ooti
s. Z ofia Jó zefa Z d yb icka Ursz. S J K
FILOZOFICZNA KONCEPCJA RELIGIJNOŚCI CZŁOWIEKA
Próba w ska za n ia o n ty c zn y c h p o dstaw zja w isk a religii
R eligijność człow ieka, w y ra ża jąc a się w em pirycznie stw ierdzanych fak ta ch relig ijn y ch , je s t p rzedm iotem n ie u sta n n eg o i — m im o obec
n ie żyw ych te n d en c ji ateisty czn y ch — w cale n ie m alejącego za in te
resow ania. Zwłaszcza o sta tn ie stu lecie o b fitu je w różnego ro d za ju badania w tej dziedzinie. Z agadnienie je s t ogrom nie rozległe i skom plikow ane. T oteż m ożna je ro zp a try w a ć z różnych p u n k tó w w idze
n ia i n a różnych płaszczyznach: w drodze czysto em pirycznego, to je st o p arte g o n a dośw iadczeniu b ad a n ia (historia, psychologia reli
gii), w drodze an aliz i w y ja śn ia n ia filozoficznego (do pew nego sto p n ia fenom enologia, klasyczna filozofia religii) czy w y ja śn ia n ia teolo
gicznego, uw zględniającego d a n e n a d n a tu ra ln e w przeżyciu i w iedzy 0 religii (teologia religii).
Swoistość fak tó w i przeżyć religijnych, w ielość historycznych 1 a k tu a ln y c h fo rm życia religijnego o raz różnorodność u ję ć poznaw czych sp ra w ia ją , że n ie ła tw o ustalić, czym je s t religia lu b religijność.1 Istn ie je w iele ich o k reśle ń i d efinicji, k tó re — m im o iż ró żn ią się w szczegółach — p o sia d ają p ew n e e lem e n ty wispólne. R o z p atru ją c sp raw ę n ajogólniej m ożna w yróżnić d w a podstaw ow e znaczenia te r m in u „religia" i „religijność". P ierw sze, najszersze oznacza sto su n ek człow ieka do ja k ie jś rzeczyw istości, będącej d la niego przedm iotem uw znioślającego o dniesienia i czci. P rzed m io tem tego ro d za ju re li
gijności n ie m usi ibyć A bsolut w sen sie n a p rz y k ła d Boga chrześcijań
skiego, ale ja k ak o lw ie k in n a, re a ln a czy n a w e t fik cy jn a rzeczyw istość ' R. Pauli np. przytacza około stu pięćdziesięciu różnych definicji reli
gii. Zob. Das Wesen der Religion, Miinchen 1947, 112. Zob. także E. Kopeć, Co to jest religia?, „Zeszyty Naukowe KUL“, 1 (1958) n r 2, 73—85, oraz J. Keller, Religia (pojęcie, geneza, klasyfikacja, struktura), w: Zarys dzie
jów religii, Warszawa 1968, 9—41.
179
u.L
0 najw yższej w artości (na p rzykład, państw o, osoba w ładcy, ja k ie ś idee).2 W ty m znaczeniu re lig ijn y je s t każdy człowiek. K ażdy bow iem szuka jakiegoś bardziej w zniosłego celu poza sobą sam ym , celu, k u k tó re m u m ógłby skierow ać a k ty ad oracji, sw oje d ążenia, z k tó ry m m ógłby w iązać sw oje życie.
W ęższe rozum ienie religii i religijności w iąże się z istn ien iem ta k zw anych w ielkich religii, zw łaszcza religii znanych w naszym k ręg u k u ltu ro w y m , a w ięc przede w szystkim religii chrześcijańskich. W tym u ję ciu „relig ia" oznacza osobow y sto su n ek człow ieka do B y tu T ra n s
cendentnego. Isto tn a d la tego rozum ienia religii je s t w ia ra w Kogoś p rzy n a jm n ie j pod pew n y m w zględem posiadającego a try b u ty b y tu osobowego o raz cechę św iętości.3 Co do pow szechności w ystępow ania religii w ty m sensie m ożna m ieć uzasadnione w ątpliw ości.
I tu leży źródło p roblem u dotyczącego o statecznych po d staw i n a tu r y zjaw isk a religii i cechy religijności człow ieka. P o w staje p y ta n ie bardzo proste, a jednocześnie bardzo zasadnicze: czy m iędzy człowie
k iem (bytem ludzkim ) a relig ią (jako zjaw iskiem o b ejm u jący m pew ne p raw dy, pew ną postaw ę w obec życia, w obec siebie i innych) istn ieje z w i ą z e k k o n i e c z n y . In n y m i słow y, czy religijność je s t nie
o dw ołalnie zakorzeniona w bycie ludzkim , czy w ięc je s t cechą isto tn ą człow ieka należącą d o jego n a tu ry , czy cechą p rzypadkow ą, k tó ra pojaw ia się ze w zględu n a ja k ie ś okoliczności n a tu r y historycznej, społecznej czy psychologicznej (na p rzy k ła d ze w zględu n a w ychow a
nie, trad y cję, poczucie osam otnienia, stanow isko w p rzy ro d zie itp.), a ta k że czy rzeczyw iście istn ieje n iezależnie o d um ysłu ludzkiego odpow iednik tran sc en d e n tn e g o odniesienia i działalności relig ijn ej stw ierd zan ej em pirycznie oraz ja k i on je st. Idzie w ięc o d o ta rc ie do ostatecznych o n t y c z n y c h (bytow ych) uzasad n ień f a k tu religii 1 cechy religijności człowieka. To n ato m ia st pozw oli ustalić, jakiego ty p u religijność i ja k i c h a ra k te r relig ii są ad e k w a tn e w sto su n k u do b y tu ludzkiego.
P ostaw ione p roblem y p rag n ę ro zpatrzyć n ie tylk o od stro n y t r e ś c i o w e j , lecz także od stro n y f o r m a l n e j , to znaczy rozw ażyć, w ja k iej dziedzinie w iedzy ludzkiej m ożna je rozstrzygnąć. P y tam y przeto, k tó ry d ział w iedzy o człow ieku czy relig ii posiada odpow ied
2 Tutaj można by zaliczyć np. koncepcję Comte’a, dla którego religia je st „kultem ludzkości", Feuerbacha — „wytwór ludzkiego pędu do szczęś
cia", Schopenhauera — „metafizyka ludu“, itp. Byłyby to religie raczej immanentne, których przedmiot mieściłby się w granicach rzeczywistości dostępnej wprost w doświadczeniu lub w dziedzinie wytworów człowieka.
s Znany filozof religii J. Hessen określa religię jako „życiowy stosunek człowieka do Świętego" („Religion ist die Lebensziehung des Menschen zum Heiligen") — Religionsphilosophie, Miinchen2 1955, II, 27.
n ie do te g o kom petencje. Czy u p ra w n io n e są do tego h istoria, psy
chologia, filozofia religii, czy jed y n ie antro p o lo g ia filozoficzna? A jeś
li ta o sta tn ia , to ja k ieg o ty p u ?
S p ra w a *— ja k p o k az u ją dzieje m yśli ludzkiej — n ie je s t a n i p ro sta, an i ła tw a do ostatecznego rozstrzygnięcia, i to zarów no gdy cho
dzi o rozw iązanie treściow ego, ja k i form alnego a s p e k tu postaw io
nego problem u.
T rudność leży w c h a ra k te rz e cechy religijności człow ieka. N ie je st ona w łaściw ością bezw zględną, to znaczy n ie w y ra ża się i n ie realizu je w sam y m człow ieku niezależnie od jego re la cji do innych bytów , ale stan o w i cechę w z g l ę d n ą , re la c y jn ą w ty m znaczeniu, że su - p o n u je odniesienie do rzeczyw istości w sto su n k u do człow ieka t r a n s c e n d e n t n e j , i to ta k ie j, k tó ra n ie je s t d o stę p n a w bez
pośrednim dośw iadczeniu.
Toteż „hom o religiosus" ja k o k ateg o ria antropologiczna stan o w i w ciąż problem , podczas gdy n a p rzy k ła d hom o sapiens, hom o fab er, homo esteticu s i hom o socialis u zn a n e są za n iepodw ażalne określe
n ia b y tu ludzkiego. J e s t to zrozum iałe, skoro w eźm ie się pod uw agę fak t, że w y ra ż a ją one albo b e z w z g l ę d n e w łaściw ości człow ieka, realizujące się bez innego b y tu , albo w łaściw ości w z g l ę d n e , ale ta k ie, że istn ien ie ich i n a tu ra nie bu d zą żadnych zastrzeżeń, bo są d a n e w dośw iadczeniu. T ak n a p rzy k ła d w p rzy p a d k u hom o socialis — ,sp o łe cz n y " c h a ra k te r człow ieka stan o w i cechę w zględną su p o n u ją cą istn ien ie innych ludzi. S ą to je d n a k b y ty te j sam ej k ategorii, dostęp n e w bezpośredniej em pirii, i d latego n ie m a w iększych kłopotów z u s ta leniem c h a ra k te ru i podstaw zw iązków m iędzyludzkich.
P rz y zn a n ie n a to m ia st cechy religijności człow iekow i czy je j od
m ów ienie, a zw łaszcza jej ocena, zak ład a n ie ty lk o znajom ość sa
m ego człowieka, n ie ty lk o w iedzę o fa k ta c h i przeżyciach religijnych, a le przede w szy stk im rozstrzygnięcie pro b lem u realnego istn ien ia prze d m io tu religii. Od tego przecież zależy ta k a lu b in n a n a tu ra re
ligii. T u w łaśn ie leży źródło m etodologicznej k o m plikacji użycia ad e k w atn e g o do tego celu ty p u poznania.
N ie m uszę chyba szerzej w ykazyw ać w agi zagadnienia. Bez przesa
d y d a się pow iedzieć, że należy ono do ce n traln y c h problem ów te o re
tycznej w iedzy o człow ieku oraz do n a jb ard zie j doniosłych zagadnień prak ty czn y ch . C hodzi przecież o u sta le n ie ostatecznych p ersp e k ty w i w y m iaró w życia ludzkiego. Nic w ięc dziw nego, że c h a ra k te r rozw ią
za n ia tego p ro b lem u je s t sp raw ą, k tó ra rozdziela sy stem y i k ie ru n k i filozoficzne, czasem znaczy epoki. M ożna się ty m razem zgodzić z F euerbachem , iż w ielkie ery w d ziejach ludzkości ró żn ią się p rzede w szystkim sw ym sto su n k iem do religii.
Z agadnienie niew ątp liw ie leży też w ce n tru m te oretycznych i p ra k tycznych zainteresow ań naszych czasów. O becnie zary so w u je się ono zresztą może jeszcze ostrzej niż kiedykolw iek. Od stro n y teoretycznej w ypracow ano precyzyjne m etody poznaw ania. W arto zwrócić uw agę, że w zw iązku z ty m została nieco zm ieniona p ersp e k ty w a problem u.
D yskusja, w alk a czy — by użyć bardziej współczesnego te rm in u — ideologiczny dialog toczy się dziś n ie ty le m iędzy teizm em i a te i- zm em , co m iędzy różnym i ro d zajam i h u m a n i z m ó w . 4 Zgodne je st to zresztą z a n t r o p o l o g i c z n y m n astaw ie n iem m yśli w spół
czesnej. O n ajw yższą pozycję, rozw ój, o p e łn e szczęście człow ieka w alczy zarów no hu m an izm i m m a n e n t n y (człowiek je s t bytem autonom icznym , najw yższą w artością, jego rozw ój d o k o n u je się je
d y n ie w kateg o riach doczesności), ja k i h u m a n izm t r a n s c e n d e n t n y , ukazu jący pozaczasowe p ersp e k ty w y życia ludzkiego i posze
rzający b y tow anie człow ieka o zw iązek z B ytem T ranscendentnym . D ogłębne rozw iązanie zagadnienia w y m ag a w ta k iej sy tu a c ji w szechstronności dociekań, a jego praktyczność, pociągająca kolosal
n e zaangażow anie ludzi w te sp raw y , u tru d n ia bezstronność badań.
I
P roblem re la cji m iędzy człow iekiem a zjaw iskiem religii, czyli za
g adnienie r e l i g i j n o ś c i człow ieka, m a d łu g ą i zaw iłą historię.
O bjętość a rty k u łu n ie pozw ala n a jej p rzedstaw ienie, choć poznanie dziejów jakiegokolw iek zagad n ien ia filozoficznego je s t rzeczą ogrom n ie pouczającą p rzy jego rozw iązaniu. N ie w h isto rii je d n ak , ale w ak tu a ln e j rzeczyw istości trze b a będzie szukać p o d sta w rozw iąza
nia. Toteż ograniczę się je d y n ie do najogólniejszego naszkicow ania
„ stan u zagadnienia" z o sta tn ic h s tu la t, by n a ty m tle lepiej zrozu
m ieć w spółczesne ten d en cje i zaproponow ać rozw iązanie.
P oprzedzające n a s stu lecie (druga połow a X IX i pie rw sz a połowa X X w ieku) je st ogrom nie bogate w w y d arze n ia zaró w n o negujące, ja k i afirm u ją ce konieczność zw iązku m iędzy człow iekiem a religią.
Z nane są dziew iętnastow ieczne k ry ty czn e koncepcje dotyczące religii, k tó re były zresztą u w aru n k o w an e ów czesnym i ogólnym i te n
4 Zob. np. J. Arntz, L ’Atheisme au nom de l’Homme?, L'Atheism e de J. P. Sartre et de M. Merleau^Ponty, „Concilium", 16 (1966) 59—64;
A. Dondeyne, Sytuacja religijna w dzisiejszym świecie, „Znak“, 7-8 (1966) 862—887; I. Hermann, L ’Humanisme total, signal utopigue entre coexi- stance et pluralisme, „Concilium", 16 (1966) 139—156; J. Moltmann, L ’Esperance sans Foi. Reflexion sur l’humanisme eschatologiąue sans Dieu, tamże, 45—58; R. J. Nogar, L ’Humanisme evolutionnaire de la Foi, tamże, 65—72; S. M. Ogden. Procla/mation chretienne de Dieu aux hommes du soi-disant „Age ath.ee", tamże, 97—104.
d en c ja m i filozoficznym i. P ozytyw izm , scjentyzm , m aterializm d ia le k ty cz n y p rze k re śla ły m ożliwość poznaw czego w yjścia poza rzeczy
w istość zm ysłow o-dośw iadczalną i najczęściej negow ały re a ln e istn ie n ie czegokolw iek innego. W ynikał z tego ja k o p ro sta konsekw encja — zdecydow anie n e g a ty w n y sto su n ek do relig ii ja k o re la c ji człow ieka do A bsolutu. U n ajb ard zie j re p re z e n ta ty w n y c h ludzi epoki sto su n ek do relig ii b y ł z u p e łn ie n e g a ty w n y ; in n i za C om te’m i F euerbachem zachow ali p ew ie n szczególny rodzaj religii, m ianow icie „religię ludz
kości", n ieliczni pozostaw iali religię ja k o sfe rę czysto pry w atn eg o zachow ania się. W szelkie in n e rozum ienie religii uchodziło za a n a chronizm .
M arks, N ietzsche, F reu d , po tem S a rtre — to w ielcy k ry ty c y religii, u zn a ją c y ją za zjaw isk o pozbaw ione stałych, koniecznych podstaw w n a tu rz e człow ieka. R eligia n ie je s t zjaw iskiem p ierw o tn y m , istot
n ie zw iązan y m z b y te m człow ieka. J e s t czym ś w tó rn y m , pow staje w w y n ik u różnorodnych w a ru n k ó w społecznych ekonom iczno-histo- rycznych. W ynika o n a najczęściej z n ie k o rz y stn y c h w aru n k ó w by
to w a n ia człow ieka i m oże być zlikw id o w an a w ra z z ich popraw ą.
S tą d częsty p o stu la t w alk i z relig ią w łaśn ie d la d o b ra człow ieka, d la je g o w yzw olenia, w im ię hu m an izm u .5
P rz y śledzeniu h isto rii m yśli tego o k resu w p ro st ud erza s y n c h r o n i c z n o ś ć w ielk ich filozoficznych n eg a cji religii z rozbudze
n ie m ogrom nego zain tereso w an ia sam ym zjaw iskiem religii i cechą religijności człow ieka, p rzy czym form y tego za in te re so w an ia kształ
to w ały się często pod bezpośrednim w pływ em d om inujących wówczas te n d e n c ji in te le k tu aln y ch .
W łaśnie n a połow ę X IX w ieku, przy p ad a pow stan ie „p ozytyw nej"
w ied zy o religii, grom adzącej n au k o w o fa k ty relig ijn e i n a nich opie
rają c e j sw o je b ad a n ia (zwłaszcza zainteresow ano się archaicznym i i o rie n ta ln y m i fo rm am i religii), p rzede w szystkim h i s t o r i i re ligii. N astęp n ie p o w sta ją i in n e gałęzie religioznaw stw a: psychologia, socjologia, a n a w e t sw o ista f i l o z o f i a religii.6
5 Zob. np. M. Eliade, W poszukiwaniu „początków" religii, „Znak“, 7-8 (1966) 899—913.
' 6 Filozofia religii stanowi dziedzinę wiedzy o religii, która odznacza Się dużą żywotnością, ale równocześnie pod jej adresem kieruje się mnós
two pytań i zastrzeżeń o charakterze formalnym. Nie ma chyba drugiej dziedziny wiedzy, której status metodologiczny byłby mniej sprecyzowa
ny. Różnorodność ujęć filozofii religii tłumaczy się do pewnego stopnia wielością koncepcji filozofii czy konkretnych systemów filozoficznych. F i
lozofia religii je st bowiem odniesieniem ogólnej teorii filozoficznej do re
ligii. Różnice dotyczą jednak jeszcze innych, bardziej podstawowych spraw, ja k np., co je st przedmiotem filozofii religii: religia w ogóle, religia na
tu raln a czy konkretna religia objawiona, np. chrześcijańska czy jakakol-
A ntropologicznie zorientow ana, w ychodząca z an aliz podm iotow o- -św iadom ościow ych filozofia początków X X w iek u o kazała się do
skonałym k lim atem d la rozw oju te j o sta tn ie j dyscypliny, w k tó re j ju ż nie chodziło o grom adzenie fak tó w religijnych czy szu k an ie po
czątków religid i opis przeżyć religijnych, ale o odkrycie, u sta le n ie sam ej isto ty aktów religijnych, istoty boskości, św iętości itd. N ajw ię
ksze osiągnięcia filozofia religii zawdzięcza niew ątp liw ie zastosow a
n iu m etody fenom enologicznej, choć n ie bez w p ły w u p o zo stają tu zain tereso w an ia i sposób u p ra w ia n ia filozofii przez egzystencjalistów . R udolf O tto 7, Em il B ru n n e r 8, Jo h a n n H essen 9, R om ano G u a r d in i10,
wiek inna. Istnieje również dyskusja na tem at odpowiedniej metody ba
dania zjawisk religijnych, faktu religii. Wśród wielu autorów panuje prze
konanie, że w ramach filozofii klasycznej typu arystotelesowsko-schola- stycznego nie ma miejsca dla filozofii religii (jedynie dla teodycei, teolo
gii naturalnej). Uważa się, że bardziej odpowiedni w tej dziedzinie jest n u rt platońsko-augustyński, w którym filozofowanie skierowane jest ze swej natury na analizę przeżyć wewnętrznych człowieka. Por. np. J. Hessen, dz. cyt., 35—36. Opinia ta nie wydaje się słuszna. Fakt, że historycznie w nurcie arystotelesowsko-tomistycznym nie została wypracowana filozo
fia religii, nie przekreśla możliwości jej powstania. Przeciwnie, wydaje się, że nie wszystkie nurty filozofii m ają odpowiednią perspektywę i me
todę poznawczą, aby ostatecznie wyjaśnić zjawisko religii. Stosunek reli
gijny stawia bowiem i zakłada problemy ontyczne, które mogą być roz
wiązane jedynie na płaszczyźnie filozofii bytu, metafizyki. Por. w tej spra
wie Y. M. I. Congar, W iara i teologia, w: Tajemnica Boga, przełożył B. Przybylski, Poznań 1967, 213. Problem filozofii religii: jej możliwość, charakter przedmiotu i metody ostatnio podejmuje ks. M. Jaworski w ar
tykule: Problem filozofii religii, „Studia Philosophiae Christianae", 2 (1967), 169—192. Nawiązując do istniejących stanowisk i dyskusji to
czących się wokół filozofii religii Autor proponuje swoje rozwiązanie, nie
wątpliwie w wielu punktach słuszne i interesujące. Nie wydaje się jednak, aby wysunięte przez Autora postulaty i sugestie zapewniły filozofii religii metodologiczną jednolitość.
O różnych ujęciach i tendencjach w filozofii religii inform ują m. in.
H. Pries, Die katholische Religionsphilosophie der Gegenwart, Heidelberg 1949; J. Hessen, dz. cyt.; A. Lang, Wesen und Wahrheit der Religion, Miinchen 1957; U. Mann, Theologische Religionsphilosophie im Grundris, Hamburg 1961; P. Ortegat, Philosophie de la religion, 2 tomy, Paris-Lou- yain 1948; N. H. Soe, Religionsphilosophie, Miinchen 1967.
7 R. Otto, Das Heilige. Ober das Irrationale in der Idee des Gottlichen und sein Verhdltnis zum Rationalen, Gotha 1929.
8 E. Brunner, Religionsphilosophie evangelischer Theologie, Miinchen und Berlin 1927.
9 J. Hessen, dz. cyt.
10 Bibliografię dzieł R. Guardiniego zawiera książka ks. M. Jaworskiego, Religijne poznanie Boga według Romano Guardiniego, W arszawa 1967.
M a rtin B u b e r lł , H en ri D u m e r y 12, G. v an d e r Lee u w e l3, a p rze d e w szystkim M ax S c h e le r14 — to p io n ierzy i k o n ty n u a to rz y tej dy scypliny w naszym stuleciu.
M etoda fenom enologiczno-egzystencjalna, dążąca do pok azan ia ak tó w świadom ości, ich s tr u k tu r y oraz sposobów k o n sty tu o w a n ia się przedm iotow ych odpow iedników i sensów , je st skuteczna w b ad a n iu przeżyć człow ieka w ziętych w ich n iep o w tarza ln ej kon k retn o ści i w re la cji d o tego, co je s t ze w n ętrzn e w sto su n k u do niej. T oteż w łaśnie ta m etoda okazała się bardzo ow ocna w dziedzinie b ad a ń przeżyć religijnych, i osiągnięcia fenom enologów są w filozofii r e - ligii ogrom ne. Ich opisy i analizy przeżyć relig ijn y ch sta n o w ią pou
czającą i w p ro st p a sjo n u ją cą le k tu rę i w dużej części sta ły się popu
larne. C h arak tery sty czn e d la n ich te rm in y : „m y steriu m trem e n d u m " ,
„m ysterium fascinosum “ , „sacrum ", „num inosum ", „das g an s A n d e- r e “ i „Ty T ra n sc en d en tn e" sta ły się p ra w ie pow szechną w łasnością.
Z daniem n ajw y b itn ie jsze g o filozofa religii tego ty p u — M axa Sche- le ra — a k ty relig ijn e u jm u ją sw ój p rze d m io t bezpośrednio, in tu ic y j
nie. M ają p rze to c h a ra k te r ob iek ty w n y , to znaczy n ie tw o rzą sw ych przedm iotów , lecz je poznają. Boskość i św iętość n ie są w ięc w ytw o
rem człowieka, lecz czymś, co istn ieje poza n im i co o n zn a jd u je , gdy m yśli i czuje. N a te j drodze u sta la się w ięc zarów no isto tę a k tó w religijnych, ja k i re la c ję m iędzy człow iekiem a religijnością, w sk a
zuje także n a tra n sc e n d e n tn y w sto su n k u do subiektyw ności człowie
ka przedm iot ty c h aktów .
M etoda fenom enologiczno-egzystencjalna podlega je d n a k p ew nym ograniczeniom (tak ja k innego ro d za ju ograniczeniom podlega me
toda stosow ana w m etafizyce klasycznej).15 U jm u jąc isto tę ak tó w re ligijnych, n a w e t isto tę boskości, św iętości, n ie odpow iada n a p y ta n ie 0 istn ien ie tran sc en d e n tn e g o odpow iednika, do którego odnoszą się przeżycia i działalność religijna. D ostarczając bardzo w ielu cennych 1 w ysoce p raw dopodobnych in form acji o człow ieku religijnym , k tó ry w ich opisach ja w i się bardzo żyw o ja k o „w ołający" o tran sc en d e n cję, nie ro zstrzyga i n a o b ran e j drodze n ie może rozstrzygnąć, czy B y t T ra n sc en d en tn y rzeczyw iście istnieje, a n ie je st ty lk o w y tw o rem
11 M. Buber, Ich und Du, Leipzig 1922; Eclipse of God, New York 1952;
God and E vil: two interpretations, New York 1953.
12 H. Dumery, Le probleme de Dieu en philosophie de la relągion, P_ąj>
ris 1957.
13 G. van der Leeuw, Phanomenologie der Religion, Tiibingen3 1956.
14 M. Scheler, Vom Evigen im Menschen, Berlin 1933.
15 Fenomenologicznie bada się zawartość, treść religii, fenomen religii w tym, co go konstytuuje. Otrzymuje się w ten sposób jedynie wiedzę o p i s o w ą i dlatego niekompletną, bo nie wyjaśniającą ostatecznie.
człow ieka. Z tych ograniczeń fenom enologii religii zdaw ał sobie sp ra w ę sam S cheler i d lateg o postulow ał m etafizykę religii. Nie może więc w ydaw ać się dziw nym tw ierdzenie, że tego ty p u filozofia re
ligii n ie je st teren em , gdzie m ożna by rozstrzygnąć p ostaw ione w p u n k cie w yjścia problem y.16
D w ie rzeczy zaak cen to w an e przez S chelera są je d n a k ogrom nie cenne dla interesu jącej n a s sp raw y : w sk azan ia n a konieczny zw iązek m iędzy człow iekiem a religią, zw iązek u zasadniony istn ien iem spe
cyficznego dośw iadczenia religijnego, o raz p o dkreślenie osobowego c h a ra k te ru ak tó w religijnych.
II
N asza w spółczesność odziedziczyła więc, gdy chodzi o w yjaśnienie religijności człowieka, m nóstw o teo rii, k tó re — u jm u ją c najogólniej
— m ożna by sprow adzić do d w u zasadniczych p rze k o n ań : 1° religia n ie je st zjaw iskiem koniecznym , zw iązanym nieodłącznie z życiem ludzkim , je s t zjaw iskiem w tó rn y m , w y tw o rem raczej fru stra cy jn e j sy tu a cji człowieka, stą d potrzeba red u k c ji tego zjaw iska d o innych przejaw ów życia; 2° relig ia je s t sta ły m czynnikiem życia ludzkiego, co potw ierdza h isto ria religii (powszechność zjaw iska), psychologia religii (potrzeba zakorzeniona w psychice ludzkiej), a p rzede w szyst
kim filozofia religii u k azu jąca potrzebę św iętości i odpow iadający jej przed m io t „Ś w ięte" czy „Ty T ran sc en d en tn e".17
A ja k ie stan o w isk o d om inuje obecnie? Z ilu stru jem y je p rzed sta
w ia ją c propozycje w tej dziedzinie p rez en to w an e przez czterech au torów , k tó ry ch p u blikacje są u n a s zn an e i m ogą stan o w ić w y sta r
czający m a teria ł do zapoczątkow ania dociekań: E. F rom m a, L. Koła
kow skiego, M. E liade i M. A. K rąpca. K rytyczne ich om ów ienie po
zwoli w ytyczyć linię ostatecznego rozw iązania postaw ionych w p u n k cie w yjścia zagadnień.
W u jęciu F rom m a 18 — inaczej, niż to było w obiegow ej trad y c ji m arksistow skiej — religia, a p rzy n ajm n iej n ie k tó re jej typ y , ta k
16 Fenomenolog obserwuje zjawisko religii w świadomości i przez tak zwany intuicyjny ogląd istotowy (Wesenschau) określa najogólniej istotę religii. Metoda fenomenologiczna jest więc odpowiednia do uchwycenia na
tu ry aktów religijnych. Poza obrębem jej kompetencji a nawet zaintereso
wania, pozostaje fakt realnego istnienia transcendentnego odpowiednika aktów religijnych, co chyba jest zasadnicze, gdy chodzi o filozoficzne wy
jaśnienie faktu religii.
17 Por. np. M. Nedoncelle, Philosophie de la Religiom, w: La philoso- phie wu milieu du vingthieme sciecle, II. Zob. również ks. M. Jaworski, Kronika współczesnej filozofii religii, „Znak“, 9 (1966) 1132—1150.
. 18 E. Fromm, Szkice z psychologii religii, przełożył J. Prokopiuk, W ar
szawa 1966.
tswane relig ie hu m an isty czn e (w przeciw staw ieniu do re lig ii a u to ry ta ty w n y ch ), je s t zjaw isk iem n ie ty lk o pozytyw nym , lecz n a w e t ko
niecznym d la n o rm aln eg o ro zw o ju człowieka. P o trz eb a religii zako
rze n io n a je s t w ludzkiej n a tu rz e , należy do jej podstaw ow ych po
trz e b w y n ik ając y ch z w a r u n k ó w ludzkiego by to w an ia obok ta k ic h p o trze b ja k : p o trze b a w ejścia w now e zw iązki, (po zerw a n iu w ięzi z p rzyrodą) z isto tam i żyw ym i, a w szczególności z in n y m i ludźm i (miłość), p o trze b a w yjścia poza siebie (transcendencja), w y ra
żająca się n a jp e łn ie j w różnego ro d z a ju tw órczości, p o trzeb a zako
rzen ien ia (b raterstw o), p o trzeb a poczucia tożsam ości.
■ R eligia zasp o k aja lu d z k ą p o trze b ę „posiadania u k ła d u o rien tacji i czci“. D om aga się o n a d la człow ieka jakiegoś racjo n aln eg o o brazu św iata, sy stem u m yślow ego, a ta k ż e p rze d m io tu czci, k tó ry „n a d aje se n s istn ien iu człow ieka i jego sta n o w isk u w św iecie" 19.
• Bez tr u d u p rze k o n u jem y się, że F rom m p rz y jm u je b ardzo szerokie rozum ienie religii, o b ejm u jące „każdy sy stem m yśli i działań, podzie
la n y przez p ew n ą grupę, k tó ry dostarcza jednostce u k ła d u o rie n ta c ji i p rze d m io tu czci“ 20. M ogą tu w chodzić w g rę w szelkie ety czn ie zo
rien to w a n e sy stem y św iatopoglądow e, k u lt Boga, k u lt w odza, w ia ra w p ra w a n a tu ry itp.
Z a n ajw a żn iejsz e k ry te riu m w arto ści religii uw aża F rom m — zresztą za eg z y ste n cja listą T illichem — „tro sk ę o sta te czn ą ": „K ażdy człowiek, k tó ry p rzy słu c h u je się p o sta w ian e m u m u p y ta n iu i k tó ry odpow iedź n a n ie d a n ą przezeń ja k o przez człow ieka pełnego, a n ie ty lk o d a n ą p rzez jego m yśl — uw aża za sp ra w ę »troski ostatecznej*, je s t człow iekiem relig ijn y m ; w szy stk ie zaś system y, k tó re s ta ra ją się dać ta k i rodzaj odpow iedzi, n auczać go i przekazyw ać, są r e 1 i- g i a m i“ !1.
D la sc h arak te ry z o w an ia n a tu ry po staw y relig ijn ej człow ieka n ie je st w ięc w ażne, czy istn ie je Bóg, czy nie. P ro b le m teizm u, ateizm u, sakralności czy św ieckości n ie w chodzi w grę. Isto tn e je s t n ato m ia st, czy jego „ tro sk a o sta te czn a " p row adzi go w e w łaściw ym k ie ru n k u , to znaczy czy zgodna je s t z rozw ojem w ład z specyficznie ludzkich, a w ięc w ko n sek w en cji czy g w a ra n tu je postęp.
' Na pierw szy p la n w y su w ają się fu n k c je te ra p eu ty c zn e religii: roz
w ija n ie ludzkich w ład z um ysłow ych i ludzkiej m iłości, n iesienie pom o
cy p rz y p ró b ac h znalezienia jedności ze św ia tem i k o n ta k ta c h człow ie
k a z człow iekiem . To tłum aczy w sk azy w an ą przez F ro m m a zbieżność d ziała n ia religii hum anisty czn y ch z działaniem psychoanalizy. W je d -
19 Tamże, 69.
Tamże, 134.
21 Tamże, 230—231.
n y m i d ru g im p rzy p a d k u chodzi o pom oc człow iekow i w p rocesie dośw iadczenia pełnego „przebudzenia się" czy pełnego „narodzenia".
W p o ró w n a n iu z pozycjam i w yjściow ym i (M arksa i F reuda) s ta n o w isko F rom m a je s t zasadniczo różne. R eligijność człow ieka stan o w i jego cechę konieczną, elem e n t w sp ó łk o n sty tu u jący człow ieka w sensie psychologicznym . A le relig ia sta je się isto tn ie czym ś innym , niż to m a m iejsce w w ielkich religiach h istorycznych czy w spółczesnych.
„T roska ostateczna" n ie je s t u w a ru n k o w a n a tran sc en d e n tn ie , lecz je st w ynikiem czysto ludzkiej potrzeby. F rom m p o m ija czy n a w e t w y k lu cza p roblem realnego istn ien ia p rze d m io tu „o rie n tac ji i czci". M ożna by n a jego usp raw ied liw ien ie powiedzieć, że ja k o psycholog in te re su je się przede w szystkim człow iekiem , jego psychicznym i przeżyciam i i potrzebam i, i n a tej drodze opisu je u w aru n k o w a n ia zjaw iska religii.
N ie w y d aje się je d n ak , ab y pom inięcie to było w y n ik iem ograniczenia b ad a ń d o te re n u psychologii. F rom m za jm u je bow iem pozycję m e ta
fizyczną, m ówiąc, że „ostatecznie pro b lem religii n ie je s t problem em Boga, lecz problem em człow ieka"22.
T ak w ięc psychologia religii, chociaż m oże pozytyw nie rozw iązać problem konieczności odniesienia człow ieka do ja k ie jś innej r z e c z y - , wistości, nie dysp o n u je odpow iednim i narzędziam i poznaw czym i, by rozstrzygnąć pro b lem realności i n a tu ry odpow iednika po trzeb y za
korzenionej w psychice ludzkiej. Toteż nic dziw nego, że F ro m m , n ie ograniczając się do tego, n a co pozw ala b ad a n y przez niego te re n (psychika ludzka), ale w chodząc n a te re n m etafizyki, zm ienia kon
cepcję religijności. Religia w jego u jęciu n ie posiada d w u stronnego fu n d a m e n tu realnego. J e s t rzeczyw istością f u n k c j o n a l n ą ] a n a log iczn ą do filozofii czy n au k i. Może to być fik cy jn y do pew nego
6topnia u k ła d odniesienia i p rze d m io t czci, byleby p ełnił pozytyw ną rolę w rozw oju sam ego człow ieka.23
rJM ą k g w sk i M zdecydow anie odcina się od sta n o w isk a redu k u jąceg o religię do innych zjaw isk, k tó ry ch ona m iałaby być w y razem czy od
biciem . S tw ierdza to la p id arn y m pow iedzeniem : „R eligia n ap ra w d ę istn ieje", a w ięc je st zjaw iskiem p ierw o tn y m , sam odzielnym , n ie re - d uk o w aln y m do innych dziedzin życia ludzkiego. Sym bole relig ijn e m a ją w łasn ą w artość, niesp ro w ad zaln ą do niczego, w arto ść su i gene- ris, a w artości relig ijn e są n ierozkładalne, to znaczy p ełn ią fu n k cje in stru m e n ta ln e tylk o dzięki tem u, że są n ie in stru m e n ta ln e w łaśnie.23
22 Tamże, 200.
53 Na metafizyczne założenia Fromma zwraca uwagę w swym artykule W. Stróżewski, Erich Fromm: perspektywy i redukcje, „Znak", 5 (1967) 593—636.
24 L. Kołakowski, Symbole religijne i kultura humanistyczna, w: Kul
tura i fetysze, Warszawa 1967, 239—261.
23 Zob. tamże, 251.
R elig ijn y w y m ia r życia ludzkiego u w a ru n kow any jest re la c ja ga
tu n k u lu d zkiego d o pozos ta ły ch ^części-prayrody te n ie d o A bsolutu).
Człow iek b ędąc częścią p rzy ro d y je s t rów nocześnie czym ś od hiej o drębnym , p a n u je n a d n ią i je s t zarazem je j podległy. R ozdw ojenie to sp raw ia , że „ n a tu ra ln e ", to znaczy z przyrodniczego to k u zdarzeń pochodzące fa k ty : cierp ien ia fizyczne, starość, śm ierć, dośw iadczane są ja k o zło, a n ie d a ją się zin teg ro w ać w n a tu rz e . W yobcow anie z n a tu r y uniem ożliw ia „ n a tu ra ln ą " in te g ra c ję p ew n y ch cierpień. C złow iek z n a jd u ją c się w sy tu a c ji „bycia zd a n y m n a siebie" sz u k a ta k ic h w a
ru n k ó w , by znajd o w ać się w sy tu a c ji bycia przedm iotem w ja k im ś porząd k u preegzystującym .
T u zn a jd u je się źródło i u za sa d n ien ie potrzeb y religii, potrzeby, k tó ra n ie m aleje, a le raczej w z ra sta ze w zrostem bezw zględnego sto p n ia p an o w a n ia lu d zi n a d p rz y ro d ą (w zględny sto p ień p an o w a n ia n ad przy ro d ą w zrasta, ale p o w sta ją n o w e fo rm y zależności, jeszcze n ie ra z groźniejsze d la człow ieka).
U w aru n k o w an a biologicznie n a tu ra ln y m sta tu se m b v tu ludzkiego religia w u jęciu K ołakow skiego m a p rzed e w szy stk im fu n k cję i n t e - g r u j ą c ą: ~„Irrfegracja odnosząca f a k ty n eg a ty w n e życia ludzkiego:
ludzkie cierpienia, porażki, błędy i trw ogi, do rzeczyw istości a b so lu t
n ej je st p otrzebna, o ile te fa k ty m a ją się przeobrazić w w artości zin terioryzow ane i d ać się ty m sam y m zaak cep to w ać"-6. P o trz eb a tej in teg racji n ie je s t m niejsza dziś n iż d aw niej i n ie m a — zdaniem K ołakow skiego — n ad z ie i n a to, że k iedykolw iek zm niejszy się. Toteż religia, k tó ra d o starcza ow ych system ów in teg ru jący ch , n ie w y d aje się zjaw iskiem n isk ieg o sto p n ia w iedzy o ra z w ładzy ludzkiej n a d si
łam i przyrody, ale raczej przeciw nie, je s t narzęd ziem kom pensującym n ie k tó re s k u tk i zw iększenia w ładzy.
O statecznie p a ra fra z u ją c zn an e pow iedzenie K ołakow ski stw ierd za:
zrodził bogów „nie s tra c h p rze d n a tu rą , ale s tra c h p rze d sobą sam ym ja k o z n a tu ry w y o b co w an y m "'7.
Nie je s t je d n a k bardzo ła tw o ustalić, ja k rozum ie K ołakow ski re la cję m iędzy człow iekiem a religią. U sto su n k o w u jąc się k ry ty cz n ie do w szystkich z a sta n y ch pró b red u k c ji religii, w yznacza je j — w yd aje się — n ie za stąp io n ą fu n k cję W życiu ludzkim . Je j p o trzeb a zako
rzen io n a je s t w fu n d a m e n ta ln y m odniesieniu g a tu n k u ludzkiego do n a tu ry . C ały to k ro zw ażań K ołakow skiego zd aw ałb y się prow adzić w konsekw encji d o p rzy jęcia ab so lu tn ej konieczności religii d la czło
w iek a, konieczności w y n ik a ją cej ja k b y z biologicznego s ta tu s u b y tu ludzkiego. K ończąc sw o je w yw ody w sk az u je je d n a k — p rzy n a jm n ie j
26 Tamże, 254—255.
27 Tamże, 255.
teoretycznie — n a możliwość innego rozw iązania p ro b lem u in te g racji człowieka. P odobną rolę in te g racy jn ą ja k relig ia pełni rów nież jego zdaniem — filozofia, k tó ra sta n o w i ta k że p ró b ę za rad zen ia sk u tk o m w yobcow ania g a tu n k u ludzkiego z pozostałej n a tu ry .2®
I tu — podobnie ja k u F rom m a — u zasad n ien ie p o trze b y i ko
nieczności (względnej konieczności) religii je s t jed n o stro n n e. Spe
ku lacje K ołakow skiego dotyczą jednego członu interesu jąceg o n a s zw iązku — człow ieka. Rzeczyw istość drugiego członu re la cji n ie sta now i w łaściw ego p rze d m io tu zain tereso w an ia. Stanow isko K ołakow skiego w tej sp raw ie — oceniając je n ajo stro żn ie j — je st niejasn e. Nie je st łatw o n a pod staw ie je g o w ypow iedzi w yw nioskow ać, ja k i cha
ra k te r bytow y p rzy p isu je on rzeczyw istości rep rez en to w an e j przez sym bole religijne. J e s t to sp raw a, k tó ra — zdaniem K ołakow skiego — n igdy nie może być ro zstrzy g n ięta w sposób racjonalny.
Z upełnie in n y sposób podejścia i rozw iązania p ro b lem u religijności człow ieka re p re z e n tu je św iatow ej sław y religioznaw ca rum uńskiego pochodzenia — M ircea Eliade.*9
O ile F rom m i K ołakow ski problem re la c ji m iędzy relig ią a czło
w iekiem rozw ażali w op arciu o an alizę n a tu ry człow ieka, t o E l i a d e czyni to poprzez analizę fak tó w religijnych, pochodzących ze zróżni
cow anych czasowo i p rze strzen n ie religii. P ra c a E liadego stanow i bardzo in te re su ją c ą p róbę w n iknięcia w sa m ą isto tę przeżycia świę
tości n a pod staw ie m a te ria łu zebranego z różnorodnych tra d y c ji r e ligijnych ludzkości.
A naliza ta k ich faktów , ja k różnego rod zaju sym bole religijne, bóstw a, ry tu ały , pozw oliła E liadem u n a w y k ry cie zachodzenia pew nej h o m o l o g i i s tr u k tu r , gdy chodzi zarów no o sposoby o b ja w ian ia się „sacrum ", ja k i o postaw ę człowieka w obec niego, oraz n a sfo r- m u to \^ m e pew ńych tw ierd zeń ogólnych dotyczących n a tu ry i sposo
bów realizacji zjaw isk religijnych. Praw idłow ości te d a ją się p rzed
staw ić w następujących p u n k ta ch : 1° sym boliczne i m ityczne dośw iad
czenie św iata stanow i sta ły elem ent życia ludzkiego; dzięki niem u człowiek poznaje niehistoryczną rzeczyw istość s a k r a l n ą i usto
su nkow uje się d o n ie j; 2° rzeczyw istość t a n ie je s t n igdy d a n a czło
w iekow i w prost, całkow icie; o b jaw ienie sa cru m p rze jaw ia się w m i
tach, sym bolach, różnego ro d za ju przedm iotach zw anych h i e r o f a - n i a m i ; 3° w szelkiego ty p u hiero fan ie m a ją c h a ra k te r d i a l e k t y c z n y — u ja w n ia ją p ara d o k saln ą zbieżność sa cru m i profanum , b y tu i n ieb y tu , tego, co absolutne, i tego, co w zględne, w ieczności i sta w a n ia się; 4°. toteż istn ieje specyficzna a m b i w a l e n c j a ea-
28 Por. Zakresowe i funkcjonalne rozumienie filozofii, tamże, 34.
29 M. Eliade, Traktat o historii religii, przełożył J. Wierusz-Kowalski, Warszawa 1966.
crum , i to za ró w n o psychologiczna (przyciąga i odpycha), ja k i aksjo
logiczna (sacrum je s t rów nocześnie św ięte i s k a la n e ); i 5° a m b i w a - l e n c j a po staw y człow ieka w obec sacrum , k tó re je st jednocześnie przyciągające i odpychające, dobroczynne i niebezpieczne; m a ono sw oje u zasad n ien ie n ie ty lk o w a m b iw ale n tn e j s tru k tu rz e sam ego sacrum , ale i w n a tu ra ln y c h o d ru ch a ch człow ieka zn ajdującego się wobec tra n sc e n d e n tn e j rzeczyw istości, k tó ra zarazem pociąga i od
pycha.30
Do najciekaw szych te o rii czy hipotez w y su n ię ty ch przez Eliadego n ależy jego te o ria arc h ety p u . „W z a ra n iu dziejów " (in illo tem pore) dokonały się p ew n e doniosłe w y d arze n ia religijne. S tan o w ią o n e w zorzec dla w ielu czynności i sy tu a cji, będących ja k b y pow tórzeniem , tego pierw otnego w yd arzen ia, n aw ią za n ie m do niego. K ażdy m it, n ie
zależnie od sw ej n a tu ry , n aw ią zu je do tego arch ety p u , a każdy ry tu a ł, każda czynność m a jąc a ja k iś sens w y k o n an a przez człow ieka je s t pow tórzeniem tego m itycznego arc h ety p u . M ity, ry tu a ły p e łn ią n ie tylko fu n k cję poznaw czą, lecz ta k ż e ja k b y ontologiczną. O b jaw iają bow iem rzeczyw istość sa k ra ln ą o raz w p ro w a d za ją w n ią człow ieka, n a d a ją c now y w y m ia r lud zk iem u życiu. D zięki te m u lu d z k a egzy
sten cja spełnia się jednocześnie w d w u płaszczyznach: w płaszczyźnie czasu, sta w a n ia się, iluzji o ra z w płaszczyźnie w ieczności, su b stan cji, praw dziw ej rzeczyw istości. „N a w szystkich poziom ach ludzkiego do
świadczenia, n a w e t ty c h n ajb a rd z ie j p rostych, arc h e ty p n a d a je w łaś
nie w artość egzystencji i tw o rzy w arto śc i k u ltu ro w e " 31.
O stateczny w n io sek E liadego spro w ad za się do tego, że zasadnicze stanow iska i poglądy relig ijn e istn iały ra z n a zawsze, od pierw szej chwili, gdy człow iek u św iadom ił sobie sw o ją sy tu a cję eg zy sten cjaln ą w e w szechśw iecie. Nie m a — jego zd an iem — sta n o w isk a i pogląd u religijnego, którego b y człow iek n ie m iał ju ż od czasów p ierw otnych, a ju ż je s t rzeczą całkow icie n ie w ą tp liw ą , że w ia ra w ja k ą ś isto tę boską — w stw ó rcę w szechśw iata — je s t zjaw isk iem n ie m al całko
w icie pow szechnym . W ystępuje ja k b y je d n a, w ieczna, n ie zm ien n a w sw ej n ajgłębszej s tru k tu rz e i istocie — w szechogarniająca religia.
Z m ianom pod leg ają je d y n ie fo rm y jej w yrazu. Człow iek w szystkich czasów i w szystkich szerokości geograficznych je s t c z ł o w i e k i e m r e l i g i j n y m .
W u ję ciu E liadego relig ia je s t k o n ta k te m o ch a ra k te rz e relacji m ię- dźyosbbow ej, ja k b y K ontynuującym zaistn iałe n iegdyś zd arzenie —
“bezpośredni k o n ta k t z B ogiem i ^pierw otne o b ja w ien ie tra k to w a n e ja k o a rc h e ty p naszych sto su n k ó w religijnych. Poza ty m relig ia je s t
30 Zob. tamże, 7—39.
3:1 Tamże, 427.
uw ieńczeniem tego, co p rzem ijające, n ad a n ie m now ego sensu, now ego, boskiego w y m ia ru tem u, co przygodne, przem ijające.
D ociekania i hipotezy Eliadego przed staw io n e są przekonująco.
T ru d n o im w w ielu p rzy p a d k ach n ie przyznać słuszności. Rzeczy
w iście zbieżności i podobieństw a, gdy chodzi o postaw ę człow ieka religijnego w różnych trad y c jac h religijnych, są uderzające. A le i tu pozostaje o tw a rty p roblem rozstrzygnięcia realnego istn ien ia sacrum i jego n a tu ry . R ozum ienie m itu i sym bolu zakłada w ia rę w bytow y zw iązek człow ieka z ich przedm iotem . T eoria Eliadego za k ła d a w iarę w rodzaj o b ja w ien ia pierw otnego, tłum aczącego o stateczn e pocho
d zenie sym boli religijnych, objaw ienia, k tó re przechow uje się w szcze
gółow ych tysiącznych, historycznie o kreślonych ju ż form ach. H ipoteza znana, cenna, w ielce praw dopodobna. Nie w y starczająca je d n a k z fi
lozoficznego p u n k tu w idzenia, b y d e fin ity w n ie ro zstrzygnąć in te resu ją cy n a s problem . A rg u m en ty zaczerpnięte z h isto rii są cenne, pou
czające, m a ją je d n a k zaw sze tylk o w arto ść h ipotetyczną, gdy się chce je generalizow ać bez u w zględnienia p ara m etró w im iennych.
M , A. K rą g ie c 32 zagadnienie religijności człow ieka lo kalizuje na płaszczyźnie u za sa d nień bytow ych i poprzez analizę b y tu człowieka szuka Q6tatecznycKTlIwaruhkowań zjaw isk a relig ii. O s o b o w y sta tu ć ontyczny człow ieka ja k o sw ój w yraz, w y m ia r czy elem ent konieczny i zasadniczo niezm ien n y w sw ojej n a tu rz e w yznacza o t w a r c i e na in n e b y ty o osobow ej s tru k tu rz e i pośrednio o tw arcie n a Osobę Ab
solutu.
Religia w ty m u ję ciu zw iązana je s t z n ajb a rd z ie j lu d zk im w y m ia
rem b y tu człow ieka, bo n ie ty lk o zw iązana je st z zależnością istnie
nia, lecz ta k że rea lizu je się n a linii re la cji osoby do osoby, i to w po
rz ą d k u ontycznym , co zn a jd u je rów nież w y ra z w porząd k u m oralnym . U zasadnieniem o b iektyw nie u w aru n k o w an e j p otrzeby tran sc en d e n cji osoby ludzkiej je s t jej r o z u m n o ś ć i zw iązana z n ią w o l n o ś ć , p rze jaw ia jąc a się w specyficznie ludzkim działaniu. A naliza w ięc ludzkich ak tó w poznaw czych i w o lity w n y ch (nie ty lk o relig ij
nych) u k az u je ru c h t r a n s c e n d e n c j i k u osobom d ru g im także o o s o b o w e j stru k tu rz e .
D alsza an aliza n a tu ry człow ieka w yk azu jąca b ytow e ograniczenia osoby ludzkiej i jej przygodność (niekonieczność istnienia) prow adzi do p rzekonania, że tran sc en d e n cja n ie dotyczy ty lk o lin ii horyzon
ta ln e j, czyli n ie je st sk ie ro w a n a je d y n ie k u bytom osobow ym także o zm iennym istn ien iu , ale dom aga się istn ie n ia — ja k o ra c ji u za
sadn iającej jej życie osobowe — Osoby T ra n sc en d en tn ej, „Ty T ra n s
cendentnego" n a linii w erty k a ln ej. „W łaśnie w s tru k tu rz e b y tu czło- 32 M. A. Krąpiec, Religia i nauka, „Znak", 7-8 (1967) 861—887.
w iek a m o m e n t o tw a rc ia się k u osobie d ru g iej w ogóle, a p rzede w szystkim i w naczelnym p rzy p a d k u k u d ru g ie m u T y T ra n sc en d en t
n em u je st chyba w sw ej istocie m om entem czy asp ek tem relig ijn y m człowieka. W religii człow iek chce re a ln ie uzasadnić i w ytłum aczyć k o n k re tn ie sw o je osobow e życie p rzez osobę d ru g ą. I cała s tr u k tu r a osobowości p o tw ierd za konieczność w y p ełn ien ia jednej osoby przez osobę d ru g ą, przez Ty T ran so en d en tn e.“83
Słuszność rez u lta tó w o b iek ty w n ej an a liz y b y tu ludzkiego u ja w n ia jącego sw ą n a tu rę w a k ta c h specyficznie ludzkich, a w ięc w ak tac h poartaw czych i w olityw nych. p o tw ie rd z a ją czy ilu s tru ją rozw ażania przeprow adzane w o p arc iu o przeżycia ludzkie u ję te o d stro n y psy
chologicznej : p rzeżycie ograniczoności, a jednocześnie p rag n ie n ie n ie - skonczoności. not.rzeha tran sc en d e n cji, poczucie osam otnienia^ k tó ry m ta k w iele uw agi posw iecają~iB ozof6w ie religii. naw iązu jący do egzys- tencjalizm u, ja k n a p rz y k ła d M a rtin B u b er, czy egzystencjaliści, ja k choćby G abriel M arcel.34
Je śli koncepcja relig ii p rze d staw io n a przez o. K rą p ca w pew nych sform ułow aniach n a w ią z u je d o zn an y ch ich u ję ć (relacja „ja — T y“) czy kojarzy się z n im i, to je d n a k istn ieje zasadnicza różnica w spo sobie uzasadniania o statecznych po d staw p o trze b y tra n sc e n d e n c ji i przede w szystkim w sposobie w y k az an ia istn ie n ia Osoby ^Transcen
dentnej .' Tam~^punktem"wy^feta~ są przeżycia podm iotow o-św iadom oś-
~5bwe uięte~~ w Ich n iep o w tarza ln ej k onkretności, tu d ążenie ~do "po1 znania obiektyw nego c h a ra k te ru s tr u k tu ry b y tu ludzkiego i an aliza ontycznie h ierarchicznej rzeczywistości,~~w w y n ik u czego dochodzi się do stw ierdzenia istn ie n ia B y tu A bsolutnego o s tru k tu rz e osobowej.
III
1. D okonany p rzeg ląd sta n o w isk u ła tw i n a m rozw iązanie postaw io
nego w p unkcie w y jścia zagadnienia, czy istn ie je re la c ja konieczna m iędzy człow iekiem a religią, czyli czy religijność stan o w i cechę isto tn ą człowieka, o ra z czy istn ieje re a ln y odpow iednik tran sc en d e n tnego odniesienia a k tó w relig ijn y ch człow ieka.
Rozpoczniem y od ro zw ażań n a tu ry fo rm aln ej, to znaczy od w y
kazania, w ja k ie j dziedzinie w iedzy ludzkiej je s t ostatecznie rozstrzy- g aln y problem religijności człowieka.
P oprzednio om ów ione propozycje (w szystkie p ozytyw nie w zasadzie odpow iadające n a p y ta n ie, czy człow iek je s t relig ijn y ) u ła tw ia ją n am o b ra n ie w łaściw ej drogi. O kazało się bow iem , że sa m a analiza b y tu
33 Tamże, 868.
34 Por. np.: M. Buber, dz. cyt.; G. Marcel, Od sprzeciwu do wezwania, przełożył S. Ławicki, Warszawa 1966.
193
ludzkiego, sy tu a cji człow ieka czy sp e k u lac je dotyczące n a tu ry ludz
kiej, jej biologicznych u w aru n k o w ań , ja k to m iało m iejsce w p rzy p a d k u F rom m a i K ołakow skiego, n ie może doprow adzić do rozstrzyg
nięcia za gadnienia realnego istn ien ia dru g ieg o członu rela cji: czło
w iek — rzeczyw istość tran sc en d e n tn a . Nie może tego ta k że uczynić n a m ocy sw ego ch a rak te ru , celu i używ anych m etod — an aliza fak tów religijnych, dośw iadczenia religijnego czy postaw y relig ijn ej człowieka, choćby ro zp a try w a n y ch w n ajszerszych w y m ia ra ch prze
strze n n y ch i czasowych, ja k to m iało m iejsce w d o ciekaniach E liade- go. P odobnym ograniczeniom podlega ta k że — n a co zresztą w sk a
zyw aliśm y ju ż poprzednio — filozofia religii ty p u fenom enologicznego czy egzystencjalistycznego (Scheler, Buber).
J a k a w obec tego dyscyplina posiada odpow iednie d o tego zadania kom petencje? R ozpatrzm y sp raw ę „od końca“ . R eligia ja k o zjaw isko o b ejm ujące pew ne p ra w d y religijne, postaw ę człow ieka w obec innych, pew ne form y o rganizacyjne (instytucje religijne) sta n o w i je d n ą z dzie
dzin k u l t u r y (obok nau k i, sz tu k i i m oralności).
Ja k o dział k u ltu ry religia może być ro zp a try w a n a f i l o z o f i c z n i e i stanow ić przed m io t f i l o z o f i i k u l t u r y . Filozofia religii je s t w ięc działem filozofii k u ltu ry .
Filozofia k u ltu ry n ie je st je d n a k dyscypliną zu pełnie sam odzielną.
Z akłada bow iem znajom ość podm iotu tw orzącego k u ltu rę , czyli zna
jom ość c z ł o w i e k a . Filozofia k u ltu ry i te n sp ecjalnie in te resu ją cy n a s d ział — filozofia religii — o p ie ra ją się w ięc n a a n t r o p o l o g i i filozoficznej, ujm ującej specyfikę b y tu ludzkiego ja k o ludzkiego oraz jego relacje.
W te n sposób m ożna pop raw n ie poznać człowieka. O kazuje się p rzy tym , że człow iek n ie je s t by tem sam otnym , n ie pow iązanym różnym i zależnościam i. D latego je d n y m z w aru n k ó w pełnego pozna
n ia b y tu ludzkiego je st „um iejscow ienie" go pośród pozostałych bytów . Tej (potrzebnej antropologii filozoficznej) o rien tacji w całej istniejącej rzeczyw istości m oże dostarczyć jed y n ie ogólna filozofia bytu , czyli m e t a f i z y k a . S tąd p ły n ie m etodologiczny p o stu lat, n a k tó ry zresz
t ą zw raca uw agę w sw oim a rty k u le ks. K am iń sk i — zw iązku a n tro pologii filozoficznej z m etafizyką.35
O statecznie przeto w pełni zasadnie m ożna odpow iedzieć n a p osta
w ione w pu n k cie w yjścia p y ta n ia, czy człowiek je s t b y te m religijnym , czyli czy religijność należy d o n a tu ry b y tu ludzkiego, je d y n ie n a te re n ie filozofii religii, ściśle pow iązanej z antro p o lo g ią filozoficzną u g ru n to w a n ą n a realistycznej filozofii b y tu , czyli n a m etafizyce. Tylko
35 Por. wyżej, Antropologia filozoficzna a inne działy poznania, 149.
ta o sta tn ia bow iem m a odpow iednie kom p eten cje p o trzeb n e do roz
strzy g n ięcia istn ien ia rzeczyw istości tra n sc en d e n tn e j w sto su n k u do człow ieka. Nie w y d aje się, ab y w ja k iejk o lw iek innej dziedzinie w ie
dzy m ożna było rozstrzy g n ąć pro b lem istn ien ia drugiego członu in
te re su ją ce j n a s re la c ji: człow iek — Bóg. P o tw ierd ziły to zre sztą p rzy
kładow o p o k azan e stan o w isk a, k tó re n ie ty lk o n ie sta w ia ją takiego problem u, ale go n a w e t n ie m ogą — z ra c ji sw ego celu i u żyw anych m etod — postaw ić, a ty m b ardziej rozw iązać.36
W szystkie in n e d ro g i ro zw iązan ia p ro b lem u spo tk ać się m uszą z zarzu tem h i p o t e t y z m u l ub s u b i e k t y w i z m u . C hoć w y
k ry je się — n a co dziś p ra w ie w szyscy się zgadzają — tk w ią cą w n a tu rz e człow ieka p o trzeb ę „u k ład u o rie n ta c ji i p rzed m io tu czci“, czyli potrzebę religii, n ie będzie m ożna ostateczn ie rozstrzygnąć, czy potrzebie tej odpow iada re a ln ie istn iejący A bsolut, czy cała sup o n o - w ana w religii rzeczyw istość tra n sc e n d e n tn a n ie sta n o w i ty lk o p ro
jekcji człowieka, czy n ie je s t o w ą ,yprotezą“ sz tu k u ją c ą n ie d o sta tk i bytu ludzkiego.
W yraźnie to z re sztą stw ie rd z a ją : F ro m m i K ołakow ski.
„To, że Bóg — pisze F ro m m — je s t sym bolem ludzkiej p otrzeby miłości, jest zu p ełn ie zrozum iałe. A le czy z istn ie n ia siły te j p otrzeby ludzkiej w ynika, że istn ie je ja k a ś w e w n ętrz n a istota, k tó ra odpo
w iada tej potrzebie? Oczyw iście w y n ik a to w ró w n ie m ałym sto p n iu ja k to, że nasze n ajsiln iejsz e p r a gnienie k o ch an ia kogoś dowodzi, że Istn ie je ja k iś człow iek, w k tó ry m je ste śm y zakoch an i. Dowod zi to 'tylko naszeJ~potrżeKyT~~b~yć m o że 'n a sź e i zdolności kochan ia .1*37
U K ołakow skiego rów n ież pozostaje sp ra w ą o tw a rtą , czy rzeczy
w istość rep re z e n to w a n a przez sym bole relig ijn e je s t je d y n ie fik cją stw orzoną p rzez człow ieka d la celów integ racy jn y ch , czy je s t tylk o
„niedostępna opisow i".38 W obec tego poza te re n e m klasycznej m e ta
fizyki tru d n o o sta te czn ie rozstrzygnąć problem c h a ra k te ru zw iązku łączącego człow ieka z religią.
36 Zwraca na to uwagę W. Stróżewski, postulując związek filozofii re
ligii z metafizyką. „Filozofia religii, która programowo odcina się od me
tafizycznych przesłanek, skazuje się na zamknięcie w kręgu fenomenologii religii, dla której spraw a faktycznego istnienia — nieistnienia właściwego przedmiotu aktów przez nią badanych nie g ra zasadniczej roli. Problem faktycznej, metafizycznej prawdziwości religii nie może w ogóle zostać postawiony. Sąd o istnieniu przedmiotu, ku któremu intencjonalnie skie
rowują się akty religijne, je st tu ta j po prostu zawieszony; tym, co inte
resuje, je st jedynie s e n s o w n o ś ć , nie: rzeczywistość odpowiadającego im przedmiotu, przy czym geneza samego sensu je st znów sprawą stosun
kowo obojętną" — art. cyt., 630.
37 E. Fromm, dz. cyt., 158.
38 L. Kołakowski, Symbole religijne i kultura humanistyczna, w: dz. cyt., 255—256.
W je d n y m i d ru g im przypadku, a n a w e t i w (przypadku analiz E liadego (a w ięc zarów no n a te re n ie psychologii, ja k i h isto rii religii) okazuje się, że jed y n ie scjan ty sty czn a an a liz a sy tu a cji człow ieka czy sp e k u lac je n a d jego n a tu rą , czy n a w e t śledzenie h isto rii człow ieka w te j dziedzinie nie są w sta n ie rozw iązać zagadnienia, o ja k ie n am chodzi. W iąże się to ze w sp o m n ian ą n a początku r e l a c y j n o ś c i ą cechy religijności człowieka, czyli tego, że religijność w sw ojej isto
cie za w iera odniesienie d o rzeczyw istości tra n sc en d e n tn e j. Sedno sp ra w y leży w tym , czy to odniesienie je s t re a ln ie u k i e r u n k o w a n e . Tylko poznanie — oczywiście w g ranicach możliwości ro zu m u ludz
kiego — istn ien ia i n a tu ry o b u członów te j relacji może doprow adzić do d efinityw nego rozw iązania problem u.
Toteż w szystkie innego ty p u antropologie filozoficzne i innego ty p u filozofie religii, k tó re sw oje tw ierd zen ia o p ie ra ją je d y n ie n a sc jen ty - stycznej analizie przeżyć człow ieka czy dośw iadczenia religijnego, nie m ogą uporać się z kw estią realn eg o istn ien ia A bsolutu, k tó ry b y od stro n y tran sc en d e n tn e j sta n o w ił uzasadnienie religijności człowieka.
N ie p rze k re śla to w niczym w agi i pożyteczności, i osiągnięć czy to historii, czy psychologii (które n ie sta w ia ją i n ie m ogą postaw ić i rozw iązać in te resu ją cy c h n a s zagadnień), czy an tro p o lo g ii filozo
ficznych, zw łaszcza ty p u fenom enologiczno-egzystencjalnego. W ykazu
je się tylk o ich niew ystarczalność czy niead ek w atn o ść do rozw iązania zagadnienia ostatecznej ra c ji religijności. D ostarczają o n e m nóstw a bardzo in teresu jącej w iedzy o człow ieku religijnym , z ty m jednak, że n ie 6ą w sta n ie zbudow ać najogólniejszych fu n d am e n tó w p otrzeb
n y ch do poznania ontycznych, a w ięc najgłębszych członów relacji:
człow iek — religia. A by odczytać p ra w d ę o człow ieku — ra z jeszcze p o w tarzam — trze b a u ją ć go n a tle innych bytów , trz e b a sp raw y ludzkie ro zp atry w ać w p ersp e k ty w ie ogólnobytow ej.39
D la w yraźniejszego p rze d staw ie n ia p roponow anej tu koncepcji fi
lozofii religii zaznaczę głów ne etap y w łaściw ego d la n iej to k u do
ciekań:
1. em pirycznie stw ierdzim y f a k t religii, zn an e dośw iadczalnie prze
życia religijne (dośw iadczenie religijne) s ta ją się p u n k te m w y j
ścia dociekań (fa k t do filozoficznego w y jaśn ien ia);
36 Por. np. A. B. Stępień, Społeczna rola filozofii, w: W nurcie zagad
nień posoborowych, Warszawa 1967, 24—25. Zwraca także na to uwagf W. Stróżewski: „Zjawisko religijności należy do istoty człowieka. Jego wytłumaczenie domaga się uwzględnienia i wszechstronnego zbadania wszystkich aspektów rzeczywistości. Także tych, do których dociera wy
łącznie metafizyka" — ort. cyt., 631.
2. nagro m ad zo n y m a te ria ł em p iryczny s ta je się przedm iotem a n a lizy filozoficznej, p rzebiegającej w d w u k ie ru n k a ch :
a. u sta le n ia isto ty z jaw isk a religii, c h a ra k te ru , cechy religijności itp.
b. o statecznego w y ja śn ia n ia fa k tu religii i cechy religijności (dla
czego zjaw isk o relig ii istn ieje, ja k ie są jego o stateczne u w a
ru n k o w a n ia ) ;
3. d o ciek an ia w yznaczone w p u n k cie a. stw ie rd z a ją relacyjność cechy religijności człow ieka o raz osobow y c h a ra k te r ak tó w re
ligijnych, co sk ie ro w u je b ad a n ia n a te re n antropologii i m e ta
fizyki;
4. antro p o lo g ia filozoficzna u k a z u ją c osobow y c h a ra k te r b y tu lu d z
kiego, a jednocześnie jego niekonieczność (niepełność) i b ytow ą potrzebę d o p ełn ien ia i tram soendencji — w y jaśn ia fa k t religii od stro n y człow ieka, m e tafiz y k a n a to m ia st d a je w izję ogólno- bytow ą i w sk az u je n a istn ien ie A b so lu tu o s tru k tu rz e osobow ej jako ostatecznej ra c ji ontycznej fa k tu relig ii i cechy religijności człowieka.40
2. O statecznym w y jaśn ien iem fa k tu religii je s t w ięc o s o b o w y i równocześnie niekonieczny (przygodny) s ta tu s b y tu ludzkiego. Cele i granice człow ieka ja k o b y tu osobowego, a w ięc poznającego in te lektualnie, zdolnego do m iłości i posiadającego w olność w yboru, s ta now ią ontyczne u w a ru n k o w a n ia i p o d sta w y m ożliw ości zaistn ien ia k o n ta k tu z Osobą tra n sc e n d e n tn ą , tak ieg o k o n ta k tu , ja k i rea lizu je się w ak tach religijnych.
A naliza ludzkiego działan ia, p rzed e w szy stk im an a liz a ak tó w po
znaw czych i w o lity w n y c h w k tó ry c h p rze ja w ia się n a tu r a człowieka, prow adzi do w y k ry c ia tego, co sta n o w i je g o n a tu ra ln y k re s — jego m a k s i m u m . J e s t n im — ja k w y k a z u ją do k ład n e an a liz y zn an e skąd in ąd — o stateczn ie k o n ta k t z p ełn ią n ie u traca ln e g o d o b ra.41 T a
kim p ełnym n ie u tra c a ln y m dobrem , k tó re całkow icie zaspokoiłoby n a tu ra ln e ludzkie dążności i stanow iło k re s pozn an ia i m iłości — ja k
40 Wprawdzie metafizyka nie wykazuje istnienia Boga jako przedmiotu aktów religijnych („Boga religii"), ale stwierdzając konieczność istnienia Absolutu jako ostatecznej racji tłumaczącej istnienie bytów niekoniecznych stwierdza Jego osobowy charakter. W ten sposób uzyskujemy wiedzę o Bo
gu, który wchodzi w relacje religijne z osobą ludzką („Bóg religii"). On
tycznie nie ma więc różnicy między „Bogiem filozofów" a „Bogiem Izaaka, Abrahama i Jakuba" — uwzględnia się jedynie inny rodzaj re
lacji: w filozofii — rzeczowe, w religii — osobowe. Por. w tej sprawie, M. A. Krąpiec, art. cyt., oraz tenże, Niektóre uwagi na temat uwarunko
wań poznawalności Boga, „Znak", 6 (1964) 662—666.
41 Por. A. B. Stępień, Wprowadzenie do metafizyki, Kraków 1964, 184— 188.
się okazuje — n ie m oże być żaden b y t przygodny, żad en b y t m a
te rialn y , n a w e t żadna osoba ludzka, ale je d y n ie osoba w p ełn i do
skonała, czyli Bóg.
T aka je st p o j e m n o ś ć ludzkiej m iłości. Je d y n ie osobow y zw iązek człow ieka z O sobow ym A bsolutem zap ew n ia człow iekowi całkow ite, pro p o rcjo n aln e do jego n a tu ry u satysfakcjonow anie, a w ięc zapew nia szczęście n a m ia rę ludzkiej woli.
Te analizy n a tu ry ludzkiej u ję te j filozoficznie p o tw ierd za psycho
logia przeżycia po trzeb y tran sc en d e n cji i przeżycia w łasnej ogra
niczoności, kruchości i niew ystarczalności (w łaśnie ja k o osoby). Ta d a n a człow iekow i w bezpośrednim przeżyciu p ie rw o tn a św iadom ość kruchości w łasnego b y tu za w iera im plicite sens transcendencji.
D alszym uzasadnieniem religijnego c h a ra k te ru b y tu ludzkiego je st pozaczasow e trw an ie , czyli nieśm ierteln o ść duszy ludzkiej. S praw a ta byw ała w yczerpująco p rze d staw ia n a, nie m a w ięc po trzeb y do niej w racać.42 T rzeba ty lko zw rócić uw ag ę n a fa k t, że gdyby ze śm iercią następ o w ał k re s istn ien ia człow ieka, n ie istn iałab y m ożliwość osiąg
nięcia zasadniczego celu jego życia. G dyby rzeczyw iście ta k było — b y t ludzki byłby czym ś n ieracjo n aln y m , w ew n ętrz n ie „fałszyw ym ",
„ n ien a tu ra ln y m ", gdyż ze sw ej n a tu ry byłby n asta w io n y n a to, co je s t m u zasadniczo niedostępne. Tym czasem w sam ej n a tu rz e zako
rzenione m a człow iek sk ie ro w a n ie n a Boga, k tó re rea lizu je się w obecnym eta p ie życia ty lk o w sposób częściowy, im p lik u je trw a n ie dalsze i p ełn ą realizację w in n y c h w aru n k ach .
T o w ew n ętrz n e sk iero w an ie osoby ludzkiej n a B y t T ran scen d en tn y , ja k ie w y n ik a z an a liz y ludzkiego działan ia i ludzkiej m iłości, „spo
ty k a się" z istnieniem realnego A bsolutu-O soby, o k tó rej istn ien iu in fo rm u je filozofia bytu. W praw dzie osiągnięcie tej „in fo rm acji" nie je s t rzeczą bardzo łatw ą, w ym aga szereg u zabiegów poznaw czych i odpow iedniego p rzygotow ania.43 Istn ie ją je d n a k in n e — bardziej dostępne, spontaniczne, choć zaw sze p o średnie — sposoby n a tu ra ln e go poznania czy „przeczucia" istn ien ia Boga, ja k istn ieją też bardziej do stęp n e sposoby w y k azan ia religijności człow ieka niż ten , k tó ry tu ta j obraliśm y. N aszym zadaniem było je d n a k w ytyczenie lin ii p ro w adzących do rozstrzygnięć ostatecznych, k tó re m uszą być zaw sze ob w arow ane ry g o ra m i ad e k w atn e j m etody poznania.
Osobowy ch a ra k te r b y tu ludzkiego z w pisanym w n a tu rę dążeniem do tran scen d en cji oraz fa k t realnego istn ien ia osobow ego B y tu T ra n s
cendentnego w sto su n k u do człow ieka i całego św iata sta n o w ią w ięc
42 Zob. wyżej, art. M. A. Krąpca, Człowiek w perspektywie śmierci, 123.
43 Historia myśli ludzkiej pokazuje, jak bardzo trudno nawet filozofom dojść nie tylko do poznania Boga, ale nawet do zgody, że On istnieje.
