Prawdziwa filozofia Boga, czyli religia w filozofii

Jan Sochoń

Prawdziwa filozofia Boga, czyli

religia w filozofii

Studia Philosophiae Christianae 37/2, 69-85

M A T E R I A Ł Y

Studia Philosophiae Christianae U K SW

__________ 37(2001)2__________

PRACE PR ZEG LĄ D O W E JAN SO C H O Ń

Wydział Filozofii Chrześcijańskiej, U KSW

PRAWDZIWA FILOZOFIA BOGA, CZYLI RELIGIA W FILOZOFII

W STĘP

Rozważając związki bądź rozbieżności tworzące się pom iędzy re- ligią a filozofią, trzeba odpowiedzieć na zasadnicze pytanie: jaką religię i jak ą filozofię mamy na uwadze? O tóż, nie bierzem y pod uwagę religii jako takiej, każdej religii, po prostu, ale religię chrze­ ścijańską, prom ującą ideę Boga stwórcy, osobowo odnoszącego się do człowieka i zapew niającego o możliwości osiągnięcia przez nie­ go zbawienia, dzięki odkupieńczem u dziełu Chrystusa. Gdy chodzi zaś o filozofię, w węższym sensie - metafizykę, przyjmujemy jedy­ nie realistyczną filozofię bytu. W artość takiej filozofii metafizycznej dla chrześcijaństwa jest tym większa, im bardziej wzrasta jej re ­ alizm. N ie zabiegamy przecież o możliwość narzucania rzeczom n a­ szych subiektywnych kategorii ani zadowalanie wyobraźni, ale sta­ ramy się docierać do obiektywnej rzeczywistości, odczytywać ją, medytować nad cudownością istnienia, które - jako istnienie w ła­ śnie - otwiera człowieka na religijnie pojęte tajem nice. Taka posta­ wa jest niezbędna dla pełnego rozwoju człowieczeństwa i dla roz­ woju życia chrześcijańskiego. M etafizyka tym pełniej i wydatniej służy chrześcijaństwu, powtórzm y, im bardziej jest realistyczna w zakresie realizm u poznawczego i ontycznego1.

Musimy jednakże ograniczyć pole proponow anych rozważań. Hasło „religia w filozofii” bądź „filozofia w religii” obejm uje zna­ czą ilość kwestii, mniej lub bardziej szczegółowych, poddających się ujęciom zarów no opisowym, normatywnym, jak i mieszczącym się

w kontekście odkryć lub uzasadnień. Stąd też przedm iotem namy­ słu będą zagadnienia, pojaw iające się jako wynik następujących py­ tań: w jaki sposób i kiedy idea Boga weszła w obręb rozw ażań n a­ zwanych przez Parm enidesa rozważaniam i nad bytem, zaś przez tradycję Arystotelesowską rozważaniam i metafizycznymi? D lacze­ go przybrały one ch arak ter „teologiczny” i w jakim dziejowym m o­ mencie kategoria osoby zaczęła wiązać się z metafizyczną zasadą bytu? W jaki sposób doszło do ukształtow ania się chrześcijańskiego pojęcia Boga-Osoby, troszczącego się o swe stworzenia, choć w swej istocie absolutnie transcendentnego, i jaką rolę w tym histo­ rycznym procesie odegrała filozofia zachodnia, grecka przede wszystkim, choć należy pam iętać również o wpływach filozofii ży­ dowskiej i arabskiej.

1. POW STAN IE TEO LO G II FIL O ZO FIC ZN Y C H

K ultura eu ro p ejsk a, jak w iadom o, źródłow o rozp oczęła się w starożytnej G recji. Po u p ad k u p o rząd ku m ykeńskiego, zaczęto tam w sposób racjonalny postrzegać rzeczywistość, dom agającą się w ytłum aczenia i in telek tu aln eg o uzasadnienia, usprawiedli­

wienia, jak wówczas m ów iono. D ziało się to je d n a k w obszarze

wciąż nasyconym m yśleniem mitycznym, k tó re w istocie nie zo ­ stało w yrugow ane z ludzkiego dośw iadczenia świata. Albowiem grecki sposób życia bud o w an o n a w szechogarniającej p otędze w yjaśnień m ających c h a ra k te r „poetyckiej teo log ii”, o czym za­ świadcza P laton, w prow adzając słowo „teo lo g ia” w kulturow ą św iadom ość E uropy. F ilozof rozw ażając sprawy w iążące się z p o ­ ezją, jej w ew nętrzną stru k tu rą i m ożliw ościam i posługiw ał się w łaśnie w spom nianym term in em , oznaczającym poczynania czło­ w ieka w ypow iadającego się o spraw ach boskich. G reckie teos, bóg, zostało złączone ze słow em logos, m ogącym znaczyć m. in.

słowo, m ow a, a także rozum i myśl2. To platońskie rozum ienie

teologii um acn iało znaczenie m itu, który likwidował pytanie o początek religijnej wrażliwości, zarazem w chodząc w dziedzinę racjonalnej refleksji, coraz silniej dochodzącej do głosu na p rz e ­ łom ie V II i V I w. p rze d C hrystusem . Z resztą, specyfika ówcze­

2 Platon, Państwo 379 A ., tłum. z grec. W. Witwicki. Zob. też: D. Dembińska- -Siury, Chrześcijaństwo wobec filozofii poszukującej Boga, w: Człowiek - nauka - wiara. Materiały sympozjum dla uczczenia jubileuszu 2000-lecia chrześcijaństwa, Warszawa 1999, 99.

snej religii państw ow ej, w iążącej się z kultem D ionizosa, o b rzę ­ dam i m isteriów czy propozycjam i orfizm u, tworzyła splot spo- łeczno-polityczno-obyczajow y, zwany przez badaczy greckim sty­ lem religijnym. Spraw iał on, że pierwsze próby wybijania się filozofii pozostaw ały w zauw ażalnym związku z teologią p oetyc­ ką, w yrażaną w języku tzw. „mowy w zniosłej”, k tó ra owej teologii poetyckiej zapew niała przetrw anie i społeczny odbiór. Istniał więc pew ien wspólny i stały obszar łączący religię z rodzącą się refleksją m etafizyczną. C harakteryzow ała go z jed n ej strony kry­ tyka m itycznego o brazu św iata, z drugiej jed n ak że otw artość na sem antyczną siłę języka m itycznego, który wciąż zdaw ał się atrakcyjny jak o n arzędzie w ypow iadania tajem nic rzeczywistości. W yobraźnia m ityczna i religia istniały od chwili, gdy w ludziach obudził się rozum , a co za tym idzie zjawił się język n aturaln y ja ­ ko środek m iędzyosobow ego porozu m ienia, naśladow ania rz e ­ czywistości, jej „upraw y”, czyli tw orzenia kultury. A filozofia, gdy już uzyskała swój o drębny statu s m etodologiczny, zm ierzała do tego, aby tłum aczenie rzeczywistości dokonyw ane w świetle tzw. pierwszych przyczyn, m ogło stać się, użyjmy term inu Je a n D anie- lou, „praw dziwą filozofią B oga”.

Na dzieje kształtow ania się owej teologii filozoficznej w arto spojrzeć poprzez charakterystyczne, godne krytycznego namysłu, interpretacje. Chodzi o analizy przedstaw ione przez É tien ne Gilso- na oraz M artina Heideggera.

2. M ETA FIZY K A K S IĘ G I WYJŚCIA

Powtarzam główne pytanie rozważań: kiedy i w jakim horyzoncie uzasadnień pojawiła się w m etafizyce idea Boga? É tienne Gilson przypomina, że zasadniczą sytuacją filozofii pozostaje sytuacja za­ pytywania, będąca wynikiem spontanicznego kontaktu człowieka z rzeczywistością. Trzeba jednakże odróżniać pytania natury filozo­ ficznej od pytań natury religijnej, które koncentrują się na zagad­ nieniach osobowych, wiążących się z różnorakim i kwestiami egzy­ stencjalnymi; pytamy więc tutaj o O sobę, od której zależy nasz los, szczęście, radość wspólnotow ego bycia. N atom iast pytania filozo­ ficzne dotyczą porządku rzeczowego, bytowego. Nie obejm ują swym zasięgiem zagadnień, przykładowo, sensu życia, możliwości zbawienia itd. Proponują natom iast odpowiedzi na trudności wy­ woływane obecnością wiecznego, podlegającego nieustannej zm ia­

nie świata3. I co ważne, porządek religijny, dysponujący swoistym językiem, tworzącym się w tzw. sytuacjach religijnych, odnoszący się do istniejących bóstw lub bogów, wyprzedza refleksję typowo fi­ lozoficzną i - by tak rzec - unierucham ia potrzebę przyjmowania innych niż religijne wyjaśnień dotyczących życia i świata. Bowiem sensy świata, sensy ludzkiego życia zostały ukryte w pradawnych symbolach. Trzeba je tylko odkryć, w mowie wzniosłej opowiedzieć, włączać w społeczny te a tr pamięci. Ten mitologiczno-religijny teatr pam ięci stał się przedm iotem interpretacyjnej uwagi archeików4, starających się przy pom ocy rozum u i doświadczenia zgłębić tajem ­ nicę kosmosu, co oznaczało poszukiwanie podstawy - arche całej rzeczywistości, w świetle której stałaby się ona czymś zrozumiałym jako jed n a i uchwycona całościowo.

Gilson zauważa, że już u Talesa daje się rozpoznać m ocną apo- rię, mianowicie, obdarzanie religijną czcią (zgodnie zresztą z prze­ konaniem funkcjonującym w ówczesnych kosm ogoniach akwatycz- nych5) wody: ontycznej figury-zasady, przynależnej do racjonalnego porządku rzeczy. Skoro więc arche' rzeczywistości stanowi woda, a równocześnie rzeczywistość p ełna jest bogów (dem onów), jak po ­ godzić te odm ienne tw ierdzenia? Czyżby przedm ioty - budulce świata - miały ożywioną n atu rę i sam oistnie się zmieniały? A może jakaś siła życiowa przenika wszystko, co jest i trzeba ją nazywać bo­ ską, ze względu na jej wszechobecność i zasięg? M ożna też przyjąć, że boskość i w oda zostały przez Talesa utożsam ione, ale nie m a na ten tem at w szczątkowo zachowanych fragm entach jego pism żad­ nych pewnych wzm ianek. Czy jed n ak w oda mogłaby spełniać bo­ skie funkcje?

Francuski m ediewista powiada, że rozwiązaniem postawionej kwestii będzie rozeznanie, w jaki sposób Grecy pojmowali bóstwo, boskość. W ich rozum ieniu bóstwo charakteryzow ało się cechami, które późniejsza tradycja określiła jako osobowe. Dysponowało

3 Zob. J. Domański, Zm iana ja k o kategoria filozoficzna: kilka refleksji na m ate­ riale z filozofii starożytnej, Studia M ediewistyczne Х ХХ1Щ 1998), 13 - 29.

4 Powyższy termin odnosi się i określa tych filozofów, którzy swe zainteresowa­ nia koncentrowali na poszukiwaniu arche' świata. Będą to nie tylko wcześni Jończy­ cy, ale też i na przykład Platon. Zob. J. Sochoń, Spór o rozumienie świata. Monizują- ce ujęcia rzeczywistości w filozofii europejskiej. Studium historyczno-hermeneutyczne, Warszawa 1998.

5 Termin J. Gajdy-Kiynickiej. Zob. J. Gajda-Krynicka, Kosmogonie akwatyczne, w: Rzeki. Kultura - cywilizacja - historia, red. J. Kułtuniak, Katowice 1996,15—39.

ono nieśm iertelnością, boską m ocą, która jako najwyższa rządzi w swym własnym zakresie. M ogło też epifanicznie przejawiać się pod postacią rzeczywistości fizycznej. Stąd bogiem dla każdej żyją­ cej istoty jest wszelki byt, który uznaje się za panujący nad jej w ła­ snym życiem. D latego pierwsi filozofowie z niejakim trudem mogli tak rozum ianych bogów utożsam iać z arché - zasadą filozoficzną. Raczej zaczęli eliminować większość z owych bóstw jako bajeczne, wyobrażeniowe stwory. Jeżeli jed n a k jako filozofowie powiemy, że wszystko jest „x” i że „x” jest bogiem , oznacza to, że wszystko jest nie tylko bogiem , lecz tym samym bogiem. W ten sposób dojdziemy do materialistycznego panteizm u stoików, na których grecka filozo­ fia ostatecznie się kończy. Greccy filozofowie jednakże podejm ując działania metafizyczne, nie chcieli stracić swych bogów6.

Gilson wyjaśnia, że filozofia grecka nie m ogła wyłonić się z m ito­ logii przez żaden proces postępującej racjonalizacji, gdyż była wła­ śnie racjonalnym wysiłkiem zdążającym do zrozum ienia świata jako świata rzeczy, gdy tymczasem grecka m itologia wyrażała m ocne p o ­ stanowienie człowieka, by nie zostać sam otnym w świecie głuchych i niemych rzeczy7. Trudno zatem ukryć, że greccy filozofowie byli wyraźnie zakłopotani, gdy przychodziło im utożsam iać filozoficzne zasady z boskim panteonem . O ni potrzebow ali zarów no jednych, jak i drugich, choć nie sposób udowodnić, że kiedykolwiek (nawet u Platona) sfera idei, choć bardziej boska od boga, m ogła stać się bogiem religii, albowiem platońcy bogowie są tak różni od jego za­ sad filozoficznych, jak porządek osób jest różny od porządku rze­ czy8. To rozdw ojenie w istocie dobrze, w omawianej sprawie, cha­ rakteryzuje postawę Platona. Jak o filozof przedstaw ia nam Platon

Timajosa, a jako człowiek religijny chce zachować poczucie, że w ła­

sne losy przedłożył w dobre ręce, że opatrzność nie przestaje trosz­ czyć się o jego życie i przeznaczenie.

W jakim więc m om encie drogi, prowadzącej P latona do wykry­ stalizowania teorii idei, zauważa on religijne jej odcienie, to znaczy kiedy powstało platońskie filozoficzne pojęcie boga? Z daniem G il­ sona filozof nie m usiał wymyślać bogów, gdyż istnieli zawsze w greckiej mitologii, a wiara w ich istnienie, po pierwsze, godna jest

6 E. Gilson, Bóg i filozofia, tłum. z ang. M. Kochanowska, w: Bóg i ateizm, Kra­ ków 1996,23-35.

7 Tamże, 36. 8 Tamże, 39.

szacunku, a po drugie, poddaje się racjonalnem u osądowi. Jak owo racjonalne usprawiedliwienie przebiega? Wiąże się mianowicie z rozum ieniem przez P latona samej filozofii oraz jej przedm iotu i m etod badawczych. Zauw aża on, że każdy sam oporuszający się byt posiada duszę (inaczej nie mógłby być sobą), a skoro każda d u­ sza m a boski charakter, stąd każdy żyjący byt jest zamieszkały przez boga. D latego dusza pozostaje m odelem , w edług którego ludzie ukształtowali swe pojęcie bóstwa. M amy tutaj do czynienia z wyraź­ ną afirmacją boskości, k tó ra jest niejako odkryta przez ludzki rozum , pozostając jednakże na poziom ie, by tak powiedzieć, poza- filozoficznym. Albowiem w platońskim , hierarchicznie uporządko­ wanym świecie (rzeczywistość zjawisk, rzeczywistość nieba i ciał niebieskich, wyzwalających w G rekach kultową cześć, rzeczywistość Idei D obra, Bytu, Jed n o ) byt najdoskonalszy, idea D obra jest źró­ dłem wszelkiego istnienia, praw zorem wszelkiej doskonałości, ale jako zasada filozoficzna nie może podlegać religijnym pragnieniom i nie zaspokaja ludzkich osobowych tęsknot. D em iurg z Timajosa nie m oże być utożsam iany z Bogiem chrześcijańskim, aczkolwiek jest z Nim „prawie analogiczny”9. W ypada jednakże stwierdzić, że Platon um ocnił rozpoczęty przez Talesa proces racjonalizacji my­ ślenia religijnego, który osiągnął swe apogeum w metafizyce Ary­ stotelesa.

A utor Etyki nikomachejskiej bowiem zjednoczył pierwszą filozo­ ficzną zasadę z pojęciem boga. Jednakże co było dobre dla samej filozofii, okazało się czym niebezpiecznym dla religii, gdyż odtąd bogowie religii poczęli tracić swą „wartość” i „znaczenie”. Dzięki Arystotelesowi Grecy zyskali znakom ity i wyrafinowany racjonalny styl wypowiedzi teologicznej, ale stracili zarazem swą religię10. M o­ gli bowiem kontaktow ać się z Bóstwem kosmicznym, Myślą Siebie Myślącą tylko w chwilach kontem platyw nego pojęciowego uniesie­ nia. Nie była to jednakże unia z osobowo pojętym Bogiem, ale p o ­ jęciowa medytacja, by użyć form uły spopularyzowanej przez M ie­ czysława K rąpca, nad jakąś nadświadom ą, ale nie analogicznie świadomą, rzeczą - universumn.

9 Gilson pisze: „Bóg «prawie analogiczny» z Bogiem chrześcijańskim - nie jest B ogiem chrześcijańskim”. Zob. E. Gilson, Duch filozofii chrześcijańskiej, tłum. z fran. J. Rybalt, Warszawa 1958, 46.

10 É. Gilson, Bóg i filozofia, dz. cyt., 43.

Żydzi natom iast, pisze Gilson, znali już Boga, który miał dostar­ czyć filozofii odpowiedzi na pytania przez nią stawiane. Dlaczego? Albowiem był osobowo pojętym, samoobjawiającym się żywym B o­ giem, który, odpowiadając na prośby Izraelitów, podał nawet swe imię: Jestem, Który Jestem. Każdy więc nowo nawrócony chrześcija­ nin, znający nieco filozofię grecką, stw ierdzał wagę swej nowej wia­ ry religijnej. Przyjmowana przezeń pierwsza zasada filozoficzna musiała się stać tym samym co jego pierwsza zasada religijna. O d­ tąd m ożna już było w term inologii bytowej wyrażać treści przyna­ leżne Bogu Objawienia, co - oczywiście - spowodowało też rozlicz­ ne trudności systemowe, prow adząc aż do ujęć filozofii negatywnej bądź odwołującej się ostatecznie do kategorii sprzeczności. N ie­ mniej, istotne pozostaje, że od II wieku po Chrystusie używano greckiej techniki filozoficznej do wyrażania myśli, które nigdy nie powstały w głowie żadnego z greckich filozofów12. Stąd też poszcze­ gólnym słowom greckiej aparatury pojęciowej nadaw ano odm ienny sens. Logos św. Jan a niewiele m a wspólnego ze starożytnym zna­ czeniem tego wyrażenia. „Byt pierwszy” to przecież nie prim us m o ­

tor A rystotelesa, a przedm iotem metafizyki był nie tyle „byt jako

byt”, lecz byt rozum iany jako creatura, czyli jako coś, co zostało stworzone. Wszystko, co jest, m a swą przyczynę w Bycie Pierwszym, z którego inne byty wyłoniły się nie drogą em anacji (jak chciał Plo- tyn), ani jako twór dem iurga (jak głosił Platon), lecz jako byt stwo­ rzony z nicości. Starożytni nie znali pojęcia „nicości”. Posługiwali się term inem nie-byt (me on lub mocniej o u k on, dla powiedzenia, że nie m a „czegoś”). Pytanie „dlaczego raczej jest coś niż nic” nie zostało nigdy postaw ione w metafizyce przedchrześcijańskiej; rodzi się ono bowiem nie z filozofii, lecz z religii13. Oczywiście, nie wypa­ da twierdzić, że sławny tekst Księgi Wyjścia: Jam jest, który jest po d a ­ je metafizyczną definicję Boga, lecz chociaż we wspom nianej księ­ dze nie m a metafizyki, to istnieje jednak, uporczywie pow tarzał Gilson, „metafizyka Księgi Wyjścia” i w bardzo wczesnym okresie odnajdujemy ją najpierw w interpretacjach Ojców Kościoła, a p o ­ tem i u późniejszych autorów średniow iecza14. M ożna tak czytać Bi­

12 É. Gilson, Bóg i filozofia, dz. cyt., 48.

13 Zob. analizę dzieła Duch filozofii średniowiecznej zaprezentowaną przez W. Seńkę w Przewodniku p o literaturze filozoficznej X X wieku, t. 4, red. B. Skarga, S. Borzym, H. Floryńska-Lalewicz, Warszawa 1996,170-181.

blię, że nie tracąc nic z filozoficznego wymiaru myślenia, nie p ro ­ wadzi się do zmiany prawdy objawionej w praw dę filozoficzną. Święty Tomasz z Akwinu tak właśnie uczynił. A bsolut filozoficzny utożsam ił z Bogiem Biblii. Jeśli tłum acze Septuaginty popełnili nie­ ostrożność, tłum acząc Jestem przez Będąc, święty Tomasz przywró­ cił sytuację, tłum acząc ponow nie Będąc przez Jestem. Czy trzeba podkreślać rewolucję, jaką ta decyzja spowodow ała zarów no w on- tologii jak i w teologii?15 Dzisiaj wiemy, że pom im o historycznego niezrozum ienia tez św. Tomasza (szkotyzm, nom inalizm, suarezja- nizm, wolffianizm), on e właśnie, budując system ontycznego egzy- stencjalizmu, umożliwiają ujmowanie treści religijnych w języku by­ towym i są właściwym narzędziem , którym powinna władać teologia. I co ważne: owo w ładanie, ze strony realistycznej filozofii bytu, nie prowadzi do „wyjaśnienia wszystkiego”, lecz zatrzym uje się na progu tajemnicy, zabezpiecza metafizyczny intelekt, jeżeli wolno tak powiedzieć, przed zgodą na sprzeczności i absurdy.

3. M ETA FIZY K A JAKO O N TO -TE O LO G IA

Gilson wykazał, że klasyczna metafizyka, dysponując ideą Bytu Nieskończonego, pojm ow anego jako Causa sui stała się dogodnym narzędziem refleksji prowadzonych przez teologów chrześcijań­ skich. N adto, umożliwiła w prowadzenie w obręb prowadzonych dyskusji form uły „filozofia chrześcijańska”16. Tymczasem M artin Heidegger, jed en z najbardziej dziś popularnych i wpływowych my­ ślicieli, m iał odnośnie tej kwestii zupełnie odm ienne zapatrywania, wynikające z przyjętej przez niego wizji filozofii sugerując, że to, co zawarte w Arystotelesowskiej Metafizyce, wcale nie jest „metafizy­

15 É. Gilson, Constantes philosophiques de l ’être, Paris 1983, 253. Ta rewolucja, zdaniem niektórych badaczy (Wesoły, Bigaj) nie wiąże się z dokonaniami filozo­ fów przedarystotelesowskich. Albowiem ich dociekania miały pierwotnie charak­ ter gnoseologiczny, nie ontologiczny, dotyczyły poznania rzeczy, nie ich istnienia. Wynikało to ze specyficznej syntaktyki słówka o u D om agało się ono, jak zresztą sam czasownik ειυα, którego jest on przecież im iesłowem , w pierwszym rzędzie orzecznika, nie podmiotu. Kierowało więc uwagę nie ku temu, co jest, lecz czym jest (ew. jakie jest). Toteż refleksja nad nim inspirowała problematykę esencjalną, nie egzystencjalną. Chciano wiedzieć, jakie są rzeczy w swej najgłębszej istocie, i jak do tej istoty dotrzeć, a nie: czy i dlaczego istnieją, ani jakie są niejako na swej powierzchni, jako po prostu istniejące. Zob. szerzej: J. Bigaj, Poszukiwanie istoty rzeczy przed Arystotelesem, Heksis (1999)3-4,108-131.

16 Zob. Y. Floucat, Philosophie et religion en christianisme, Sapientia 54(1999), 437-452.

ką” w sensie ścisłym17. O n również starał się odpowiedzieć na pyta­ nie: w jakiż to sposób oraz z jakiego pow odu idea Bytu N ieskoń­ czonego znalazła się w przestrzeni klasycznej metafizyki, czyniąc z niej, jak całą rzecz nazwał, onto-teologię.

W iną za wskazane w ydarzenie obarczył H eidegger A rystotelesa, w którego filozofii doszło do zwieńczenia procesu, rozpoczętego jeszcze przez greckich archeików , poszukujących prazasady całej rzeczywistości, w świetle której to zasady m ogła być ona tj. rzeczy­ wistość zrozum iała. Dziejow o sprawę ujm ując, m am y do czynienia z ewolucją pojm ow ania przez G reków owej zasady - arche. N atu- ralistyczne, wręcz m aterialistyczne jej rozum ienie przybrało u Kse- nofanesa, H eraklita, Parm enidesa, P laton a postać tego, co boskie, a więc inne względem bytu jak o takiego i w całości. Krytyka m ito­ logicznych wyobrażeń spraw iła, że możliwe stało się w prow adze­ nie racjonalnej koncepcji bóstw a jak o syntezy doskonałości kosmicznej. Pytanie o prazasadę zrozum iałości wszystkiego prze­ kształciło się w pytanie o prawdziwie pierwszą przyczynę wszelkie­ go bytu jak o takiego i w całości. H eidegger twierdził, że m etafizy­ ka A rystotelesa właśnie jest najwyraźniejszą egzem plifikacją wskazanego procesu i właściwie ów proces zamyka. Z resztą sam A rystoteles zdawał sobie spraw ę z dwoistości „filozofii pierw szej”, która - in terp retuje H eidegger - była zarów no „poznaniem bytu jako bytu” (ον η ον), ale też poznaniem najdoskonalszej sfery bytu (τιμ ιω τα το σ γενοσ ), określającej byt jako całość (κ α θ ο λ ο υ )18. W skazanej dwoistości nie należy zbytnio od siebie oddzielać ani pośpiesznie godzić. Trzeba natom iast wyjaśnić powody owego p o ­ zornego rozdw ojenia, a także sposób, w jaki oba powyższe określe­ nia w spółprzynależą do siebie, tym bardziej, że zauw ażona dwo­ istość m a miejsce już w początkach starożytnej filozofii. Arystoteles bowiem nie rozw ażał bytu jak o takiego dla niego sa­ mego, lecz ze względu na jego pierwsze przyczyny. Pow iadał, że człowiek m ądry to ten, który stara się zdobyć wiedzę o wszystkim i poznaje bardziej dokładnie przyczyny i p otrafi lepiej o nich n a­ uczać. Bo przecież najbardziej poznaw alne są przede wszystkim pierwsze zasady i przyczyny19 i dzięki nim właśnie wszystko staje

17 M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, tłum. z niem. B. Baran, Warszawa 1989,13.

18 Tamże, 14.

się zrozum iałe. D latego wiedza dotycząca owych przyczyn musi być najwyższą m ądrością.

Gdy jed n ak rozważamy, czym właściwie są i jaki posiadają cha­ rak ter owe pierwsze przyczyny, to od razu narzuci się nam spo­ strzeżenie, że nasze poznanie pozostaje ułom ne. Dziwiąc się istnie­ niu rzeczywistości zdajem y sobie sprawę, że czegoś nie wiemy. Filozofujemy więc, aby wyzwolić się z niewiedzy, pam iętając, że - wedle słów Sym onidesa - jedynie Bóg m a przywilej dysponowania najbardziej godną wiedzą, boską wiedzą o wszystkim. D latego „w ogólnym przekonaniu Bóg jest przyczyną i jakąś zasadą i po drugie taką wiedzę m oże posiadać Bóg, jeśli nie wyłącznie, to w najwyższym stopniu”20. O d tego czasu filozofia - wciąż będzie podkreślał H eidegger - staje się jakoby „techniką” wyjaśniania wszystkiego poprzez ostateczne przyczyny.

W obec powyższego H eidegger zaproponow ał nową postać m eta­ fizyki, nie będącej już interpretacją metafizycznych tez zgłoszonych przez A rystotelesa, ile raczej refleksją wiążącą się z kwestią „zapo­ m nienia” ukrytej w m etafizyce A rystotelesa tzw. „różnicy ontolo- gicznej”21. Z apom nienie to pogrążyło wszelki byt w źródłową nie- zrozum iałość, prow adząc ostatecznie do pojaw ienia się w starożytnej filozofii greckiej pytania o arché. A skoro bycie zosta­ ło zapom niane, tru d n o się dziwić, że zaczęto poszukiwać odpow ie­ dzi na pytanie o podstaw ową zasadę poprzez odwoływanie się do czegoś najgłębszego, a m ającego charakter boski, rzec wypada, teo ­ logiczny. M etafizyka arystotelesowska przekształcając dawne pyta­ nie o arché w pytanie o pierwszą przyczynę wszelkiego bytu jako ta ­ kiego i w całości; ujm ując ową zasadę zrozum iałości wszystkiego jako to, co boskie, absolutne i co stanowi zarazem ostateczną p o d­ stawę dla możliwości racjonalnego rozpoznania świata22, stała się przedm iotem usilnych zabiegów rozpoznawczych ze strony pierw ­ szych chrześcijańskich myślicieli. Z daniem H eideggera przyczynili się oni do utrw alenia wspom nianego zapom nienia różnicy pom ię­ dzy samym ,,jest”(5em) a tym, co „jest”(Seiendes). Przyjęli bowiem, że wszelki byt jest stworzony: stanowi uniwersum . A pośród stwo­

20 Metafizyka 982 b-983 a.

21 M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, dz. cyt., 14 -15.

22 Por. R. Rożdżeński, Heideggerowskie ujęcie metafizyki ja k o onto-teologii, L o­ gos i Ethos (1991)1,17-19.

rzeń człowiek zajm uje miejsce wyjątkowe, gdyż on właśnie został zaproszony do udziału w Bożej zbawczej wieczności. Tak więc, zgodnie z chrześcijańskim pojm ow aniem świata i człowieka, całość bytu dzieli się na sferę Bogu przynależną i sferę tego, co pozabo- skie, stworzone. M ożna zatem i powinno się wyrażać problem y wią­ żące się z Bogiem, człowiekiem i przyrodą w języku bytowym, p a ­ m iętając, że przedm iotem ontologii (metaphysica generalis) jest byt „w ogóle” (ens com m une), którego analizę ograniczano zazwyczaj do działań na samych tylko pojęciach23.

Dlaczego tak się stało - ponawia pytanie H eidegger? Dlaczego metafizyka przybrała „teologiczne szaty” i włączyła w swój obszar ideę Boga? Powód zdawał się prosty. W iadomo, że sposób ujmowa­ nia czegoś zawsze jest uwarunkowany założeniam i, z których zazwy­ czaj nie zdajemy sobie sprawy. Greccy archeicy byli świadomi powyższego stanu rzeczy, poszukując zasady zrozumiałości wszyst­ kiego, co jest. I tę w arunkującą wszystko, co jest zasadę wyrażali w kategoriach bytowych, utożsam iając bycie i byt, a mówiąc precy­ zyjnie, podstawiając byt na miejsce bycia, przybierającego charakter czegoś fundam entalnego, stałego, więc boskiego. W ten sposób je d ­ nak została przeoczona, czy zapom niana dziejowość bycia w jego różnicy wobec bytu (a więc i Boga). Tymczasem, zauważa H eideg­ ger, wszelki byt staje się dla nas jako taki źródłowo zrozumiały na gruncie już uprzedniej jawności (dła nas) jego bycia. W szak nawet boski Byt staje się dla nas zrozumiały jako „będący” tylko dzięki te­ mu, iż Jego bycie zostało nam oto w jakiś sposób już udostępnione. Heidegger podaje następujące wyjaśnienie. „Ta oto sala wykładowa «jest». Sala wykładowa «jest» oświetlona. Oświetloną salę wykłado­ wą bez wahania uznajemy za coś będącego. Gdzież jednak w całej sali znajdujemy owo «jest»? Nigdzie pomiędzy rzeczami nie znaj­ dziemy bycia. Każda rzecz m a swój czas. Ale bycie nie jest rzeczą, nie jest ono w czasie. A jed n ak przez czas, przez to, co czasowe zo­ stało bycie określone jako obecność, jako teraźniejszość”24. Gdy za­ tem nie uwzględnimy bycia jako takiego, czyli w arunku możliwości zaistnienia bytu, wpadniemy w źródłową niezrozum iałość i będzie­ my pytali o pierwszą zasadę - arché, która - w sposób oczywisty dła rozum u - musiała przybrać teologiczny charakter.

23 M. Heidegger, Kant a problem metafizyki, dz. cyt., 15-16.

Tak oto do greckiej filozofii (w ram ach arystotelesowskiej m eta­ fizyki) weszła idea Boga, do którego jednakże, na m arginesie roz­ ważań podaje H eidegger, nie m ożna się ani modlić, ani mu się ofia­ rować. Przed Causa sui nie sposób muzykować i tańczyć. Skutkiem jednakże tego „kulturow ego w ydarzenia” była rezygnacja z możli­ wości całościowego ogarnięcia sensu rzeczywistości, sensu bycia (ειν α ιν ), który od razu uzyskuje prawdziwościowy, nie-zakryty wy­ m iar. M etafizyka jest, chcąc nie chcąc, pytaniem wykraczającym poza byt jako taki25. Staje się możliwa, gdy bycie ujawni się człowie­ kowi pod postacią trwogi i w uświadom ieniu sobie pytania o nicość, zaś odrzuci wszelką logikę, która, jak określa m etaforycznie H e ­ idegger, odziera nicość z „pozytywności” i um acnia metafizykę w jej onto-teologicznym charakterze.

W szystko to oznacza, że dla H eideggera Bóg nie znajduje się, by tak rzec, na poziom ie filozofii jako ontologii fundam entalnej, lecz raczej teologii, k tó ra jed n akże zaw iera w sobie także p rzed ­ chrześcijańską treść i dlatego istnieje płaszczyzna porozum ienia pom iędzy filozofią, w sensie H eideggerow skim , a teologią, rozw a­ żającą treści niesione przez w iarę. M ożna rów nież mówić o filozo­ fii religii, gdyż - naw et przy założeniu - że Bóg w ogóle nie istnie­ je, celowym wydaje się rozw ażanie „warunków m ożliwości” Boga, istoty Boga, k tó rą H eidegg er później określać będzie jak o „świę­ tość”, „boskość”26. G dy jed n a k weźmiemy pod uwagę sam ą filozo­ fię H eideggera, pojęcie Boga w niej w ogóle się nie mieści. Ani bowiem świat, ani ludzki p o rząd ek istnienia nie w skazują ani nie odsyłają do Boga, co najwyżej wypada zauważyć, iż namysł nad „zapom nieniem bycia” prow adzi do rozpoznania fenom enu n ie­ obecności Boga. D o p óki pojm ujem y filozofię jak o m etafizykę w sensie arystotelesow skim , dopóty Bóg będzie z systemowej k o ­ nieczności pojaw iał się w filozofii jako m artw a zresztą „pierwsza przyczyna”. Poniew aż jed n a k „bez-bożne” m yślenie H eideggera karm i się od m ien n ą koncepcją filozofii, k on centrującą się na m e­ dytacji nad europejskim zapom nieniem bycia, więc ze spokojem odrzuca ono konieczność przyjm ow ania tzw. m etafizycznej racji ostatecznej, przyw ołując na pom oc sugestie K anta, H egla i N ietz­

25 Zob. M. H eidegger, Znaki drogi, tium. z niem. S. Blandzi i inni, Warszawa 1995, 21.

schego. N ad to uważa za zasadn e podtrzym anie aporii, wyraźnie widocznej u Pascala, że o to Bóg Biblii wcale nie utożsam ia się z filozoficznym A bsolutem , zaś sam a osobowość Boga wydaje się dość problem atyczna.

„Byt konieczny” to taki, którego istnienie zawarte jest w jego p o ­ jęciu. O Bogu pow iada się, że jest tego rodzaju bytem. Jednakże w jaki sposób może się on odnosić do świata. Rozważmy następują­ cą sytuację. Liczba 2 - jeśli rzeczywiście istnieje - to istnieje we wszystkich możliwych światach. Czy możemy wyobrazić sobie, że którego ranka powiedziano nam , iż liczbę 2 spotkało w nocy strasz­ liwe nieszczęście? To sam o musi dotyczyć wszystkiego, co koniecz­ ne. D oskonałość osoby związana jest nierozerw alnie z działaniem , zmianą, troską, emocją nawet, a przecież Bóg, jak się powiada, jest osobą27. H eidegger postuluje zatem , aby ponownie przemyśleć py­ tanie o Boga i przyjąć do wiadomości, że żadna z dotychczasowych filozofii nie jest jeszcze gotowa do wyrażenia Boskich tajemnic. Bo­ wiem takie językowe kategorie jak byt, osoba, transcendencja, im­ manencja, a także bycie, nie przystają do tej przyszłościowej wizji, którą przewiduje H eidegger, a k tó ra sprow adza się w gruncie rze­ czy do „czekania na Boga”. Co to jed nak bliżej znaczy? - trudno określić.

N ie m oże więc być żadnych bliższych związków pom iędzy filo­ zofią a religią. Łączy je tylko, co najwyżej, swoiste opozycyjne napięcie i w prow adzona p rzez H e id e g g era , p o fascynacji poezją Rilkego o raz H ó ld e rlin a, litera c k a fo rm u ła-id ea „o statn ieg o B o­ ga”. Poeci m ianow icie zdają się w yrazicielam i nadziei, że skoro um arł Bóg kultury o p artej n a m etafizycznym źród le i żydowskim dośw iadczeniu św iętości, należy wyciągać konsekw encje z e u ro ­ pejskiego „zap o m nien ia bycia” i budow ać now ą w ersję „ te o lo ­ gii”, nie akceptującej jed n a k ż e B oga chrześcijan, gdyż te n o s ta t­ ni Bóg

Całkowicie inny niż Dawni, zwłaszcza chrześcijański28.

27 Por. R. Scruton, Przewodnik p o filozofii dla inteligentnych, tturn. z ang. S. So­ wa, Warszawa 2000, 98-99.

28 M. Heidegger, Przyczynki do filozofii. (Z wydarzania), tium. z niem. B. Baran i J. Mizera, Kraków 1996,373.

Przywołującej natom iast - ujęte w błyskotliwych m etaforach - bycie jako nową szansę historii. „O statni Bóg nie jest końcem , lecz innym początkiem niezm ierzonych możliwości naszych dziejów”29. Lecz owego przesłania nie sposób dyskursywnie wyrazić.

4. H A R M O N IA M IĘ D Z Y FIL O Z O F IĄ I R EL IG IĄ

Z przedstaw ionych ustaleń wynika, że filozoficzne rozum ienie Boga zależne bywa od przyjętego systemu metafizycznego, uwikła­ nego w określony obraz świata, m etodę poznania oraz przedm iot namysłu. Interpretacje G ilsona wskazują, że chcąc zbliżyć się do ta ­ jemnicy Boskiej obecności trzeba posługiwać się pojęciam i oraz za­ sadam i realistycznej metafizyki, podkreślającej wagę istnienia, p o ­ przez które byty przygodne wiążą się z Bytem - czystym samoistnym istnieniem , czyli Bogiem, którego istotą jest istnienie. Tu właśnie refleksja filozoficzna spotyka się z treściam i zawartymi w Objawieniu. Bóg filozofii i Bóg religii nie stanowią opozycyjnych względem siebie porządków , lecz niejako tworzą strony jednego ży­ ciowego doświadczenia człowieka. Oczywiście, Bóg pozostaje w by­ towaniu i poznaniu transcendentny. W żadnym razie narzędzia filo­ zofii bytu nie mogą „opisać” Boskiej istoty, jednakże uwalniając myśl od absurdu i sprzeczności, zachowują poczucie trw ania wobec tajemnicy. N ie potrafim y wyjaśnić, jak to się dzieje, że im m anencja Boga łączy się z Jego absolutną transcendencją. Chrześcijańska doktryna wcielenia dowodzi jednak, że w Chrystusie możliwe było zjednoczenie tego, co czasowe, ziemskie, z tym, co nadprzyrodzo­ ne. D la filozofa jed n a k nie m oże to być żadnym dowodem , a tylko zaproszeniem do akceptacji ewangelicznych treści. I gdy owo za­ proszenie zostanie przyjęte, wówczas mamy do czynienia z filozofo­ waniem chrześcijańskim, polegającym na nieustannym dialogu p o ­ między w iarą i rozum em , teologią i filozofią; dialogu pam iętającym , że myślenie analogiczne, droga negacji oraz otw ar­ tość na Objawienie nie m ogą zniknąć z pola uwagi żadnej z dysku­ tujących stron.

Ponieważ jed n ak zm ieniają się punkty widzenia rozum u poznają­ cego rzeczy i siebie w historii, przeto nie m ożna wyczerpać treści powstających w m om encie, gdy w iara poszukuje zrozum ienia. Trze­ ba jednak zachowywać przekonanie św. Pawia, według którego w ła­

ściwie pojęte poznanie ostatecznej zasady rzeczywistości zawsze będzie zarazem aktem oddania jej czci, uznaniem jej za zasadę, która - kierując życiem - prowadzi człowieka do doskonałości. W Pawiowej refleksji, powtórzm y dobitniej, prawidłowo rozum iane poznanie jest nie tylko intelektualnym aktem odkrywającym w B o­ gu Stwórcę i Pana wszechrzeczy, ale również uznaniem i p o d d a­ niem się Bogu30. A le to właśnie oznacza, że spotkanie z Bogiem (zawsze osobiste i jednostkow o niepow tarzalne) nie może pozosta­ wać na poziom ie fideizm u czy psychologicznego instynktu, lecz winno być poddaw ane osądowi rozum u i umiejscowione w pewnym układzie pojęć.

W ten sposób kategoria istnienia jednoczy filozoficzną i religijną drogę dochodzenia do tego, czy i jaki jest (być m oże) Bóg. Grecy poszukiwali Boga. Jednakże bez pom ocy O bjawienia nie mogli uzy­ skać pełnej, dostępnej człowiekowi, wiedzy o Bogu. D opiero chrze­ ścijaństwo, posiłkując się żydowską tradycją biblijną oraz grecką techniką filozoficzną, przedstaw iło Boga jako Stwórcę - czyste ist­ nienie - troszczącego się o rzeczywistość stworzoną, podtrzym ują­ cego ją w istnieniu; Boga, który ukazał siebie człowiekowi w p osta­ ci, w jakiej ten byt zdolny praw dę o Nim przyjąć - w osobie Chrystusa. Chrześcijaństwo dato odpowiedź na pytania o rzeczy najwyższe i ostateczne, na pytania, które filozofia grecka wpraw­ dzie sform ułowała, ale których nie uzasadniła i na które przekonu­ jąco nie odpow iedziała31. Twórczy wysiłek apologetów, Ojców K o­ ścioła, myślicieli żydowskich, począwszy od Arystobula z Paneas, skończywszy zaś na Filonie Aleksandryjskim , arabskich czy św. A u­ gustyna i Boecjusza, świadczą o tym w sposób nie wymagający uza­ sadnień.

Przywołane, różnorodne podejścia zbiegły się w przeświadcze­ niu, że filozoficzny rozum m oże uznać Boga - i na tym polega jego wielkość - ale może G o poznać jedynie z zewnątrz i to jest jego ograniczenie. I to poznanie, wykazujące konieczność Bożego ist­ nienia, jest rzeczywiste. Byt jak o konieczna przyczyna zawiera się w istnieniu wszelkiego zależnego od Niego bytu; jako absolutna Prawda jest zakładany z góry przez sam o działanie intelektu; jako

30 Zob. D . Karłowicz, Arcyparadoks śmierci. Męczeństwo ja k o kategoria filozo­ ficzna - pytanie o dowodową wartość męczeństwa, Kraków 2000, 32-33.

doskonałe D obro jest postulowany przez sam o istnienie m oralno­ ści. I rozum nie tylko poznaje Jego istnienie, ale m oże również wy­ tworzyć sobie o Nim pew ne pojęcie, na tyle, na ile O n udziela się zależnym od Niego bytom stworzonym, bo wszystkie przymioty tych ostatnich są bladym , ale rzeczywistym odbiciem Jego nieskoń­ czonej doskonałości. Święty Tomasz nawet odważył się zasugero­ wać, że umysł ludzki dysponuje naturalnym instynktem prow adzą­ cym do rzeczywistego uchwycenia Boga, choć nigdy nie pełnego, który to instynkt m oże przez życzliwość sam ego Boga dopuścić człowieka do tajem niczego udziału w Jego boskim życiu32. Fakt ten - gdy następuje - nie podlega jednak, z istoty rzeczy, żadnej inter- subiektywnej sprawdzalności.

Poruszamy się, chcąc nie chcąc, w paradoksalnym obszarze filo­ zoficznych poszukiwań. Bóg jest zarazem ich przedm iotem , jak i granicą. Chcem y dowieść Bożego istnienia, ale możemy to osią­ gnąć jedynie przez przyznanie się do własnej bezsilności. Gdy je d ­ nak ulegniemy pokusie (nazwijmy ją pokusą platonizm u bądź - w innym nieco sensie - pokusą heideggeryzm u), wówczas Bóg, do którego ew entualnie dojdziemy, nie będzie prawdziwym Bogiem. Gdy filozof nadaje m iano „boskości” jedynie tem u, co jest całkowi­ cie dostępne rozum owi, to wówczas buduje bożka racjonalizm u, niejako sam kroi Boga na m iarę rozum u (przed czym zasadnie przestrzegali Feuerbach, Nietzsche czy D um ćry) albo w ogóle wy­ klucza możliwość Objawienia, a nie przybliża się do żywego Boga A braham a, Izaaka i Jak uba33. Filozoficzne m edytacje nad realną rzeczywistością, ukazujące strukturę i hierarchię poszczególnych bytów, wyjaśniające pluralizm bytowy, dochodzą z konieczności do pierwszej zasady, będącej równocześnie przyczyną, wzorem i celem wszystkiego, co istnieje. Greccy archeicy w jakim ś błysku intuicji utożsam iali (dość jeszcze nieporadnie) arché z Bogiem (το θειον) rozum iejąc, że zagadnienie Boga m a dla filozofii znaczenie zasad­ nicze. Ale dopiero myśl chrześcijańska rozwiązała greckie tru d n o ­ ści poprzez zawierzenie Chrystusowi, którego ofiara przyniosła zbawcze owoce. D latego życie prawdziwie filozoficzne (z chrześci­ jańskiego punktu widzenia) pozostaje życiem prawdziwie religij-32 Przytaczam sformułowania J. D anielou zawarte w jego artykule Bóg filozofów, Znak 9(1959), 1157-1162.

nym. I w tym miejscu znajduje się ważny związek filozofii i religii. Chodzi tylko o to, aby zachować metafizyczny realizm , oddalający wszelkiego rodzaju esencjalizm , abstrakcjonizm czy idealizm filo­ zoficzny typu Heglowskiego.

Sytuacja jest następująca: myślenie filozoficzne patrzy na rozum jako na ograniczony (gdyby było inaczej i Bóg objawiłby się w swej istocie, wówczas nie moglibyśmy ju ż mówić o rozumowym p ozna­ niu Boga, przynajmniej z perspektywy tego, czym jest dla nas ro ­ zum) i zarazem otwarty na Nieskończoność. To spontaniczne pyta­ nie o Boga jest już śladem jego obecności w rozum ie albo rozum jest tym śladem . W języku G ilsona m ożna powiedzieć, że rzeczywi­

stość divinum zaczyna się w chwilę pojaw ienia się czegoś z Boga, a to następuje wtedy, gdy w świadomości najbardziej nawet mgli­ stej, byle tylko była ludzką, dochodzi do głosu poczucie transcen­ dentnej obecności zasady tego, co jest34.

Jaka jest n atu ra w skazanego n aturalnego poczucia? Polega ona na doświadczeniu, jak powiedziałby Tadeusz Gadacz, obecnej nie­

obecności. N astępuje ono w sytuacji, kiedy ktoś bliski nam um iera.

Doświadczamy jego nieobecności, ale jest to nieobecność wciąż obecna i dlatego tak bolesna. W przypadku Boga jest to doświad­ czenie obecnej nieobecności nie kogoś, kto od nas odszedł, ale ko­ goś, kto jeszcze ostatecznie nie przyszedł. Bóg jest podobny do ko­ goś, kto nas dotknął i znikł. Gdybyśmy nie zostali dotknięci, nie stawialibyśmy pytań, niczego byśmy nie poszukiwali. Ale nie pytali­ byśmy także wtedy, gdyby dotknąwszy nas nie znikł, ale w pełni był dla nas obecny. Rozum może więc poznawać Boga jako obecną nie­

obecność.

Nie sposób dowieść, że rozum tak właśnie działa. Chcąc jed n ak ­ że odnaleźć racjonalne podstawy wiary, trzeba zgodzić się na p rze ­ prowadzony wywód35. Przyjąć, że to Bóg właśnie sprawia, iż m oże­ my pytać o Boga. Wówczas też filozofia i religia utworzą obszar, na terenie którego będą mogły się porozum ieć i wzajem nie wspierać, a wszelkie stanowiska, reprezentow ane symbolicznie w m oich in­ terpretacjach poprzez myśl H eideggera, należy dyskretnie objąć fi­ lozoficzną niepam ięcią.

34 Szerzej zob. M. Jaworski, Religia i filozofia, Roczniki F ilozoficzne X L V II(1999)2,161-165.