsibil- ity must be without borders. Levinas proposes absolute responsibility as substitu- tion. This is the sacrifice for another man.