Człowiek wobec natury w poglądach Brodzińskiego i Mochnackiego

Irena Kitowiczowa

Człowiek wobec natury w poglądach

Brodzińskiego i Mochnackiego

Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 67/3, 61-82

IRENA KITOWICZOWA

CZŁOW IEK WOBEC NATURY

W POGLĄDACH BRODZIŃSKIEGO I MOCHNACKIEGO * K ategoria n a tu ry oraz relacje pom iędzy nią a człowiekiem należą do podstaw ow ych pojęć łączących się bezpośrednio ze św iatopoglądem nie ty lk o pojedynczych ludzi, lecz i całych epok. Ponadto w pły w ają one na szereg k o n k retn y ch rozw iązań literackich, w ogóle: zw iązanych ze sztuką, z k u ltu rą. Z tej przyczyny w arto bliżej i dokładniej rozpatrzyć te kw e­ stie w rozw iązaniach dwóch najw iększych teoretyków i k ry tyk ów lite ­ rackich działających przed w ybuchem pow stania listopadowego: K azi­ m ierza Brodzińskiego, czołowego sen tym entalisty, ale senty m entalisty już w w y dan iu rom antycznym , oraz M aurycego Mochnackiego, wielkiego (i kontrow ersyjnego) rom antyka. Przypom nijm y, w znacznym uproszcze­ niu, dotychczasow e, niem alże obiegowe w nioski i in terp retacje rozw iązań kategorii n a tu ry u obu pisarzy. Tw ierdzono więc, że w ujęciu Brodziń­ skiego n a tu ra jest uładzona — ładna, b rak jej samoistności, odbiera się ją poprzez skalę m iar i w artości, jak ą m a dla człowieka. U M ochnackie­ go n a tu ra m a c h a ra k te r symbolicznego znaku w yrażającego ducha — znaku tajem niczego, niezrozum iałego dla ludzi, m ożna go pojąć jedynie intuicyjnie, stą d wyeksponow anie w agi in tu icji w obcowaniu ze św iatem . S p róbujm y spojrzeć n a te spraw y jeszcze raz.

O taczający nas św iat, n a tu ra — jak pisze M ochnacki — jest bogaty i różnorodny wielością różnych kształtów i postaci. Bogactwo to po­ większone je st jeszcze przez fakt, iż każdy elem ent n a tu ry m a swoje odbicie, swój cień i pow tórzenie. Reguła dwoistości stanow i praw o n a tu ­ ry, podlegają m u w szystkie jej składniki:

Nie masz podobno jawiska na świecie materialnym, które by tym spo­ sobem zdania naszego nie oszukiwało. Wszystko się tu na dwoje roznosi. [ML 8] 1.

* Artykuł ten jest fragmentem obszerniejszej całości. Zob. też moją pracę O świadomości ję zy k o w e j Maurycego Mochnackiego. Zarys proble m aty ki („Rocz­ niki Hum anistyczne” 1973, z. 1).

1 Skrótem ML odsyłamy do edycji: M. M o c h n a c k i , O literaturze polskiej

w wieku dziewiętn astym. Opracował H. Ż y c z y ń s k i . Kraków 1923. BN I 56.

Cała n a tu ra „mówi do człow ieka’’, jej głos, wszędzie obecny, rów nież m a c h a ra k te r dw oisty 2.

Głos ten jest, po pierw sze, nieu ch w ytn ą, tajem niczą przyczyną, k tó ra w yw ołuje w nas poczucie w spólnoty z n a tu rą : „Sym patyczne ogniwa łączą nas ze św iatem niem ych zjaw isk ” (M 10) — m ówi M ochnacki. D la­ tego też „każda dzika okolica ciągnie nas tak ą ponętą ku sobie” (ML 17). „F an tasty ck ie m iejsce, burza, pożar, w ezbranie w ód” (M 187)3, jed n y m słowem: żyw ioły przy ro d y , zjaw iska takie, jak „ trą b y napo w ietrzn e” , w y buchy w ulkanów , trzęsienia ziemi (M 188), te elem enty krajobrazu, k tó re świadczą o niszczącym i n ieustan n y m działaniu żywiołu czasu, czyli ru in y — w szystko to „odzywa się do nas n iepojętym głosem ” (M 13), głosem -hieroglifem i głosem -zagadką, tajem n icą odwieczną (M 188, 189). Ma on c h a ra k te r „czucia” , intuicji, sym patycznej nici łączącej człowieka z całym św iatem . Jego istnienie św iadczy o pow inow actw ie człowieka z n a tu rą organiczną i nieorganiczną (ML 21).

N a tu ra m ów i także w in n y sposób, nie m ający nic wspólnego z ta ­ jem niczą nicią pow inow actw a; wówczas jej głos stanow i — znak sem io- tyczny, a dokładniej: znak językow y, nośnik jakiegoś znaczenia. Rze­ czywistość w idziana w k ategoriach znaku językow ego jest określana jako „księga” (M 6), w spom ina się o „sty lu n a tu ry ” (ML 60). Różnorakie z ja ­ w iska i postaci w ystęp u jące w świecie d efin iu je M ochnacki jako „p ier­ w otne sylaby, rozrzucone w p rzy ro dzen iu ” (ML 13, 55). Skom plikow any m echanizm sam ośw iadom ości n a tu ry w y jaśn ia M ochnacki na przykładzie zjaw iska językow ego: łączenia ściśle wyznaczonego brzm ienia z określo­ n y m znaczeniem — „Tożsam ość ta [tj. n a tu ry z m yślą], k tó rą tylko do tożsam ości głosu z słowem, brzm ienia z akordem przyrów nać m oże­ m y ” (M 140).

W p rzekonaniu M ochnackiego głos n ie m usi być nacechow any sem an ­ tycznie, znaczy ty le co dźw ięk, słowo n ato m iast nigdy nie jest dźw iękiem pustym , stanow i pełną jed n o stkę językow ą składającą się z brzm ienia i znaczenia — o tym w łaśnie św iadczy w yrażenie pisarza: „brzm ienie głosu, k tórem u jeszcze słow a b ra k u je ” (ML 86). Głos n a tu ry p rzy cią­ g ający człow ieka nie b y ł słowem, nie w iązał się więc ze znaczeniem , dlatego też m iał cechy nieokreśloności i tajem niczości. Rzeczywistość w idziana przez siatkę pojęć językow ych u k łada się w słowo, nośnik sen­ sów; ale — je st słow em i znaczeniem p o t e n c j a l n y m , n a tu ra m a

2 O naturze w ujęciu Mochnackiego jako o jednolitym, przekazującym „zna­ czenie m istyczne” głosie pisze A. W i t k o w s k a w rozprawie Rom antyczny naród:

klęska i triumf (w zbiorze: P roble m y polskiego romantyzmu. Seria 1. Wrocław 1971,

s. 22—23). — M. J a n i o n („Kuźnia n atury”. W zbiorze: Problem y polskiego ro­

man tyzmu. Seria 2. Wrocław 1974, s. 15—16) ujm owanie natury w kategoriach

znakowych traktuje jako zjawisko typowe dla generacji romantyków.

3 Skrótem M odsyłamy do edycji: M. M o c h n a c k i , Pism a po raz pierw szy

edycją książkową objęte. Wydał i przedmową poprzedził A. Ś l i w i ń s k i . Lwów

cechy zbioru nie uporządkow anego ostatecznie, to przecież tylko „ r o z ­ r z u c o n e sy laby” (ML 55; podkreśl. I. Κ.). A by złożyły się w słowo, trz e b a je n a jp ie rw uporządkow ać i scalić, dopiero w ted y księga n a tu ry je st księgą nadającą się do odczytania, dopiero w tedy można ją zrozu­ mieć, pojąć owo „m istyczne znaczenie” : „zebrać te sylaby, żeby całe słowo złożyły, i um ieć przeczytać to słowo — otóż um iejętność n a tu ­ ry!...” (ML 55).

Tak więc M ochnacki całą n a tu rę widzi jako rzeczywistość m ówiącą. Je d e n sposób m ówienia to em anow anie „sym patycznych ogniw” , drugi — obdarzanie elem entów św iata cecham i językow ym i z zakresu sem antyki. Przyczyna takiego odbioru rzeczywistości tkw i w przekonaniu, iż cała ona jest przenik n ięta duchem , a to stanow i o jedności św iata, tw orzy spoiwo, scalające różnorakość kształtów -sylab w jedno znaczenie. Rzeczy­ wistość jest podporządkow ana duchowi, stanow i w relacji do niego czyn­ n ik podrzędny, poniew aż istnieje jedynie jako znak: „duch jest częścią n a tu ry . I n a tu ra z tej tylko j e s t przyczyny” (ML 25). Z naki n a tu ry nie m ają więc ch a ra k te ru autosem antycznego, nie w skazują sam e na sie­ bie, fu n k cjo n u ją jako symbole, czyli istnieją na praw ach form y lub n a­ rzędzia. Idea, „strona w ew nętrzna rzeczy” , nie m a znamion m aterialnych, zm ysłowych, nie m a cech bytu, lecz tylko w nim może się przejaw iać.

Pojm ow anie n a tu ry jako znaku, k tó ry w yraża ducha, to św iatopogląd typow o rom antyczny, św iatopogląd H am anna, H erdera, N o v alisa4. T ak­ że — Schellinga, filozoficznego m istrza M ochnackiego5, k tó ry przejął od niego tezę o refleksyjn y m ch arakterze ducha n atu ry . U H am anna zaś nie bezosobowy „duch m yślący”, nie jego rozw ijająca się refleksja jest organizatorem św iata, ale Bóg — transcendencja. Rzeczywistość jest św iadectw em Boga: Jego wielkości, w spaniałości i nieskończoności; istn ie­ je tylko jako odbicie, „cień”, „sym bol” , „znak”, „słowo” w yrażające istnienie tra n s c e n d e n c ji6.

W edle sform ułow ań Brodzińskiego w je-go pism ach poświęconych sp ra ­ w om lite ra tu ry n a tu ra rów nież w ydaje „głos” , „wszystkie jej przed­ m io ty ” — „m ów ią” ( B i l , 2 9)7. Nie jest to jednakże głos intuicyjny, nie

4 Zob. W i t k o w s k a , op. cit., s. 23. — Z. Ł e m p i с к i, Renesans. Oświecenie.

Romantyzm . Warszawa—Lwów 1923, s. 127.

5 O powinowactwach Mochnackiego z Schellingiem piszą m. in. H. Ż y c z y ń- s к i, wstęp w: M o c h n a c k i , O literaturze polskiej w wieku dziewiętnastym. — J. S z a c k i , Mochnacki Maurycy. W zbiorze: Filozofia w Polsce. Słownik pisarzy. W rocław 1971. Najbardziej zaś w nikliw ie i dokładnie analizuje te sprawy K. K r z e m i e ń-O j а к w książce Maurycy Mochnacki. Program kulturalny i myśl

krytycznoliteracka. Warszawa 1975.

6 К K r z e m i e ń , J. G. Ramann o języku. W zbiorze: J ęzyk i poezja. Z dzie­

jó w świadomości XV III wieku. Wrocław 1970, s. 29. — Ł e m p i с к i, op. cit., s. 127.

7 Skrótem В odsyłamy do edycji: К. B r o d z i ń s k i , Pisma estety czno-kr у -

tyczne. Opracował i wstępem poprzedził Z. J. N o w a k . Т. 1. Wrocław 1964. Liczby

m a też cech zn aku językow ego, symbolicznego, nastaw ionego n a w y ra ­ żanie znaczeń. P ro b le m a ty k i znaczenia, m yśli n atu ry , problem u zro zu ­ m iałości i tajem n icy — tego w szystkiego u B rodzińskiego nie ma. To, co on rozum ie jako m ow ę n a tu ry , m ożna by określić jako jej oddziały­ w anie. P rzem aw iają za tak ą in te rp re ta c ją sform ułow ania typu: „obraz n a tu ry [...] obudzą rozrzew nienie” , „tęsch n o ty ” (B 15), „w ielka n a tu r a ” „obudzą wzniosłe uczucia” (B 276).

Pojęcie n a tu r y w pism ach Brodzińskiego także jest dw ojakiego ro ­ dzaju, ale nie w znaczeniu rzeczy i jej odbicia, nie w postaci rozdw o­ jenia jedności na elem ent w y rażan y i w y rażający, w y stęp u ją tu ta j dw a o brazy n a tu ry jako zjaw iska odrębne i rów norzędne, dopełniające się. Ś w iat w idziany je st w kateg o riach m oraln y ch nierozerw alnie zw iązanych z estetycznym i: w szystko, co dobre, jest piękne, a co złe — brzydkie; i na odw rót. N a tu ra „odznaczyła dobre pięknością, a złe o d razą” — m ówi B rodziński (B 274), „przyw iązała piękność do wszystkiego, co jest dobrym ; a złem u od rażającą postać n a d a ła ” , „ ja k u szlachetniła postać jelenia i ko­ nia! ja k w dzięczny głos i piórk a nadała św iat w eselącym ptaszętom !” (B 272, 273). Czyli porządek m o raln y je st — w edług Brodzińskiego — rów noznaczny z porządkiem n a tu ra ln y m i estetycznym , podobnie jak w scholastycznej filozofii francuskiego O św iecen ia8. P o rząd ek w n a tu ­ rze jest w y razem „uspo k ajającej o p atrzności” , zn ajd uje się w całym św iecie (B 280). Scholastycy uw ażali, iż Bóg jest wszędzie, tzn. — jest w każdej su b stan cji 9, ro m an ty cy za H am annem i francu sk im m istyk iem S a in t M artin em pojm ow ali Boga jako transcendencję, k tó ra objaw ia się w świecie zm ysłow ym i m a te ria ln y m , ale nim nie j e s t 10. Podobnie B ro­ dziński:

Starożytni ograniczali wyobrażenie sw oje o Bogu na dziełach jego zm y­ słom podpadających, teraz widok natury ku Bogu nieogarnionem u porywa czucie tkliw ego serca i zapęd badającego umysłu. [...] jej niezbadane dzieła przypominają niepojętego Boga, w którym się wszystko zawiera. [B 28]

Z daniem M ochnackiego n a tu ra istn ieje tylko w swej fu n k cji sym bo­ licznej rozum ianej jak o znak językow y — form a m yśli oraz jako głos- -h iero g lif (o znaczeniu o k ry ty m w ieczną tajem nicą), form a dla „czucia” . Rolę znakow ą p ełn ią poszczególne elem en ty i zjaw iska: „Pełno tych znaków w p rzy ro d zen iu ” (ML 10). B rodziński zaś c h a ra k te r znakow y n ad aje nie k o n k retn y m składnikom przyrody, nie o kreślonym zjaw iskom , lecz sile porząd k u jącej sk ład n ik i i zjaw iska. W ty m ujęciu n a tu ra znaczy ty le co Boski porządek m o ra ln y (jak w Ośw ieceniu, n aw iązu jący m do

8 S. P i e t r a s z k o , Doktryna literacka polskiego klasycyzmu. Wrocław 1966, s. 109—119.

9 Zob. K. S z a n i a w s k i , wstęp w: P.-H. d’ H o l b a c h , S yste m przyrody,

czyli praw a świata fizycznego i moralnego. T. 1. Warszawa 1957, s. XVII.

tra d y c ji średniow iecznego e sen cjalizm u )n , ten porządek jest znakiem , objaw ieniem Boga. P rzy d an ie n atu rze cechy sym bolicznej wiąże ją tu ta j ze św iatopoglądem rom antyków . Czyli: teorie Mochnackiego łączą się konsekw entnie z filozofią rom antyczną, z system em Schellinga, B rodziń­ ski do zastanego św iatopoglądu oświeceniowego przydaje nowy p ierw ia­ stek, rom antyczny, jednakże — co najw ażniejsze — nie odrzuca p orządku starego, nowość jest tylko konty n u acją tego, co ju ż było.

N a tu ra w idziana w kategoriach głosu mówiącego m usi mieć swojego odbiorcę, poniew aż jej c h a ra k te r sem iotyczny może się ujaw nić dopiero w tedy, gd y zaistnieje tzw. sy tuacja znakowa 12. Odbiorcą głosu n a tu ry jest zawsze człowiek: w edle H am anna „Św iat i n a tu ra m ów ią do czło­ w ieka, do niego zaś należy nauczyć się słuchać” 13. W zastosow aniu do poglądów M ochnackiego staje się to stw ierdzenie ogólnikowe i niepełne: jak i człowiek, o jakich w yeksponow anych cechach odbiera głosy i znaki n a tu ry ?

Głos św iata o cechach tajem niczych jest odbierany przez czucie i in ­ tu icję człowieka, tra fia do serca — siedliska pozarozum ow ych w ładz ludz­ kich: „w szystko m ówi do serca naszego, co nie jest ucyw ilizow ane” — pisze M ochnacki (M 13).

Prowadząc wzrok po nieskończonym horyzoncie przestrzeni morza lub czystego nieba, nie doświadczamyż wzruszeń niepojętych i nie dających się oznaczyć? [M 13]

Odbiór owego „głosu” n astęp u je w sy tu acji bezpośredniego k o n ­ ta k tu z n a tu rą , jest w ynikiem niczym nie zakłóconego nastaw ienia się w szystkich zmysłów na otaczające szczegóły św iata. Dlatego pisze się tu o „prow adzeniu w zroku” , o „słyszeniu”. Są to d o ś w i a d c z e n i a u c z u c i o w e , będące efektem działania zm ysłów i intu icji — działania p o ł ą c z o n e g o , zm ysły fun k cjon u ją jako narzędzia odbioru, natom iast in tu icja podsuw a m ożliwe rozw iązania i in terp retacje, np.:

Z d a j e s i ę , że w poważnym locie kruków, w żałobnym krzyku nocnych ptaków [...] jest coś okropnie w r ó ż ą c e g o o p r z y s z ł o ś c i ! [M 13, pod­ kreśl. I. Κ.]

W ażne, iż m owa tu o dośw iadczeniach pozarozum owych. W łaśnie: dośw iadczeniach, nie o w ym ysłach ludzkiej fantazji, m ow a tu o faktach, o zjaw iskach istniejących napraw dę, obiektyw nie. Takich zjaw iskach, wobec k tó ry c h m yśl i rozum są bezradne. „Rozum nie zdoła w y tłu m a ­ czyć tego fenom enu czucia i im aginacji” — stw ierdza w konkluzji

11 P i e t r a s z k o , op. cit., s. 102.

12 Składają się na nią trzy nieodzowne elem enty biorące udział w procesie przekazywania informacji oraz relacje pomiędzy nimi. Te trzy elem enty to: n a­ dawca znaku — sam znak — odbiorca. Zob. A. S c h a f f , Wstęp do semantyki. Warszawa 1960, s. 250—253.

M ochnacki (Μ 6). Człowiek nie rozum ie, nie pojm uje, tylko — czuje n a ­ tu rę.

U Brodzińskiego rów nież ,,głos i w idok n a tu r y ” należy ,,pojm ow ać czuciem ” ( B i l ) — to w łaściw y odbiorca. ,,Czucie” ,,zaszczepione jest w sercu każdego” (B 15), człow iek rodzi się z nim i um iera. Aby w łaści­ wie, w pełni odebrać głos n a tu ry , trzeb a mieć „udoskonalone czucie” . Stopień tej doskonałości nie jest zależny od chęci i poczynań człowieka, od jego woli: każdy rodzi się z określonym , na całe życie przypisanym „piętnem c h a ra k te ru ” :

Kleant urodził się z dowcipem żywym i świetnym , lecz z sercem zimnym i oschłym; a przecież K leant chce udawać czułego. Daremnie się wysila; cha­ rakter jego zawsze się przebija wśród jego umysłu. [B 269]

„Czucie” ma, zdaniem Brodzińskiego, c h a ra k te r n a tu ra ln e j właściwości człowieka, poza k tó rą nie jest on w stanie w ykroczyć, przynależy ona człow iekowi jako biologicznem u bytow i. J a k głosiła filozofia oświeceniowa (nieistotne tu są jej zróżnicow ania i kierun k i), człowiek jest ograniczony sw ym i w łaściw ościam i rodzajow ym i (u m aterialistó w — m aterią, poddaną praw om przyrody; u scholastyków — p ierw iastk iem duchow ym dany m od Boga). „Nie sądzim y, jak o b y isto ty posiadały możność w ykroczenia poza swój stan n a tu ra ln y ” — pisał R o b in e t14. P rzypom nijm y: „czucie” to u M ochnackiego nie ty le przeżycie, sta n emocji, to przede w szystkim in tu icja. Nie tra k tu je jej w aspekcie przyrodzonej właściwości człowieka, ale jako jed en ze sposobów poznaw ania rzeczyw istości, a try b u ty czło­ w ieka jako biologicznego b y tu nie in te resu ją M ochnackiego — ta p ro ­ b lem atyk a jest dla niego nieistotna, nie została więc w jego dziełach w y­ akcentow ana. Je d y n ą cechę biologiczną, k tó rą się zajął, in tu icję — w yłącza z biologii (za niem iecką filozofią przyrody), widząc w niej m e­ todę poznawczą. D okonuje przeszeregow ania i zatarcia granic pom iędzy w ładzam i poznaw czym i a cecham i „przyrodniczym i”, granic tak pilnie strzeżonych przez filozofię w ieku oświeconego 15.

Do „czucia” człow ieka przem aw ia — w edług Brodzińskiego — n a tu ra w znaczeniu tw orów p rzyrody, jak ptaki, drzew a, strum ienie, także — zjaw isk i żywiołów, jak w schód i zachód słońca, burza. W ym ow na jest rów nież n a tu ra w ujęciu pejzażow ym , widokowym . Jeśli w przyrodzie jest coś brzydkiego, np. d rapieżne p tak i, k tó re nie p o trafią śpiew ać, żm ije, krokodyle, itp. (B 272) — budzi to uczucie w strę tu i odrazy. Jeśli zaś przyroda jest groźna — grozą żywiołów niosących zniszczenie, grozą dzikich, górskich k rajo brazó w (B 275, 276), lasów i ru in naw iedzanych

14 Cyt. za: B. B a c z k o , Rousseau. Samotność i wspólnota. Warszawa 1964, s. 105.

15 W Polsce — np. przez H. Kołłątaja. Zob. S. M a c h e t a, Kołłątaj, Warszawa 1973, s. 82; odpowiednie fragm enty z pism filozofa cyt. na s. 205, 225.

przez okropne duchy (B 32) — w yw ołuje uczucie strachu i przerażenia, odpycha od siebie.

Rośliny, zw ierzęta i widoki mieszczące się w kategoriach „ładności” — tak ie jak: „ozdobne doliny” , „szum [...] pędzącego stru m ien ia”, „śpiew a­ nie p tasz ą t”, „wesele kw itnących na wiosnę i sm utek w jesieni pożół­ kłych kw iatów ”, „ru in y pełne w spom nień o daw nych w iekach” (B 29), a więc n a tu ra przystro jona, przyozdobiona kształtem , barw ą, dźw iękiem i nastrojem , budzi uczucia pozytyw ne, jest człowiekowi najbliższa.

W ujęciu M ochnackiego do pozarozum ow ych władz dociera głos p rzy ­ rody nie podporządkow anej człowiekowi, „czystej” . Tylko n a tu ra nie skażona cyw ilizacją k ry je w sobie możliwości naw iązyw ania owych in­ tu icy jn y ch nici sym patycznych powinowactw, poniew aż tylko w tedy żyje w łasnym życiem, niezależnym od człowieka i nie p ojętym przez niego. Wobec zjaw isk przy ro d y staje on w postawie pełnej zdziwienia, je st widzem, k tó ry nie p otrafi logicznie ich w ytłum aczyć, może jedynie m nożyć pytania, natom iast nie um ie na nie odpowiedzieć:

Oto się okręt z ludźmi rozbił na morzu. Trzęsienie ziemi zrujnowało k w i­ tnące miasto, a inne ogień w perzynę obrócił. [...] Dlaczego wiatry poruszają fale morskie ze szkodą człowieka? Dlaczego jedna iskierka czyni takie spusto­ szenie? [...] Tego nie zgadniesz [...].

[...] wszystko, co [...] wielkością swoją przerażające w naturze fizycznej i moralnej, zasłona tajemnicy na w ieki pokryła. [M 188]

N atu ra niezależna, niezbadana, w ym ykająca się ludzkiej kontroli i p en etracji rozum iana jest przez M ochnackiego nie jako zbiór składni­ ków budujących pejzaż (np. górski, nadm orski, wiejski), nie jako po­ szczególne, m aterialne, a więc dostrzegalne zm ysłam i kształty. N atu ra tajem nicza to s i ł a s p r a w c z a , tw órcza i pierw otna, przyczyna w szystkiego; jest to n a tu ra w „stanie działalności” , nie — „prod uk t tej działalności” (M 134).

N a tu ry „b rzy d k iej” i „ład nej” (jak u Brodzińskiego) tu taj nie ma: M ochnacki zryw a z kanonem estetyczno-m oralnego trak to w an ia rzeczy­ wistości. Ogląda ją przede w szystkim w aspekcie poznawczym, podzielo­ na jest na to, co rozum iem y, i to, czego nie rozum iem y, a chcielibyśm y poznać i przeniknąć rozum em . Św iat grozy i dzikości, św iat niezrozu­ m iałej niesam owitości z a w s z e nęci człowieka na zasadzie zagadki i tajem nicy, k tó ra kusi do rozw iązania, a rozwiązać się nie daje i nie da:

Fantastyckie miejsce, burza, pożar [...] tak silnie myśl człowieka zajmuje! [...] Dlaczego? Nie z pociechy złego serca, ale że w tym, co się dzieje, loicznej nie znajdujemy przyczyny, a przeto dziwić się musimy. [...] zadziwienie n aj­ częściej pochodzi z nierozumienia tego, czemu się dziwiemy. [...] stary to przymiot w rodzie naszym, że kochać się musimy w tajemnicy. [M 187—188]

i piękna św iata: M ochnacki k ateg o rię estetyczną łączy z poznawczą — piękne je st jedynie to, co niepoznaw alne. N a tu ra u niego nigdy nie bu ­ dzi w człow ieku odrazy, nigdy go od siebie nie odpycha.

Tego ty p u n eg aty w n e doznania, w yrażane w katego riach brzydoty i pojęć jej pokrew nych, w yw ołuje w nim jedynie sta n znużenia sto ­ su nkam i cyw ilizacyjnym i (M 62), cyw ilizacja niszczy też m istyczny głos n a t u r y 16, nie m ożna jej harm onijnie, bez kolizji, z n a tu rą połączyć. J e śli u M ochnackiego p o jaw iają się ru in y — to nie w „w y d an iu ” k r a j­ obrazow ym , m alarsk im : jako ślad cyw ilizacji w spółistniejący zgodnie z przyrodą, ale w ujęciu n a tu ry działającej, zw iązanej z czasem -żyw io- ł e m 17. N atom iast u B rodzińskiego odw rotnie: „n ajpiękniejsze w zgórki i d o lin y ”, „R u in y pełne w spom nień” (B 29) tw orzą pejzaż z n a tu rą w jej w e rsji sen ty m en taln ej 18, tzn. — z n a tu rą pogodzoną z cywilizacją, his­ to rią i k u ltu rą .

Rów nież B rodziński dostrzegł, że głos n a tu ry niełatw o zrozum ieć. P rzyczy na tru d n o ści tk w i jedn ak nie — ja k tw ierdził M ochnacki — w zniekształceniu n a tu ry przez zgubny w pływ cywilizacji, lecz w „lu­ dziach społecznych” (określenie typow e dla sentym entalizm u), k rę p o ­ w anych w ięzam i życia w społeczeństw ie. Pisze Brodziński:

Francuzi, roztargnieni w przyjemności, lekkości towarzystw a [...] mniej są bacznymi na wdzięki natury; [...] żyw i i m ili w salonach swoich, ziębnąć się zdają, gdy przyjdzie na otwarte pole pojmować czuciem głos i widok natury. [B 11]

W edług M ochnackiego zaś głos natury -ży w io łu, n a tu ry dzikiej jest odbierany przez każdego człow ieka z nią obcującego poprzez obserw a­ cję, patrzenie. D latego zawsze w tak ich sytu acjach używ a M ochnacki ogólnej fo rm u ły „m y ” albo m ówi bezosobowo, nie różnicu je odbiorców n a tu ry stosow aniem antynom ii: człow iek n a tu ra ln y — człow iek społecz­ ny. Np.:

Przechodząc z równin w miejsca górzyste, któż nie doznał kiedy tego na sobie, jak odmienne, coraz rozmaitsze są m yśli i uczucia nasze?... [ML 18]

16 Zob. W i t k o w s k a , op. cit., s. 24.

17 Tak jest w rozprawie O literaturze polskiej w wieku dziewiętn astym. N ato­ m iast w artykule O duchu i źródłach poezji w Polszczę z naturą żywiołu rozu­ mianą na sposób rom antyczny w spółistnieje natura typu sentymentalnego, w y stę­ pująca np. w nastrojowym pejzażu z ruinami: „Przyrodzenie, jaśniejące urokiem coraz nowych wdzięków, [...] zielone doliny, w esołe lasy i kryształowe źródła odwilżające mury mchem zarosłe, powietrze nasiąkłe aromatyczną wonią kwiatów w tej porze roku, która podwaja w nas rozkosz istnienia, nareszcie widok teraź­ niejszej kultury, obok śladów zniszczenia i zardzewiałych pam iątek olbrzymiej przeszłości [...]” (s. 26).

18 O sentym entalnej w ersji ujm owania natury zob. M. M a c i e j e w s k i , Na­

Znane każdem u człowiekowi poczucie pow inow actw a z n a tu rą w y­ nika z tego faktu, iż został on z nią zrów nany i spokrew niony nie ty lko w procesie przekazyw ania m u przez św iat m istycznego znaczenia, jako odbiorca tajem niczych, in tu icyjn ie rozum ianych sygnałów . Człowiek rozporządza ponadto tak ą sam ą jak n a tu ra siłą spraw czą, kreacy jn ą: „tą sam ą siłą, k tó rą n a tu ra od wieków działa i tw orzy, k tó rą po w szyst­ kie czasy [...] działać m u si” (M 141). Człowiek w praw dzie dysponuje t ą siłą, ale jej nie pojm uje, tak samo jak n atu ra. Owa tajem nicza i od­ w ieczna przyczyna wszystkiego, źródło życia — to natchnienie. „Tą tylko niepojętą w ładzą [...] pojąć m ożem y związek człowieka z całym p rzy ro ­ dzeniem ” (M 141). W pow yższym ujęciu istota ludzka jest p o tra k to ­ w ana jako sk ładnik n a tu ry , biologiczny byt, poddany ty m sam ym p ra ­ wom, co reszta jej składników :

Człowieku! Imię twoje ziemia! Z ziemi ciało twoje, [...] czyż się w ziem ię nie obrócisz? [ML 15—16]

Można by powiedzieć, iż widać tu w yraźny pogłos oświeceniowego m aterializm u rodem z F rancji, najw yraźniej i najkonsekw entniej sfi­ nalizow anego w poglądach Holbacha:

Człowiek jest dziełem przyrody, żyje w przyrodzie i podlega jej prawom; nie może w yzw olić się z jej mocy, nawet myślą nie może wyjść poza n ią 19.

Tylko pogłos — gdyż na tym zbieżność się kończy. U H olbacha osta­ teczną instancją, praźródłem i prapoczątkiem w szystkiego jest tylk o m ateria i ruch, nic ponadto 20. Zdaniem M ochnackiego początkiem w szyst­ kiego jest Bóg, n a tu ra działa — rów nież w człowieku — „z rozkazu i p rzejrzen ia boskiego” (M 148), tajem nicza siła spraw cza to „spraw y boskie” (M 186).

Podobnie B rodziński instancję nadrzędną św iata widzi w Bogu, ale odm iennie k sz ta łtu je relacje pom iędzy człowiekiem a n a tu rą . Ta o sta t­ nia — jak w poglądach sentym entalistów — istnieje i działa na poży tek człowieka wywyższonego ponad nią, nie tra k tu je się jej jako b y tu sa­ m oistnego 21. „Głos” jej działa n a ludzi kształcąco, w yzw ala w nich św iat doznań uczuciowych („uczucia czerpane z powszechnej n a tu r y ”, В 69), określa ty p i rodzaj w yobraźni:

posępna natura, bądź gdzie mgły odosobnione wyspy okrywają, bądź gdzie rozległe lasy długa noc osłania, inny nadała kierunek imaginacji. [B 24] 19 Zob. d’ H o l b a c h , op. cit., s. 53.

29 Ibidem, s. 61.

21 Zob. T. K o s t k i e w i c z o w a , Sentymentalizm w literaturze polskiego Oświecenia. Zarys problematyki. W zbiorze: Proble m y literatury polskiej okresu Oświecenia. Wrocław 1973, s. 268: „natura nie interesuje tutaj [tj. w sentym enta­

lizmie] człowieka jako samodzielny czy też samoistny przedmiot. Zwraca ona uwagę nie ze względu na jej tylko przynależne cechy i walory, ale przede w szyst­ kim ze względu na wartość, jaką ma dla obserwatora: na rolę w yw oływ ania w nim określonych doznań i wzbudzania emocji”.

D ostarcza rów nież przyjem ności estety czn y ch (B 28, 272), a także poczucia łączności z Bogiem. Służebna wobec człow ieka fun kcja p rz y ­ ro d y w yznaczona została przez praw o n a tu ra ln e , praw o Boskie. W a sp ek ­ cie tego p raw a ród' lu d zk i podporządkow any jest m odelującem u dzia­ łan iu p rzy ro d y jak o narzędzia Boga.

N a tu ra w u jęciu M ochnackiego nie m o d eluje człow ieka — jest dla niego przede w szystkim m ateriałem poznaw czym , je st pełnow artościo­ w ym , sam oistnym bytem : albo rozw ikłanym i zrozum iałym , albo ta je m ­ nicą, którą p rzen ik n ąć m ożna jed y n ie intuicyjnie. Człowiek jak o isto ta biologiczna jest w praw dzie n a ty m sam ym poziomie co przyroda, ale nie podlega pod jej w pływ em przekształceniom , k rea c ją i rozw ojem bowiem, zarów no w przyrodzie jak i w człowieku, bezpośrednio k ieru je Bóg. Od człow ieka zaś — isto ty reflek sy jn ej, św iadom ej samej siebie — n a tu ra jest zależna.

Om ówioną tu pro b lem aty k ę odbiorcy tajem niczego głosu n a tu ry p rzed staw iają głów nie dw ie ro zp raw y Mochnackiego: O duchu i źródłach

poezji w Polszczę oraz M yśli o litera tu rze polskiej. Łączy się z nią ró w ­

nież A r ty k u ł, do którego b y ł pow odem : „Zam ek ka n io w ski” G o szczyń­

skiego. W p racach tych w yeksponow ane jest ujęcie n a tu ry w k ateg o ­

riach znaku-hieroglifu oraz sp raw y ,.czucia” i in tu icji jako najlepszych narzędzi, najw łaściw szych sposobów obcow ania z tak u kształtow an ym św iatem . W yeksponow ane — to n ie znaczy jedyne i ostateczne. Nie znaczy to rów nież wcale, iż poznanie in tu icy jn e jest w ogóle poznaniem pierw szoplanow ym , n ajw ażn iejszy m i — jak by m ożna powiedzieć — faw oryzow anym przez M ochnackiego, co su g eru ją p raw ie wszyscy o nim p isz ą c y 22.

W brew pozorom M ochnacki nigdy fa n ta stą nie był i przew ażnie „po ziem i chodził”, od k o n k retn y c h spostrzeżeń zaczynał (także w spraw ach in tu ic ji i uczuć — o czym tu już pisano), nie „b u ja ł w obłokach”, n a w e t m arząc m yślał, rozum ow ał. Ju ż w ty ch trzech w ym ienionych wyżej a rty k u ła c h w y raźn ie zaznaczał, że poznaw anie poprzez in tu icję i „czu­ cie” w skazane je st dopiero w tedy, gdy rozum zawodzi, gdy przedm iot poznaw any w y m yk a się dośw iadczeniu zm ysłowem u, poniew aż istn ieje poza m aterią:

na cóż się przyda a n a l i z a , gdzie się, że tak powiem, niczego palcem dotknąć nie możemy? Wniosek: godziż się doświadczenie uważać za j e d y n e źródło prawdy w um iejętności przyrodzonej [...]? [ML 63]

22 Zob. S. К a w y n, w stęp w: Walka rom an ty ków z klasykami. Wrocław 1960, s. X L VI. BN I 183: „Nie doświadczenie bowiem i obserwacja wytyczają drogi poznania, ale intuicja — K. K r z e m i e n i o w a , O nową cywilizację. W zbiorze: P roble m y polskiego romantyzm u, s. 52: „zarezerwowano [dla natury] moc objawiania praw dy [...] poprzez stan uczuciowy, chw ilę [...] intuicyjnego zjednoczenia z »wszechogromem« [...]”. Artykuł ten, w częściowo zmienionej postaci, zamieszczony został w książce: К r z e m i e ń-O j a k, Maurycy Mochnacki.

Pro-M ochnacki nie był d oktrynerem : m yślał trzeźwo i — chciałoby się powiedzieć — bardzo „elastycznie” 23. M etody, sposoby, drogi docho­ dzenia do celu, tu ta j realizującego się w postaci praw dziw ych wniosków o rzeczywistości, uw ażał za spraw y drugorzędne wobec badanego p rzed ­ m iotu, ulegające przem ianom i bezpośrednio uzależnione od jego cha­ rak te ry sty cz n y c h cech: „ m e t o d ę nauki, jej try b postępow ania sto ­ sować trzeba do własności przedm iotu” (ML 62). Przeciw staw iając się poprzedniem u pokoleniu, zakw estionow ał on u n i w e r s a l n o ś ć j e d ­ n e j m e t o d y , był zw olennikiem specjalizacji, jak byśm y powiedzieli językiem dzisiejszym . I dlatego w swej p rak ty ce pisarskiej inne m etody stosow ał pisząc o literatu rze, o poezji, in ne — pisząc o k ry tyce i k r y ty ­ kach 24.

M ochnacki m yślał nowocześnie, inaczej niż ludzie jego p o k o len ia 2S. W edług niego — naczelnym zadaniem człow ieka jest dążenie do pozna­ nia, jest to rów nież siła w rodzona o cechach n aturalneg o popędu. Nie wolno jej ham ować, poniew aż tylko dzięki jej działaniu człowiek się rozw ija:

Któż poważył się wymierzyć siłę naszego pojęcia i wrodzonej skłonności zbadania niedocieczonej tajemnicy położyć stałe granice? [M 59—60]

S tąd wniosek, iż granic poznania nie ma, człowiekowi w o l n o po­ znaw ać w s z y s t k o i w szystkim i sposobami. Jednostka ludzka i jej skłonności są u M ochnackiego czynnikiem nadrzędnym , przynależy im (z woli Boga) p raw o i konieczność rozw oju: po to są, a b y się realizow ały. Nie m a tu żadnego tabu, żadnych ograniczeń wolności i swobody po­ znawczej, odw rotnie niż w Oświeceniu. R eprezen taty w na dla oświece­ niowego św iatopoglądu jest np. n astęp u jąca 'w ypow iedź Jan a Śniadec­ kiego:

Język musi być zmysłowy, to jest wzięty z rzeczy pod zmysły podpada­ jących, żeby był zrozumiały.

Mam to za prawidło konstytucji ludzkiej barzo zbawienne, bo gdzie myśli przestają być zrozumiałe, tam jest granica pojętności ludzkiej, za którą prze­ chodzić nie n a leż y 26.

gram kulturalny i m y śl krytycznoliteracka (ukazała się ona już po napisaniu

niniejszego artykułu). Uwzględniła w niej autorka również wagę poznania rozu­ mowego w teoriach Mochnackiego. — W i t k o w s k a , op. cit., s. 22. — Cz. Z g o ­ r z e l s к i, R om anty zm w Polsce. Lublin 1957, s. 7—8. — Piszę o tym również ■w pracy O świadomości ję zy k o w e j Mochnackiego, s. 84—85.

23 O tej w łaściw ości Mochnackiego — jako człowieka — pisze J. S z a c k i w książce: Historia jedynego romansu. Opowieść o Mochnackim. Warszawa 1964, s, 126. Zob. też W. K a r p i ń s k i , M. K r ó l , S ylw etki polityczne X I X wieku. Kraków 1974, s. 17.

2t K w estie te omawiam w innej części pracy o Mochnackim.

25 Zob. S z a c k i , op. cit.

26 J. Ś n i a d e c k i , Filozofia umysłu ludzkiego. W: Pisma filozoficzne. T. 2. Warszawa 1958, s. 321.

R eakcja M ochnackiego n a tak ą postaw ę poznawczą m ogła być ty lko jedna: protest. P ro te st nie przeciw ko m yśli, rozum ow i, nie przeciw ko dośw iadczeniu jak o takiem u, je s t to niezgoda n a owe granice, na tam o ­ w anie sw obody poznaw czej. D latego pisze:

Gdzie rozum niezwyciężone znajduje przeszkody i sfera m yślenia coraz głębszą okrywa się pomroką, niepojęte w swych działaniach przyrodzenie wskazało nam drogę bezpośrednich poznawań, czyli i n t u i c j i [...]. Nie idzie za tym, abyśm y w naukach i ścisłych um iejętnościach [...] na podobnej r e- w e 1 а с j i um ysłowej nasze rozumowania i wnioski opierać mieli. Nie, zaiste, byłoby to nierozsądną śm iesznością [...]. [M 59]

M ochnacki zawsze b y ł zdania, że „m yśl je s t zasadą” w szystkiego (M 148), m yśl je st czynnikiem w n a tu rz e n ajw ażniejszym , poniew aż s ta ­ now i najw yższy szczebel w d rab in ie jej rozw oju. M usi tak być, skoro „św iat m a te ria ln y w yobraża m yśl n iep o jętej m ądrości” (M 148), w łaśnie m y ś l : nie — „czucie”, n ie — intuicję.

W rozpraw ie O litera tu rze p o lskiej w w ie k u d zie w ię tn a sty m M och­ nacki p ro b lem aty k ę m yśli, jej m iejsca i znaczenia w natu rze, w procesie jej rozw oju doprow adził do apogeum , p rzejm u jąc od Schellinga system filozofii p rzyrody. W poprzednich a rty k u ła c h cały św iat w yrażał m yśl (i był od niej uzależniony), ale była to m yśl Boga. Człowiek, tak sam o jak in n e elem en ty n a tu ry , od Boga rozum nego był zależny. Takie za­ p a try w a n ia w ypow iedział M ochnacki w M yślach o litera turze p o lsk ie j, a liczne fra g m en ty tej p racy zostały pow tórzone w rozpraw ie n a jw ię k ­ szej i n iew ątpliw ie najw ażniejszej w dorobku tego pisarza — O litera­

tu rze polskiej w w ie k u d zie w ię tn a sty m . W tej książce nie w spom ina

ju ż ani razu o Bogu jako m yśli, Bóg został u ję ty tu ta j jako O patrzność kieru n k u jąc a w szelki rozw ój: i n a tu ry , i cyw ilizacji, i k u ltu ry , a głów­ nie — dziejów, histo rii. O patrzność n a d a je k ieru n e k rozw oju, ale kon­ k re tn ą jego realizację p rzepro w ad za tylko człowiek. W n ajw yższym etapie swego rozw oju isto ta lu d zk a nie jest p o tra k to w a n a p a rtn e rs k o w sto su n k u do n a tu ry , nie jest też podporządkow ana nikom u: realizacja rozw o ju bow iem zależy od in d y w id u aln y ch p redyspozycji jednostki, k tó re kształtow ać m usi ona w łasnym w ysiłkiem . O statnim , najdoskonalszym ogniw em w ro zw o ju n a tu ry je st człow iek m yślący, rozum ny, nie — in ­ tu ic y jn ie „czu jący ” ; z tej p rzy czy n y m yśl jego nazw ał M ochnacki „m yślą człow ieka — a n io ła ”, „św iecznikiem przyrodzenia, lam pą św iatów ” (ML 23— 24). G dyby te j m yśli n ie było, n a tu ra b y łab y bezcelowa, byłaby chaosem — tw o rem nie dokończonym i niepełnym .

D rugi głos n a tu ry , głos u jm o w an y w k ateg oriach słowa, znaku ję ­ zykowego, przem aw ia w łaśnie do człow ieka m yśli. Różni się on od czło­ w ieka „sym patycznych pow inow actw ” , k tó ry jest tylk o składnikiem n a ­ tu ry ; te n zaś — w y k racza poza nią, uśw iad am iając sobie w łaśnie swoje pokrew ień stw a z p rzy ro d ą: wie, że je st b y tem i jako b y t jest ty lk o je d ­ nym z jej ogniw. Rozdziela się wówczas „na d w o je”, m ówiąc języ kiem

au to ra, sam dla siebie staje się przedm iotem poznania. Od tego m om en­ tu stoi poza n a tu rą , gdyż skupia ją całą w swej świadomości. D opiero teraz osoba ludzka n ap raw d ę istnieje i m a praw o do zaszczytnego m iana osoby: „kto tego, że jest, nie wie, je st tak, jak b y go nie było” (ML 24) — pisze Mochnacki.

N a tu ra przekazuje sw oje znaczenia człowiekowi, k tó ry osiągnął sta n sam oświadom ości, w nim m yśli, w nim poznaje siebie. To on zbiera porozrzucane „sylaby” n a tu ry i scala je w znaczące słowo, n ad ając jej dzięki tem u sens ostateczny:

Myśli ona [tj. natura] naszą m yślą i sama siebie naszym pojmuje rozu­ mieniem. W człowieku, jako cząstce całości swojej, przychodzi do r e f l e k s j i . . Tu s i ę u z n a j e w s w o i m j e s t e s t w i e . W nas, w środkowym punkcie istoty naszej, staje się natura przedmiotem dla samej siebie. [ML 26]

Dopiero tak i człowiek jest istotą w ielką, jest „rep rezen tan tem całego· p rzy ro d zen ia” (ML 35).

U Brodzińskiego rów nież człowiek dorasta do reflek sji — tylko do refleksji: gdyż o świadomości w ogóle tu m ow y nie ma. W m yśl jego zasad droga ludzkiego doskonalenia p rzedstaw ia się następująco. P rz y ­ roda w yzw ala w ludziach uczucia religijne i wszelkie inne, kształci w yo­ braźnię i dostarcza w rażeń estetycznych, czyli pełni ona rolę bodźca, będącego p o d s t a w o w y m w a r u n k i e m realizacji n a tu ra ln y c h przym iotów rodu ludzkiego, jakim i są pragnienia, by dostrzegać w św ie­ cie m ądrość, dobroć i piękność. P rzyrodzoną cechą „czucia” jest „sm ak do rzeczy p ięk n y ch ” (B 138), dlatego ładn a n a tu ra nas nęci, b rzyd k a — odstrasza.

Jednakże nie tylko n a tu ra pow abna pełni funkcję celowo d ziałają­ cego narzędzia Boskiego, potrzebna jest i brzydota, potrzebne zniszcze­ nie, strach i przerażenie. K o n trast pom iędzy dwom a rodzajam i n a tu ry i sk rajn ie różnym i em ocjam i, w yw oływ anym i przez nią, zadziwia czło­ w ieka i zdum iewa, a ty m samym: „um ysł do wielkości sposobi” (B 275). W zniosłość z kolei w yzw ala w nim stan „zadum ania” . I ta k człowiek od czucia przechodzi w stan pełniejszy, w któ ry m doznania em ocjo­ n alne h a r m o n i j n i e łączą się z m yślą: „zadum any oznacza razem m yślącą i czującą isto tę ” (B 275), osiąga dzięki tem u pełnię swego m ożli­ wego rozw oju d staje się godzien Boga.

Jedyn ie człow iek zadum any jest w stanie dostrzec w n atu rze nie ty lk o poszczególne jej składniki, nie tylko widoki, lecz rów nież porzą­ dek:

Zgoła na cokolwiek rozum oświecony uwagę zwróci, wszędzie znajdzie uspokajającą opatrzność i porządek w naturze; nie widzi już w szczególnych wypadkach okropności, ale konieczność jednego porządku i celu. [B 280]

R uiny, żyw ioły p rzy ro d y nie są w ty m ujęciu — ja k u M ochnackie­ go — przejaw em tajem n y ch sił tw orzenia, nie pow tórzyłby B rodziński

zdania, iż „groby i rum ow iska do życia n ależą” (ML 90). W jego p rze ­ konaniu są przeciw ieństw em tw orzenia — niszczeniem. Om awia te sam e co M ochnacki przy k ład y : w ybuchy w ulkanów i trzęsienia ziemi, burze n a m orzu, g ru zy w spaniałych niegdyś budow li (B 276— 277), ale dostrze­ ga w nich tylk o śm ierć, nie wiąże ich zaś z żyw otnym i siłam i n a tu ry : „C ały św iat w aży się ciągle m iędzy niszczeniem a rozw ijaniem ” (B 279).

W n atu rze w szystko m a swój cel, śm ierć i zagłada także, poniew aż uzm ysław ia człowiekowi jego nicość, przypom ina równocześnie, że w iel­ kość i niezniszczalność m ożna osiągnąć jedynie po śm ierci — w Bogu: „ Z ajm ują nas ru iny , nad któ ry m i czas try u m fu je ; bo m y kiedyś nad nim tryum fow ać b ędziem y” (B 280). Nieszczęścia i k a ta stro fy żywiołowe do­ sk onalą ludzi, w y zw alając w nich poczucie szlachetnego b ra te rstw a

i w spólnoty — w ten sposób in te rp re to w a ł B rodziński sens i cel trz ę ­ sienia ziemi w Lizbonie:

Dzieje mówią, że po zapadnieniu Lizbony ci, którzy wyratować się mogli, ściskali się wzajem , przyjaciele z nieprzyjaciółm i, bogaci z ubogimi, wierny z niewiernym; każdy dzielił się z innymi tym, co wyratował. Według podróż­ nych, podobnie dzieje się na okrętach burzą zagrożonych. [B 280]

C zynniki uszlach etn iające są w życiu każdego człowieka niezm iernie ważne, poniew aż b ra k doskonałości stanow i jego cechę rodzajow ą.

P rzyczyn a tęsk n o ty za u traco n y m stanem naturalności źródło swe m a we w łaściwościach człow ieka — isto ty niedoskonałej i przew rotnej. W artość czegokolwiek jesteśm y w stan ie docenić dopiero w tedy, gdy to s tr a c im y 27. D latego — tw ierd zi B rodziński — im bardziej cyw ilizacja oddala nas, tj. ród ludzki, od sta n u n atu raln eg o , ty m bardziej staje się on pożądany, w ręcz upragniony:

My, w wieku naszym zajęci potrzebami tak koniecznym i naszej cy w ili­ zacji, zniewalani do stosunków obojętnych dla naszego uczucia, im dalsi od natury, tym żyw iej porywa nas tęschność do niej, tym więcej czujemy jej wdzięki, im rzadziej rozważać je możemy. [B 16]

O ddalenie od n a tu ry , w y n atu rzen ie się osobowości człowieka, budzi tęsk n o tę do „stanu n a tu ry ” , realizow anego jed n ak nie poprzez pow rót — rek o n stru k c ję czasów idylliezno-pasterskich, ale dzięki rozw ijaniu n a ­ turalności c h a ra k te ru poprzez w ybór takiego m odelu życia, k tó ry by w m aksym alnym stopniu ów k ieru n ek rozw oju zapew niał. Na uw adze m a zawsze B rodziński pobudki m o raln e — zw iązane z osobowością i ch a­ rak terem , sp raw y zaś u ty lita rn e , sp raw y konk retneg o m odelu życia „sie- lan in a na ro li” nie m ają u niego w ydźw ięku „ d y rek ty w postępow ania społecznego” 28. S pełn iają zawsze fun kcję podrzędną: odpow iednio k ształ­

27 Zob. В а с z к o, op. cit., s. 132 (o Schillerowskiej interpretacji Rousseau). 28 Zob. A. W i t k o w s k a , „Slawianie, m y lubim sielanki...” Warszawa 1972, s. 95—96: „W interpretacji Brodzińskiego był to [...] zawsze model [życia i kon­ cepcji człowieka] oparty o dyspozycje moralne i praktyczne dyrektywy postępo­

tu ją to, co Brodziński nazyw a ch arakterem m oralnym . W arunki cyw iłi- zacyjno-społeczne ty p u salonow o-m iejskiego w ypaczają n a tu rę człowieka (przykładem Francuzi), bezpośredni zaś k o n tak t z przyrodą, i to „ładn ą” , doskonali ludzkie przym ioty, dzięki czemu mogą ludzie „czuć” poprzez n a tu rę — Boga: „w n a tu rz e Boga kochamy. Miłość n a tu ry zawsze być m usi relig ijn ą [...]” (B 28). Uczucia religijne jako dom inująca siła w świecie, k tó ra łączy go z człowiekiem i z Bogiem, to główny w yznacz­ nik rom antycznego światopoglądu H am anna i Novalisa naw iązującego do H erdera 29. Tak więc sielski model życia służyć m iał nie korzyściom społecznym o cechach „organicznikow skiej realności” 30, ale interesom pryw atnego życia człowieka związanego tu ta j z religią, m iał przybliżyć go do Boga. N atura, naturalno ść nabiera u Brodzińskiego cech stanu idealnego, jego k o n stru k cji teoretycznej istniejącej poza czasem i p rze­ strzenią, w ytw orzonej przez ludzkość „w w ieku m ęskim ” , jak tw ierdził Schiller, przejm ując i system atyzując poglądy R o u sse a u 31.

Również zdaniem M ochnackiego człowiek tęskni do natu ry . Tęskni jednak nie z powodu oddalenia ludzkości od stan u idealnego i nie z po­ b udek religijnych, tęsknota pow staje w nim w tych m om entach, gdy udział w życiu społecznym zaczyna go męczyć w rzawą, zam ętem , sprzecz­ nościam i nie do pogodzenia przez rozum; w tedy, gdy człowiek jest zm ę­ czony poczuciem w łasnej n i e m o c y p o z n a w c z e j i znikomości w obec działania „m achin ludzkości” (jak to nazw ał Mochnacki). Chcąc rozw ikłać c h a ra k te r tej tęsknoty, trzeba n ajp ierw wyjaśnić, z jakiego p u n k tu w idzenia pisał M ochnacki o człowieku. T rak tu je on ludzi w dwóch aspektach: ogólnym, cyw ilizacyjno-kulturow ym i politycznym — tu ta j człowiek znaczy tyle co cząstka ludzkości podporządkow ana działaniu

wania społecznego. Proponowana przez poetę doskonała wizja przyszłości została bowiem mocno sprzęgnięta z organicznikowską realnością i konkretnością postu­ latów, ze swoistym uniwersalizmem, nadającym tej utopii pozory pozytywistycznej trzeźwości. [...] mit o narodzie sielskim [...] został poddany zabiegom aktualizu­ jącym. Wprowadził doń Brodziński współczesne hasła postępu i pracy. [...] Bro­ dziński dowodził trzeźwo, że opłaca się »lubić« sielanki. Mogą być one źródłem sw ego rodzaju społecznej terapii [...]”.

29 O Herderze i Novalisie zob. w antologii: Manifesty romantyzmu. 1790—1830.

Anglia. Niemcy. Francja. Wybór tekstów i opracowanie А. К o w a 1 с z у к o w a.

Warszawa 1975, s. 172.

30 W i t k o w s k a , „Stawianie, m y lubim sielanki...”, s. 95. Jak pisze A. W a ­ l i c k i (Pisma filozoficzne Cieszkowskiego z lat 1838—1842 w kontekstach intele­

ktualnych epoki. W: A. C i e s z k o w s k i , Prolegomena do historiozofii. [...]. War­

szawa 1972, s. VIII), dopiero Marks włączył sprawy filozofii w działalność spo­ łeczną, przedtem (poza nowatorem Cieszkowskim, który w swoim przekształceniu system u Hegla stał się poprzednikiem Marksa) filozofia funkcjonowała jedynie w swej moralizatorskiej i spekulatywnej formie. Nie mógł w ięc i Brodziński tak społecznie ukierunkowywać swego programu.

31 O relacjach: Rousseau—Kant—Schiller pisze B a c z k o (op. cit., s. 132). — Na temat zależności Brodzińskiego od Kanta i Schillera zob.: Z. J. N o w a k ,

cyw ilizacji; o raz in d y w id u aln ym — w ty m w y padku człowiek jest istotą jed y n ą i niepow tarzalną, jednostką, k tó rej w rodzonych właściwości nie ogranicza i nie zniew ala żadna m achina polityczna lub cyw ilizacyjna (zob. M 61) 32.

W iadomo, że ró żn e teo rie i d o k try n y Oświecenia tra k to w a ły zawsze człow ieka w aspekcie jego ogólności rozum ianej jako przynależność do danej społeczności i jej sp ra w oraz do ro d u ludzkiego, nie istn iał w nich człow iek p ojedynczy ze sw oim i problem am i. Osobę p ry w a tn ą w centru m zainteresow ania p ostaw ił sentym entalizm , podobnie B rodziński — do­ strzegano t y l k o osobę p ry w atn ą, a kw estie społeczne, p raw a i obo­ w iązki z nich w yn ikające odrzucono. Obie te p ostaw y w y ra sta ły nie z realnego, ale z pojęciowego podłoża, brano pod uw agę jedynie część problem ów zw iązanych z człowiekiem , m ówiono o ludzkich „połów kach”, w yabstrahow anych, nie zaś o całym , k o n k retn y m człowieku, żyjącym i m ieszkającym w jakim ś rea ln y m społeczeństw ie i narodzie. Ż yjącym — i dla siebie, p ry w atn ie, i dla społeczeństw a, narodu, i ze społeczeństw em . S entym en talizm pokazyw ał tak że społeczne oblicze człowieka, to praw da. Ale pokazyw ał je na zasadzie negacji — jak o źródło ludzkiej udręki, stąd sen ty m en taln e ucieczki od1 cyw ilizacji i społecznych więzów w tę ­ sknotę.

M ochnacki obie „połów ki” : p ry w a tn ą i społeczną, scalił w pojed yn ­ czym człowieku. Scalił n a zasadzie praw d y oczyw istej, k tó rej podstaw ą jest antyn om ia; p raw d a ta b u rzy harm o n ię i spokój, a w duszy w yw o­ łu je ch arak tery sty czn e „ro zstro jen ie” (ML 43). W każdej osobie sfera cyw ilizacji sp lata się n ierozerw alnie ze sferą indyw idualnego życia, obie są rów noczesne i rów nie ważne! W ty m cały problem , problem tak isto t­ ny dla M ochnackiego.

K iedyś bowiem , w pierw szym okresie dziejów rodu ludzkiego po je­ d ynczy człowiek b y tow ał jed y n ie jak o n a tu ra ln y składnik przyrody, jego w yłączną w ładzą poznawczą była intuicja, nie był jeszcze istotą ro ­ zum ną, gdyż nie w ykroczył poza n a tu rę i dlatego był szczęśliwy: „ P ierw ­ szy człowiek [!..] spał snem tw a rd y m we śnie niew ypow iedzianego szczęścia” (ML 30).

Nie zdaw ał sobie spraw y, że coś może być dla niego lu b nie, nie ist­ niała w ted y ani płaszczyzna pryw atności, ani społeczności, człow iek egzystow ał tak jak inne e lem en ty przyrody, np. rośliny. Ten szczęśliwy

32 Z innego punktu widzenia rozpatruje ten problem K r z e m i e n i o w a w rozprawie O nową cyw ilizację (s. 51): „W pojęciu Maurycego Mochnackiego człowiek jest istotą złożoną. Złożoność ta polega na przynależności do dwóch światów: do św iata wieczności, z którą łączy go niepowtarzalna, indywidualizująca i twórcza sfera uczuciowości i imaginacji, oraz do historycznie zmiennego świata cywilizacji, w którym człowiek jest częścią społeczeństwa i podlega działaniu procesów rządzących rozwojem ludzkiej kultury”. Traktuje Krzemieniowa tę k w e­ stię w aspekcie czasu: wieczność — stałość; cyw ilizacja — zmienność i rozwój.

e ta p ludzkości pow tarza się w życiu w szystkich ludzi — jako okres dzieciństw a 33 :

Jeden raz w życiu swoim każdy z nas był w raju, nim w yszedł z lat dziecinnych [...]. Nim zaufał własnej sile i zaczął oddzielnie egzystować w so­ bie dla s i e b i e ! [ML 29]

W aspekcie d z ie jó w 34, z p u n k tu widzenia rozw oju n atu ry , ten sam okres jest równocześnie trak to w an y w innej skali w artości: „W szystkie władze, zdolności, rozum ienia, i d e e drzem ią uśpione w zarodku. Ciche, b ierne życie, najpodobniejsze w e g e t a c j i ! ” (ML 28).

Człowiek jako cząstka ludzkości jest podporządkow any nadrzędnem u wobec niego biegowi historii, kierow anem u przez Opatrzność, a dzieje dążą do rozum u, do refleksji, n a tu ra rów nież zdąża do myśli: człowiek więc m usi się rozw ijać, m usi stać się istotą reflek sy jną i świadomą, po­ niew aż jest cząstką n a tu ry . N ajw yższa w artość w skali dziejów — a z n i­ m i zw iązane są i cywilizacja, i społeczeństwo, naród — to m yśl, św ia­ domość; dla człowieka jako indyw iduum najcenniejsze jest osiągnięcie szczęścia, k tó re zapew nia nie refleksja, ale intuicja, fantazja i m arzenie. Je d n ak w aspekcie n arodu kierow anie się w yłącznie in tu icją prow adzi do zła:

Ci, co nie m yślą [...]. Tacy w niższym mieszczą się rzędzie. [...] Nieme posągi na scenie życia! Pospolicie też rządzą się instynktem, nie rozwikłanym w jasność rozumu [...]. Co jest złego na świecie, poszło z takich ludzi. N ie­ szczęśliwi. [ML 35]

W tym m omencie człowiek u M ochnackiego sta je się istotą tragiczną: to, co przynosi jem u, pryw atnie, poczucie szczęścia, jest zgubne dla n a ­ rodu. G dy osiągnął sta n samoświadomości, został „reprezentantem całego p rzyrodzen ia”, dopiero w tedy został w ielki i niezależny. Ale t a s a m a ś w i a d o m o ś ć zniszczyła jego szczęście, bo uzm ysłowiła m u o b o ­ w i ą z e k — obowiązek w ielki n a skalę jego wielkości — ż y c i a r e ­ f l e k s y j n e g o , życia dla narodu, dla cywilizacji. Kosztem własnego szczęścia tw orzy ich dzieje i sw oją wielkość. To świadomość uzm ysło­ w iła istocie ludzkiej jej znikomość i małość p ry w atn y ch pragnień i d ą ­ żeń. I tak: człowiek u M ochnackiego jest w ielki wielkością swego działa­ nia dla n a tu ry i dziejów, wyznaczonego m u przez Boga; jest wielki, poniew aż wie, że jako jednostka dążąca do osiągnięcia w łasnego szczęś­ cia — w obliczu n ieustannych i w ażkich przem ian jest niczym. Tęsknota więc rodzi się w nim wówczas, gdy służba dla cy w ilizacji35, jej tw

orze-33 Myśl wzięta z Herdera, podobne sformułowanie u Schillera. Tak samo kw estię tę przedstawia Brodziński (zob. N o w a k , Objaśnienia, s. 328).

34 Problem historii, rozwoju dziejów ludzkości jest w tym artykule pomijany świadomie.

33 Zob. K r z e m i e n i o w a , O nową cywilizację, s. 52: „Cywilizację powołują do życia siły twórcze, wewnętrzne siły ludzi i narodów, ale o jej rozwoju decydują czynniki bardziej złożone: siły organiczne w łaściw e danej cyw ilizacji [...]”.

nie i rozw ijanie, staje się w jego odczuciu przy tłaczającym ciężarem : ,,kiedy brzem ię w ieku i stosunków tow arzyskich jest dla nas n a j­ uciążliw sze” (M 62), w ted y m arzym y o działaniu na w łasny rachunek, k tó ry przyniósłby chw ilę szczęścia, m arzy m y o tw orzeniu poezji. P rz y ­ czyna tęskn oty nie m a tu ch arak teru obiektyw nego, tkw i w świadomości pojedynczego człowieka.

W edług M ochnackiego istota ludzka m arzy o n atu rz e nie jako o stanie idealnej i pierw o tn ej naturalności, m arzy nie o tym , aby osiągnąć znow u stan nieśw iadom ości, lecz aby tw orzyć — jest to n a tu ra jako siła k re a ­ cyjna i n atch nio n a 36:

Um ysł znużony ciężarem i tajemnicą niedołężnego bytu, wyższych w iado­ mości chciwy i upośledzony w środkach osiągnienia ich, łudzony powabem doskonałości i po tylekroć na bezdrożach prawdy obłąkany, szuka w natchnie­ niu rozkoszy, której mu rozum albo rączej własna jego niemoc zaprzecza [...]. [M 61]

N atchnienie poetyckiego tw orzenia zapew nia człowiekowi wolność i swobodę, daje złudę chwilow ego poczucia w spaniałości i nieom ylności, rzeczyw istej w ładzy: to w szystko, czym nie dysponuje on w konkretnym , rea ln y m życiu społecznym — i czego mieć nie może. Człowiek tęskniący do n a tu ry tęskni do nieskończonej potęgi tw orzenia, do czynu. N aw et w chw ilach słabości nie sta je się osobą bierną, nie istn ieje tak a moc, k tó re j by się poddał. O dw rotnie niż u Brodzińskiego: jest poza kształcą­ cym w pływ em n a tu ry , gdyż sam ją form uje, nadając jej znaczenie; je s t i poza w pływ em cyw ilizacji — jako jej tw órca, nie podlega więc żadne­ m u czynnikow i zew n ętrzn em u wobéc siebie. Siła rozw oju jednostki ludzkiej tkw i w niej sam ej, w jej przeżyciach i refleksjach, do których pow stania zarów no n a tu ra , jak i cyw ilizacja p rzyczyniają się jedynie na praw ach bodźców, i to tylko takich, któ re w szystko u m o ż l i w i a - j ą, ale niczego — nie w a ru n k u ją .

P rzypom nijm y: człow iek Brodzińskiego zawsze podporządkow any jest w szelkim praw om i n a tu ra ln y m , i cyw ilizacyjnym . M ała i pokorna to istota, ze wszech stro n ograniczona, w y stęp u je w roli obiektu oddziały­ w ań doskonalących n a tu ry i w ypaczających cyw ilizacji, nie — jako ich spraw ca. Z daniem M ochnackiego człowiek sw oją reflek sją p orządkuje św iat, poniew aż m yśli w n a tu rz e brak, jest przyw ilejem tylko ludzkiego indyw iduum . W B rodzińskiego pojęciu n a tu ry m yśl jest obiektyw nym , zupełnie niezależnym od człow ieka składnikiem rzeczywistości, n ie bez pow odu określanej m etafo rą „gospodarstw a” , w k tó ry m zawsze i w szę­ dzie p an u je id ealn y ład i h arm onia (B 80). Ten św iat jest dany obiek­ ty w nie jako porządek j e d y n y i s k o ń c z o n y . Jeśli działalność

36 O takim znaczeniu słow a „natura” u Mochnackiego wspomina A. G u z e k (Z proble m ów es tetyk i polskiego sentymentalizmu. „Przegląd Hum anistyczny” 1961, nr 1).

n a tu ry odbieram y w kategoriach tajem niczości, jeśli nie widzim y w szę­ dzie dobra i ładu, to fak t ten świadczy tylko o naszej ułomności, o „słabym rozum ie” (B 278). N atu ra jako byt, z jej odwiecznym, celo­

w ym porządkiem , jest od ludzi niezależna — k ierun ek oddziaływ ań jest tu niezm iennie jednostronny.

W edług M ochnackiego rzeczywistość celowa i usystem atyzow ana, do­ pełniona sensem , nie jest dana obiektyw nie i jednoznacznie. Poniew aż każdy człowiek oddzielnie dochodzi do reflek sji i świadomości, proces ten pow tarza się stale: „codziennie przed naszym i iści [się] oczym a” (ML 30), tzn. każdy indyw idualnie „odbija” n a tu rę w swej m yśli, a po­ w stała w i z j a ś w i a t a jest bezpośrednio uzależniona od sta n u sam o- poznania danej jednostki. Innym i słowy: świadomość to przypisane tem u ty lk o człowiekowi widzenie rzeczywistości. Je st to w idzenie jednostko­ we, a więc subiektyw ne:

Myślą sporządzamy sobie świat zewnętrzny. Rozumując, budujemy gmach przyrodzenia i wszystkie ukazujące się w tym gmachu jawiska. [ML 53]

Subiektyw ność M ochnackiego w ty m w ypadku płynie nie z indyw i­ dualnego czucia n atu ry , ale z rozum ow ania, podobnie jak w k ręgu idealistów n iem ie c k ich 37. Dlatego św iat M ochnackiego obdarzony je st a try b u te m nieskończoności, podobnie jak św iat Brodzińskiego, ty le tylko, że jest to nieskończoność o dwu różnych podstaw ach: u Brodzińskiego — m istycznie pow iązana z Bogiem (podobnie u H erdera, H am anna, N ova- lisa); u M ochnackiego (jak u Fichtego, Schellinga, jak potem u Hegla) — z podm iotow ym ujęciem rzeczywistości, istniejącej w ścisłym uzależnie­ niu od rozum u człowieka. Nie fan tazja więc, nie uczuciowość, nie in ­ sty n k to w n e dążenia duszy są na pierw szym planie św iata, ale św iado­ mość, logika, celowTość: w szystko, co zw iązane z rozum em .

„Czucie” i intuicja, n a tu ra ln e i bezpośrednie m etody poznania, są całkiem jednoznacznie podporządkow ane sile refleksji, sile będącej sk u t­ kiem rozw oju człowieka i w łaśnie dlatego nadrzędnej, w tym n ieu sta n ­ ny m biegu naprzód niczego nie da się cofnąć. M yślenie nie neguje i nie niszczy — w edług Mochnackiego — uczucia i pierw otnego in sty n k tu , lecz je sobie podporządkow uje poprzez objęcie świadomością. Jed y nie dzięki tem u podporządkow aniu mogą one stać się celow ym i m etodam i poznawczym i, użytecznym i w kontakcie z rzeczywistością. Problem ten b ył dla M ochnackiego niezm iernie w ażny (podobne stanow isko zajęli Schlegel i N o v a lis38), jak w szystkie spraw y teoriopoznawcze istotne dla „człowieka narodu i cyw ilizacji” .

B rodziński zaś, wzorem Rousseau i sentym entalistów , za najbardziej cenny składnik duchowego życia człowieka uznaw ał „czucie” , z rac ji

37 Zob. Ł e m p i с к i, op. cit., s. 164. 38 Ibidem, s. 128.

jego pierw otności i n atu raln o ści. R efleksja może w ykształcić się dopiero po przeżyciu św iata, gdyż w szelkie poznanie rozum ow e m a c h a ra k te r w tó rn y i dlatego — drugorzędny. N ajw ażniejsze jest poznanie poprzez „czucie” i w iarę — to ono przynosi człow iekowi p ry w a tn e m u poczucie szczęścia. P rzeży w ając n a tu rę , poznajem y ją, tzn. w yczuw am y w niej obecność Boga. Ten ty p poznania bezpośredniego, n ajbard ziej cennego, faw oryzow ał H a m a n n 39. Ponad n a tu rę w yw yższa istotę ludzką w łaśnie zdolność „czucia” — je st ona w łaściw a tylko człowiekowi, od niego w y ­ chodzi, p rzen ik a św iat i łączy w szystko z Bogiem.

„Czucie” jest elem entem pierw szoplanow ym w życiu człowieka jako jedno stki. N atom iast z p u n k tu w idzenia funkcjonow ania dla ludzkości ■— „czucia” i rozum u B rodziński nie hierarch izu je, lecz h arm o nijn ie je sp lata w postaci dwóch czynników rów norzędnych i w spółzależnych, skład ający ch się na stan zadum ania. Człowiek serca w y k ry w a w n a tu rz e obecność Boga, jest szczęśliwy, ale nie dostrzega w świecie porządku, u k ład u wyższego, scalającego celowością w szystkie indyw idualne p rz e ­

jaw y n a tu ry ; zauw aża ty lk o elem enty, nie widzi k o n struk cji, k tó rą tw orzą. Z tej przyczyny je st to odbiór św iata niepełny, niedoskonały — proces odbioru dopiero wów czas jest zakończony, gdy dopełniło go po­ znanie rozum ow e, a człow iek dzięki tem u osiągnął stan wzniosłości; B rodziński pow iela tu ta j poglądy K a n t a 40. U Brodzińskiego człowiek je s t od w ieków tak i sam : pokazany jest on jak o osoba doskonaląca się (w sensie m oralnym ), nie — ro zw ijająca się. Osiągnięcie doskonałości rów na się osiągnięciu sta n u n atu raln eg o , czyli zdobyciu szczęścia w Bogu. R ozum i reflek sja fu n k cjo n u ją w ty m ujęciu w roli czynnika dopełnia­ jącego osobę, czynnika dodatkow ego, podczas gdy u M ochnackiego — w y n ik a on bezw arunkow o i z rozw oju historycznego, i z rozw oju jednostk i ludzkiej, będąc jego koniecznym efektem , przynosi człowiekowi nie doskonałość pojm ow aną jako w ieczna szczęśliwość, ale wielkość — w y nikającą z tragicznego „ro zstro jen ia”.

Celem poznania, w edług M ochnackiego, jest dotarcie do obiektyw nej praw dy:

Nie pożytek m aterialny, jaki z nauk odnosimy, ale samą prawdę, bez żadnego innego względu, uważać należy jako ostateczny kres, do którego w szystkie poznawania i wiadom ości nasze zmierzają. P r a w d ą zaś jest zgod­ ność wyobrażeń naszych z rzeczami, które sobie wyobrażam y [...]. [ML 62]

P ra w d a to jednostkow a: w y rasta z zetknięcia m yśli poszczególnych ludzi z rzeczyw istością, je st idealnym „odbiciem ” św iata w ich św iado­ m ości 41. Brodzińskiego ta k a praw da nie in teresu je, tak jak nie z ajm u ją

s9 Ibidem, s. 127— 128.

40 N o w a k , Objaśnienia, s. 430—431.

41 O teoriopoznawczym aspekcie problemu odbicia u Mochnackiego zob. I. O p a c k i , „Pośmiertna w głębi jezior m aska”. W zbiorze: Studia o Leśmianie. W arszawa 1971, s. 267—270.