Wiara i historia : dynamiczny model religii wcielania w dziele Adama Mickiewicza

Michał Masłowski

Wiara i historia : dynamiczny model

religii wcielania w dziele Adama

Mickiewicza

Pamiętnik Literacki : czasopismo kwartalne poświęcone historii i krytyce literatury polskiej 82/3, 31-54

M IC H AŁ M A SŁO W SKI

WIARA I HISTORIA

D Y N A M IC Z N Y MODEL R ELIG II W C IELA NIA W DZIELE A D A M A M ICKIEW ICZA

Przem iana religijna Mickiewicza jest tradycyjnie sytuow ana w r. 1830, w czasie jego pobytu w Rzymie. Tam to, po długim okresie pewnego indyferentyzm u religijnego, przeszedł on wew nętrzną przemianę, która doprowadziła go ponownie do sakramentów spowiedzi i komunii.

Powrót na łono Kościoła katolickiego doprowadził też wówczas poetę do decyzji zostania księdzem 1. Nie doszło do tego, ale cała jego dzia­ łalność zyskała od tej pory w ym iar religijny, naw et jeśli współczesnym wydawał się on wtórny, marginesowy. Poeta przecierał swój szlak po­ woli. Jego działalność w latach 1832— 1836, związana z początku z „dom- kiem Jańskiego”, następnie zrodziła inicjatywę Zgromadzenie Zm artw ych­ wstańców, a ostatnio dopiero mogła zostać nazwana „religijnym i mo­ ralnym ruchem laikatu” 2. Samo bowiem pojęcie laikatu jako podmiotu, a nie wyłącznie przedm iotu nauczania religijnego zostało uznane dopie­ ro na Soborze W atykańskim II.

Rzymska przem iana Mickiewicza nie wydaje się jednak apogeum jego rozbudzenia religijnego. Dopiero w 2 lata później, na wiosnę 1832 w Dreźnie — po upadku powstania listopadowego — przeszedł on kryzys w sposób dużo bardziej konkretny i osobisty. W jego twórczości był to okres wybuchu wielkich metafor, w zasadzie rozstrzygających dla wszyst­ kiego, co zrobił i czym był potem.

U źródła w ybuchu znajdują się niekończące się opowieści o walkach i o przegranej. Z pewnością również w yrzuty sumienia poety, który nie

1 Inform acja ta m a d w a źródła: dzien n ik Ch. d e M o n t a l e m b e r t a (nie p u b lik ow an y, w zbiorach rod zin n ych w R oche en B reuil, cy to w a n y przez M. C z a p ­ s k ą <C z y M i c k i e w i c z b y ł k a to l ik i e m . W: S zk ice M ic k ie w ic z o w s k ie . L on d yn 1963, s. 199—200)), który d o w ied zia ł się o d ecyzji p oety od H. R zew u sk iego (zapis z 7 I 1832), i św ia d ectw o H. K a j s i e w i c z a (P a m i ę t n i k o p o c z ą t k a c h Z g r o m a d z e n ia

Z m a r t w y c h w s t a n i a P ańskie go. W : P ism a. T. 3. B erlin — K raków 1872, s. 410), k tó ­

rem u M ick iew icz zw ierza ł się n a ten tem at — zob. A. M i c k i e w i c z , D zieła

w s z y s t k i e . W yd. S ejm o w e. T. 16: R o z m o w y z M i c k ie w ic z e m . W arszaw a 1933, s. 124

(dalej do tego tom u o d syłam y sk rótem R; liczb y po sk rócie ozn aczają stronice). * J . K r a s z e w s k i , L e m o u v e m e n t r e lig ie u x e t m o r a l du la ïcat p a r m i les

é m ig ré s polo nais en Fra nce 1832— 1848. É tu d e historiqu e e t a p p r e c i a ti o n théologiq ue.

wziął udziału w walkach 3. Powraca żywe wspomnienie przem iany rzym ­ skiej, pomimo okresu wielkopolskiego, który poeta sam określa jako „we­ getatyw ny”.

Przesilenie kryzysu rozpoczęło się 23 m arca 1832 archetypalnym snem, który poeta zanotował po przebudzeniu wierszem Śniła się zima... Juliusz K leiner ma z pewnością rację, interpretując niejasne symbole tego wier­ sza jako wielką metaforę pielgrzymki — obrazu zbiorowego i indyw idu­ alnego losu 4. Chodzi o początkowy opis procesji idącej po śniegu nad brzeg Jordanu. Jest to pierwsza z serii wielkich m e ta fo r5, które poja­ wiły się w tym okresie. Nazajutrz Mickiewicz w znanym liście do Le­ lewela zdefiniował misję religijną i moralną Polaków m ających nieść ewangelię k ultur narodowych i zasadę prym atu etyki i religii nad po­ lityką.

N astępny znak szczególnego stanu, w jakim się poeta znajdował, miał miejsce w niedzielę 25 marca 1832 — według rekonstrukcji Stani­ sława Pigonia — podczas mszy w drezdeńskiej katedrze. Wówczas to Mickiewicz poczuł w czasie modlitwy, „jakby się nad nim bania poezji rozbiła” 6. Rozpoczął pisanie III części Dziadów z niesamowitą szybkoś­ cią, gdyż w 11 dni zakończył pierwszą wersję, tzn. około 1400 wierszy.

W ielką Improwizacją, która liczy 314 wierszy, napisał podobno w spe­

cyficznym transie w ciągu jednej nocy, i po skończeniu jej przygoto­ w ywał się do śmierci. Ten podmuch natchnienia przyniósł i skrystali­ zował nową zupełnie optykę, stworzył rodzaj rozwojowego modelu dy­ namicznej syntezy. Wola działania religijnego, którą poeta w czasie k ry ­ zysu chciał realizować najpierw przez wybór stanu duchownego, rysuje m u się obecnie jako m isja prorocza.

Pisząc o sprzecznościach profetyzmu Mickiewicza (niemożliwych praw ­ dopodobnie do rozwiązania, m.in. ze względu na radykalną nowość jego idei), W iktor W eintraub wskazuje na III część Dziadów jako na centralny punkt całej jego poezji: „natchnione słowo poetyckie dokonało tu cudu i wielki poeta zbawił w Dziadach szalonego w swych aspiracjach pro­ roka” 7.

III część Dziadów stanowić będzie dla nas p unkt odniesienia. Ze świadomością jednak, że tylko Dziady całe stanowią „rekapitulację” mo­

8 P rob lem ten rozw ażają w szy scy b iografow ie, ostatn io A. W i t k o w s k a (M ic ­

k i e w i c z , S ło w o i czy n. W arszaw a 1975), W. W e i n t r a u b (P o eta i pror o k . R z e c z

o p r o j e t y z m i e M ic k ie w ic z a . W arszaw a 1982), M. D e r n a ł o w i c z (A d a m M i c k ie ­

w ic z . W arszaw a 1985) oraz J.-C h. G i l l e - M a i s a n i (A d a m M i c k i e w i c z cz ł o w i e k . S t u d i u m psych ologic zn e. W arszaw a 1987) z p sy ch o a n a lity czn eg o p u n k tu w id zen ia .

4 J. K l e i n e r , M ick iew icz . T. 2, cz. 1. L ublin 1948, s. 261.

6 N a tem at „ w ielk iej m eta fo ry ”, która m iałab y potęgę u sta n a w ia n ia n a w et stref k u ltu ro w y ch , zob. Ph. W h e e l w r i g h t : The B u rn in g Fountain. Indiana U n iv. P ress, 1968; M e t a p h o r an d R ea lity. Indiana U n iv . P ress, 1968. — P. R i c o e u r :

L a M é t a p h o r e v i v e . P aris 1975; P a ro les e t S y m b o l e s . „R evue des S cien ces R e li­

g ie u s e s” (Strasbourg) 1975, nr 1— 2. Zob. też N. F r y e , The G r e a t Code. T h e B ib l e

a n d L ite ra tu r e . H arcourt Brace J ovan ovich , 1981 (przekład francuski: P a ris 1984).

8 S. P i g o ń , O t e r m i n rozpoczęcia „D z i a d ó w ” części III. W: M. D e r n a ł o ­ w i c z , K r o n ik a ż y c i a i tw ó r c z o ś c i M ickiew icz a. O d „ D z ia d ó w ” części t r z e c i e j do

„Pana T a d e u s z a ”. M arzec 1832 — C z e r w ie c 1834. W arszaw a 1966 (aneks). Ś w ia d e c ­

tw o O dyńca w e W s p o m n ie n ia c h z p rz eszło ści (W arszaw a 1884, s. 401) cyt. za: D e r ­ n a ł o w i c z , op. cit., s. 28.

delu religijnego Mickiewicza, ostatnia część podejmuje bowiem i scala poprzednie jako etapy dynamicznej syntezy.

Ważność Dziadów polega również — paradoksalnie — na tym, że poeta nie wypowiedział się tu dyskursywnie, a jedynie poprzez wielkie symbole. Ekspresja symboliczna była spontaniczna, a w ynikała ze zde­ rzenia sytuacji indyw idualnej ze zbiorową historią. Późniejsze rozw inię­ cie tych samych idei było bardziej rozumowe, przystosowane bądź do form wypowiedzi (dyskursu) już funkcjonujących, bądź też — później — całkowicie hermetycznych. Sam Mickiewicz adaptował je do swych świa­ domych poglądów, formowanych tak przez epokę jak przez bezpośred­ nie polemiki; przeciwnie niż w Dziadach — tej poezji zrodzonej w głę­ biach nieświadomości, gdzie autocenzura, „wtórne opracowanie” au tor­ skie mogły być tylko powierzchniowe 8.

Dzięki temu również, z powodu swej dramatyczności i niedyskursyw - ności, Dziady uniknęły prawie krytyki teologicznej. Znamy dzieje Ksiąg

narodu i pielgrzym stw a polskiego — potępionych przez W aty k an 9 —

które w sposób bardziej świadomy ukształtowane zostały jako rew olu­ cyjne ideologicznie i dyskursywnie i dlatego też są bardziej uwięzione we własnej epoce i jej intelektualnym horyzoncie.

Wyjściowa hipoteza naszej pracy przyjm uje, że w wielkich m eta­ forach okresu drezdeńskiego, a szczególnie w Dziadach, zaw arta jest swoista „teologia im plicite”, wyrażona symbolicznie, ujęta w koherentny system i tworząca całościowy model. Była to, jak na ową epokę, teologia rew olucyjna w swej istocie, o zupełnie nowej strukturze. Sam Mickie­ wicz zacierał to i nie był w pełni świadomy jej charakteru. Nasze dzi­ siejsze instrum entarium intelektualne pozwala nam podjąć tę kwestię, pod w arunkiem wszakże, że nie zatrzym am y się na dogmatycznej lite­ rze, lecz zwrócimy się ku duchowi utworów. Jest nim profetyczny za­ mysł, u k ry ty w symbolach dynamizm, stan ducha poety 10. Tego rodzaju rekonstrukcja wykazuje zdumiewającą aktualność tego półtorawieczne- go już modelu i pozwala ukazać jego zakorzenienie w historii polskiej.

Teologia wpisana w „Dziady”

Rekonstrukcja „teologii im plicite” wpisanej w wielkie m etafory Dzia­

dów to oczywiście przedsięwzięcie bardzo ryzykowne. Wydaje się ono 8 P roblem ten om ów ion y jest szerzej w pracy: M. M a s ł o w s k i , L e geste,

le s y m b o l e e t les rite s du t h é â t r e ro m a n ti q u e polonais. T. 2. L ille 1985, rozdz. 2.

9 W b r e v e Grzegorza X V I do biskupa R ennes, Mgr. L esq u eu z 5 X 1833, b ez im ien n ego cy to w a n ia autora i bez w p isy w a n ia K s ią g na in d ek s. P isa n o o ty m przede w szy stk im w pozycjach p ośw ięcon ych w za jem n y m stosunkom M ick iew icza i L am en n ais’go — zob. b ib lio g ra fię w : Z. S t e f a n o w s k a , H istoria i p r o f e c ja .

S t u d i u m o „ K s ię g a c h n a ro d u i p i e l g r z y m s t w a ”. W arszaw a 1962. — G. B o r d e t , L a Pologne, L a m e n n a i s e t ses a m i s 1830— 1834. P aris 1985.

10 T erm in N. F r y e ’a (A n a t o m y of cr iticism . P rin ceton U niv. P ress, s. 80), p rzejęty przez P. R i c o e u r a w jego teorii m etafory (La M é ta p h o r e v i v e , s. 288) — c y ta t z F r y e ’a: „Jednością utw oru poetyck iego jest jedność stanu ducha p o ety

(m o o d )”, jest tam sk om en tow an y następująco: „stan ducha to jest sposób, w jak i

sy tu u jem y się w rzeczy w isto ści”. R eferen tem m etafory okazuje się w ięc w p e w ­ nym stopniu sp ecy ficzn y stan ducha red efin izu jący rzeczyw istość i tw orzący jej n o w y obraz. To p ozw ala na b ad an ie przejścia od profetyzm u do p oezji na p o d sta w ie tek stu i bez u ciek a n ia się do dociek ań p sych ologiczn o-b iograficzn ych .

jednak konieczne do ukazania w ew nętrznej koherencji Mickiewiczow­ skiego modelu w iary i do dyskusji z opiniami teologów.

K rytyczne sądy formułowane przez teologów w pierwszej połowie w. XIX, głównie z kręgu Zmartwychwstańców, różnią się od opinii ta­ kich autorów współczesnych, jak ks. K antak czy Czesław Miłosz, dobrze w zasadzie przygotowany do rozważań dogmatycznych. Teologia ewo­ luuje, ale pozostaje pewien osad przekonań zbiorowych o nauce Koś­ cioła, winien zmowie milczenia wobec tem atu kw estii dogmatycznych. Postawę tę można by ująć następująco: Mickiewicz to w gruncie rzeczy heretyk, ale wielki poeta, lepiej więc jego osobowości za bardzo od tej strony nie analizować... Wyjątkowo tylko takie w ybitne jednostki, jak M arian Zdziechowski czy Stanisław Brzozowski, podkreślały istotne no­ w atorstw o myśli religijnej Mickiewicza n . Dzisiaj, w perspektyw ie Vati-11 B ib liografia dotycząca m y ś li relig ijn ej M ick iew icza zaw iera sporo pozycji, a le bardzo m ało jest opracow ań a n a lity czn y ch czy zm ierzających do ca ło ścio w eg o w y ja śn ie n ia k w estii. P ie r w si a ta k o w a li M ick iew icza z m a rtw y ch w sta ń cy , a le d o­ ty czy ło to przede w szy stk im p óźn iejszego okresu jego życia — zob. P. S m o l i - k o w s к i, S to s u n e k A. M i c k ie w ic z a do ks. z m a r t w y c h w s t a ń c ó w . K ra k ó w 1898. — K a j s i e w i c z , op. cit. N a su w a się tu n a stęp u ją ca reflek sja : P r z e sła n k i te o lo ­ giczn e ich ataków w y d a ją się zd ezak tu alizow an e. N a jciek a w sza m oże aż do d zisia j, ca ło ścio w a k oncepcja m y śli relig ijn ej M ick iew icza, choć tylko o g ó ln ie p rzed sta­ w io n a , jest d ziełem M. Z d z i e c h o w s k i e g o (M e s ja n iś c i i s ł o w i a n o fi le . S z k i c e

z p sych o lo g ii n a r o d ó w słow ia ń sk ich . K rak ów 1888; „A d alta ria t u a ”. Z m y ś l i i u w a g o p i e r w i a s t k u r e l i g i j n y m w tw ó r c z o ś c i M i c k ie w ic z a . W zbiorze: Z z i e m i p a g ó r k ó w le ś n ych , z z i e m i łąk zielo nych. W arszaw a 1899; W i z ja K r a siń sk ie g o . Ze s t u d i ó w n a d lite r a tu rą i filo zofią polską. K raków 1912; Le m e s s ia n i s m e d e M i c k i e w i c z e t l ’e s p r it re lig ie u x conte m porain. L ugano 1914 (paralele z m od ern izm em k atilck im )).

Z bliża się do niego w w ielu p u nktach u ję c ie S. B r z o z o w s k i e g o (L e g e n d a

M ło d e j Polski. L w ów 1911). W ażne dla h isto rii id ei są u jęcia W. L u t o s ł a w s k i e -

g o (Le G r a n d I n itia te u r A. M ic k ie w ic z . G en èv e 1902) i A. G ó r s k i e g o (M o n -

s a l w a t . R z e c z o M ic k ie w ic z u . K raków 1908). P ozostałe opracow ania aż do d ru giej

w o jn y św ia to w ej m ają charakter p rzyczy n k a rsk o -fa k to g ra ficzn y lu b p o p u la ry za ­ torski.

N a osobną u w agę zasłu gu ją p ozycje: J. U j e j s k i , D z ie j e p o l s k i e g o m e s j a -

n iz m u do p o w s t a n i a list o p a d o w e g o w łą c z n i e . L w ów 1931. — K onrad G ó r s k i ,

P o g lą d na ś w i a t m ł o d e g o M i c k i e w i c z a (1815— 1823). W arszaw a 1925; P r z e z w y c i ę ż e ­ nie p r o m e t e i z m u w „ D z ia d a c h ”. W: Z h is to rii i teo r ii lite r a tu ry . W rocław 1959. —

K arol G ó r s k i , Le r é v e i l r e lig ie u x en P o lo g n e au X I X e s., V é m ig ra tio n p o lo n a ise en

F ra nce e t l’Eglise c ath oliq ue 1831. W: M éla n g es L atreille. L yon 1972. P o w o jn ie, już

po ukazaniu się m on ografii K lein era M i c k ie w ic z , badacze in sp iru ją cy się m a rk siz­ m em z a k w estio n o w a li w a żk o ść z a a n g a żo w a n ia relig ijn eg o poety (zob. S. Ż ó ł k i e w ­ s k i , S p ó r o M ic k ie w ic z a . W rocław 1952. — W. K u b a c k i : P i e r w i o s n k i p o ls k ie g o

ro m a n t y z m u . K rak ów 1949; Ż eg la rz i p i e l g r z y m . W arszaw a 1954 — i u jęcie p rze­

ciw sta w n e: S. S k w a r c z y ń s k a , S p ó r o M i c k ie w ic z a kato lik a. W: M i c k i e w i c z o w ­

sk ie „ p o w i n o w a c t w a z w y b o r u ’. W arszaw a 1957). N atom iast z p o zy cji d o g m a ty cz­

n ych zaatak ow ał M ick iew icza ks. K. K a n t a k (Id ee relig ijn e M i c k i e w i c z a p r z e d

to w i a ń s z c z y z n ą . W zbiorze: M i c k ie w ic z ż y w y . L on d yn 1955; M i c k i e w i c z a i T o w i a ń - skiego s p r a w a Boża. L ondyn 1957). Prócz teg o w a ż k ie są opracow an ia C z a p s k i e j

(op. cit.) i W e i n t r a u b a (op. cit.; L i t e r a t u r e as P ro p h e c y . T he H a g u e 1959), ja k też S t e f a n o w s k i e j (op. cit.), A. S i k o r y (P o sła n n ic y słowa. H o e n e -W r o ń s k i ,

T o w i a ń s k i , M ickiew icz . W arszaw a 1967) i A . W a l i c k i e g o (Filozofia a m e s j a n i z m . S tu d i a z d z i e j ó w filo zo fii i m y ś l i s p o ł e c z n o - r e lig i jn e j r o m a n t y z m u p o ls k ie g o . W

ar-canum II, można uznać, że był on — poprzez swoje m etafory — pio­ nierem bardzo istotnego n u rtu religijności i zaangażowania Kościoła w spraw y publiczne. W obronę interesu zbiorowego — „ludów” — prze­ ciw polityce „tronów”. Można przypuszczać też, że w dużej mierze idee encyklik Jan a Paw ła II inspirowane są dziedzictwem kulturow ym rom an­ tyzm u polskiego, Dziadów w szczególności.

Nauka, choć nie musi się zajmować sprawą ortodoksyjności Mickie­ wicza, nie może nie brać pod uwagę historycznie i współcześnie obowią­ zującej doktryny teologicznej, gdyż to odniesienie decyduje w dużej mierze o mechanizmach recepcji naszego narodowego symbolu.

R ekonstruując więc ową „teologię im plicite” Mickiewicza, dla więk­ szej jasności spróbujem y uporządkować ją według kilku głównych dzia­ łów teologii.

D o g m a t y k a Przym ierze

Bóg Dziadów to przede wszystkim Głos i jego odbicie we wspólnocie. Odbicie Sensu fundującego Byt, Obecność, to, co noumenalne. Głos ów może być przekazywany przez G uślarza (cz. II), przez poetę (cz. IV i III), przez kapłana i proroka (cz. III). Wspólnota zaś to consensus wokół ak tu rozpoznania tego, co fenomenalne, jako Sensu — według Głosu, lub, inaczej mówiąc — według jego historycznego wyrazu, według m a­ try c Tradycji stale odnawianych przez doświadczenie przem ijających eg­ zystencji. Rytm obrzędu Dziadów zasadza się na tych właśnie elemen­ tach, jak też — wrócimy do tego dalej — na rozpoznawaniu historii i na wspólnotowej perspektyw ie przyszłości w III części dramatu.

Z jednej strony więc działa Bóg (matryce Tradycji), a z drugiej w spólnota (consensus wiary) i doświadczenie historyczne (uaktualnia­ jące Tradycję w akcie zbiorowego rozpoznania poprzez ry t folklory-sza w a 1970; A d a m a M i c k ie w ic z a p r e l e k c j e p a ry s k ie . W zbiorze: P o lsk a m y ś l filo ­

z o f ic zn a i społeczna. W arszaw a 1973.

C a ło ścio w e u jęcie m y śli M ick iew icza i jego k on cep cji relig ijn y ch dał L. K o ­ ł o d z i e j w m ało znanej pracy A d a m M ic k ie w ic z . A u ca rr efo u r d e s ro m a n ti s m e s

euro p éen s . Essai su r la p e n s é e du p o è te . A ix -P r o v e n c e 1966, rozdz. R eligio n de M i c k i e w i c z (zrecen zow ał ją W a l i c k i („ P a m iętn ik L itera ck i” 1972, z. 2)). N ow e,

a n a lity c z n e p od ejście do zagad n ien ia p rezen tu ją prace M. P i w i ń s k i e j , przede w szy stk im : Bóg u tr a c o n y i Bóg od n a lez io n y. B u n to w n ic y i w y z n a w c y . W zbiorze:

P r o b l e m y p o ls k ie g o r o m a n ty z m u . W rocław 1971. Z u pełnie n ow e u jęcie d ziałaln ości

r elig ijn ej M ick iew icza w latach trzy d ziesty ch p rzynosi praca K r a s z e w s k i e g o (op. cit.). Ideom relig ijn y m M ick iew icza p ośw ięcon y jest osobny rozdział pracy H. d e L u b a c a La p o s t é r it é sp i r it u e ll e d e J o a c h im d e Flore (t. 2, P aris 1981). P od ob n e k w e stie p odnosi Cz. M i ł o s z (Z ie m ia Ulro. P aryż 1980, s. 86— 110). N o w y typ p o d ejścia a n a lity czn eg o do p o ezji M ick iew icza pod in teresu ją cy m nas k ątem w p row ad za M. M a c i e j e w s k i (M i c k i e w i c z o w s k i e „czucia w ie c z n o ś c i”. (Czas i p r z e ­

s t r z e ń w l i r y c e lozańskie j). W: P o e t y k a , g a tu n e k , obraz. W k rę g u p o e z j i r o m a n t y c z ­ nej. W rocław 1977; J eszcze o liry c e r z y m s k o - d r e z d e ń s k i e j M i c k ie w ic z a . (P ró ba in ­ te r p r e t a c j i k e r y g m a r y c z n e j ) . W zbiorze: S a c r u m w li teratu rze. L u b lin 1983). W resz­

cie ezoteryczn ą lek tu rę M ick iew icza — k on tro w ersy jn ą , ale bardzo bogatą — p rzy ­ n io sła k siążk a Z. K ę p i ń s k i e g o M i c k i e w i c z h e r m e t y c z n y (W arszaw a 1980).

styczny, teatr, mechanizmy kultury). Przym ierze jest związkiem między Bogiem a wspólnotą — odwołuje się do jej historii.

Poczynając od III części Dziadów w całym dziele Mickiewicza moż­ na mówić o odnowionym Przymierzu; odnowionym poprzez obietnicę do­ tyczącą już nie tylko jednostek, ale też c i a ł z b i o r o w y c h (narody) i ich h i s t o r i i . Z obietnicy wynika, że mesjaniczne wcielenie będzie realizowane również w wymiarze życia zbiorowego i polityki. Obraz mesjasza — „czterdzieści-i-cztery” — jest skonstruowany na m atrycy Chrystusa, ale także na starotestam entow ej m atrycy narodu wybranego i na współczesnej — ideologii demokratycznej. Dotyczy on więc mesjasza zbiorowego („lud ludów”). Czy chodzi wyłącznie o Polskę? Ten super­ latyw typu hebraistycznego wskazuje raczej na jakiś w ym iar uniw ersal­ ny, na ludzkość w marszu, naw et może ludzi zdobywających własne człowieczeństwo przez w iarę i trud. Form uła „lud ludów” jest bardzo bli­ ska odnoszącej się do Kościoła katolickiego formule „lud Boży” z kon­ stytucji Lum en G entium, przyjętej na Soborze W atykańskim II. Obie wskazują na mesjaniczne zgromadzenie, z tym że definicja Mickiewiczow­ ska bardziej akcentuje wym iar poziomy i uniwersalizm misji.

I jeśli naw et Mickiewicz sam utożsamiał Polskę z owym „ludem lu ­ dów” w Księgach pielgrzym stwa i w ykładach w Collège de France, my nie musimy wskazywać konkretnych odniesień dla symboli, jako że za­ daniem naszym jest rekonstrukcja abstrakcyjnego modelu i stru k tu ry znaczeń. Otóż w tej perspektyw ie naw et jeśli Polska jest obarczona jakąś ideą-misją, to nie w sposób ekskluzywny. Przeciwnie, w arunkiem uniwersalności jest otwarcie pola znaczeniowego, i w tedy „czterdzieści- -i-cztery”, „lud ludów”, jest znakiem drogi dla wszystkich.

Z drugiej strony, wcielenie mesjaniczne mające charakter zbiorowy musi być emanacją wspólnoty, naw et jeśli istnieją mediacje indyw idual­ ne i w yjątkowe osobowości12. Obietnica to również wezwanie do jej realizacji przez ludzi — podmioty, a nie przedm ioty Przym ierza. F or­ m uła „lud ludów”, naw et jeśli oznaczała zrazu Polskę „pielgrzym ów” , m a charakter uniw ersalny właśnie i stanowi wezwanie do w szystkich ludzi i ludów, by rozpoczęły ruch — „pielgrzym kę”.

I ponieważ wcielanie mesjaniczne jest otw arte dla wszystkich, histo­ ria staje się miejscem „nowego Stw orzenia” lub też — inaczej mó­ wiąc — miejscem, gdzie dalej trw a genezyjskie tworzenie. Bóg jest obec­ ny w historii (choć nie tożsamy z nią), zwłaszcza poprzez społeczeństwa zaangażowane we wcielanie wartości ewangelicznych.

Zasadą tej wizji jest priorytet dany eschatologii — obrazowi Sądu Ostatecznego — i tym samym jej charakter dynamiczny, napięty w stro ­ nę celu, zaangażowany w przemiany. Człowiek staje się odpowiedzialny za kosmiczny ład, ale według m atryc religijnych Przym ierza (zob. n a­ pięcie znaczeniowe między prom etejskim i pytaniam i W ielkiej Im prow i-18 P roblem ten b y ł szczególn ie ro zw in ięty w p óźn iejszym ok resie w p o lem ice z M icheletem — zob. P. V i a l l a n e i x , M ich elet, M i c k ie w ic z i m e s j a n i z m r o m a n ­

t y c z n y . „P am iętn ik L itera c k i” 1978, z. 1. — W. W e i n t r a u b , M i c k i e w i c z w t w ó r ­ czości Mich elet a. W: P r of ec ja i profesura. M i c k ie w ic z , M ichele t, Q uin et. W arszaw a

1 9 7 5. — м. W o d z y ń s k a , A d a m M i c k i e w i c z i r o m a n t y c z n a filo z o f ia h isto rii. W arszaw a 1976. Ze starszych p ozycji zob. W. M i c k i e w i c z , Ż y w o t A d a m a M i c ­

k ie w ic za . T. 1— 4. Poznań 1891— 1895. — Z. L. Z a l e s k i , M ich elet, M i c k i e w i c z e t la Pologne. P aris 1928.

zacji a odpowiedziami na nie „homologowanymi religijnie” z Widzenia księdza Piotra).

Samo istnienie religii jest wówczas usprawiedliwione przez ustano­ wienie wspólnotowej więzi pozwalającej podjąć zbiorowe zadania, które zastępują generalizujące i uniw ersalistyczne abstrakcje O św iecenia13. Religii pozwalającej przeżywać braterstw o ludzi jako w ym iar wciela­ jącego się Boga i nadającej staw aniu się Bytu strukturę. To jedna z ro ­ m antycznych odpowiedzi na poszukiwanie Chrystusa obecnego na ziemi, żywego Boga społeczeństwa; to odpowiedź na tragedię historyczną P o­ laków odkryw ających Boga w sposób dramatyczny, nie w trw aniu stru k ­ tur, a w ich nieciągłości14.

Bóg ten jednak nie jest ani tożsamy ze światem (panteizm), ani ze społeczeństwem (intuicja Lam ennais’go), ani też z historią (Hegel). Po­ mimo wcielania znajduje się poza tym wszystkim, bo zapewnia Sens światu, społeczeństwu, historii. Sens jest transcendentny w stosunku do tego, co naturalne, ale tu taj transcendencja ukazana jest jako ruch, jako wezwanie, jako dynamizm. Sens znajduje się bowiem stale przed ludź­ mi, czeka na wcielenie, uzasadnia historyczny heroizm.

Jedno z nieporozumień ks. K antaka polega na niezrozumieniu tego dynamizmu. Zarzuca on Mickiewiczowi, że dał w W ielkiej Improwizacji pierwszeństwo dziełu Stworzenia nad dziełem Zbawienia. Otóż, pam iętaj­ my, Mickiewicz nie pisał trak tatu i nie musiał wyważać proporcji. Ale przede wszystkim dla poety Stworzenie trw a nadal; dzieło Zbawienia było nowym Stworzeniem świata; wcielanie Ewangelii, czyli zasad Zba­ wienia, jest dalszym Stw arzaniem świata, Stwarzaniem, w którym uczest­ niczy człowiek. Między Stworzeniem a Zbawieniem jest tu głęboka zgod­ ność, a naw et i tożsamość, a nie opozycja. Tradycyjnie pojęte kategorie tomistyczne K antaka ześlizgiwały się po dziele Mickiewicza nie docho­ dząc do jego istoty...

Tem at nowego Stworzenia jest zaw arty w dziele Mickiewicza p ra ­ wie od początku, a w każdym razie od Ody do młodości (1820). Mowa tam jest o nowym stw arzaniu świata przez miłość i solidarność mło­ dych:

R azem m łod zi p rzyjaciele!... t... ] Oto m iłość ogn iem zionie,

W yjd zie z zam ętu św ia t d u ch a: [w. 32, 68—6 9 ] 16

Powstała z inspiracji m asońskiej16, choć bardzo odmienna w tonie,

Oda ewokuje nowe stworzenie świata ducha.

11 Zob. w y p o w ied zi G. G u s d o r f a (L ’h o m m e r o m a n tiq u e . P aryż 1984, s. 22, 26) na tem at ab strak cyjn ego w y k o rzen ien ia czło w ie k a O św iecenia: „C złow iek O ś w ie ­ cen ia zgadza się na zan ik an ie sw o jej w ła sn e j eg zy sten cji, rozpuszczonej w o b w o ­ dach g lob aln ego rozu m ien ia [św ia ta ]”, „ruch rom antyczny m ógłb y zostać z d e fi­ n io w a n y jako przyw rócen ie god n ości »ja«, które sta je się fu n d am en tem w sz e lk ie j p raw d y”.

14 Zob. G u s d o r f, op. cit., s. 217. — P i w i ń s k a , op. cit. — M a s ł o w s k i ,

op. cit.

15 C ytaty z tek stó w M i c k i e w i c z a pochodzą z W yd. Ju b ileu szow ego (D z ie ł a . W arszaw a 1955) oraz ze w sp o m n ia n eg o (w p rzyp isie 6) tom u 16 W yd. S ejm ow ego.

W tym samym mniej więcej czasie w H ym nie na dzień Zwiastowa­

nia N. P. Maryi (1822) pojawia się również idea wcielenia jako nowego

stworzenia.

W III części Dziadów nowe Stworzenie, łączność nieba z ziemią i wcie­ lenie m ają miejsce w ciszy modlitwy i w szarym, anonimowym bohater­ stwie (opowiadania Sobolewskiego i Adolfa, m etafora pielgrzymstwa). C entralna staje się m etafora społeczeństwa jako law y żywych sił, które doprowadzą do przemian. Ruch tu taj nie idzie już z góry w d,ół, ale z dołu do góry, i odnosi się to nie tylko do rew olucyjnej młodzieży. Ruch z dołu do góry to również wzloty Konrada i wniebowstąpienie ukrzyżow anej Polski.

Mickiewicz zachowa ideę nowego Stworzenia w Księgach, przez cały okres Collège de France, towianizmu i później. Przybierze ona formę e w a n g e l i z a c j i p o l i t y k i fundującej odnowę świata. Około 1848 r. powie Mickiewicz:

K ażda w ie lk a idea, rzucona w łon o lu d zk ości, m u si się w y ra b ia ć i w w id o ­ m e w c ie la ć k szta łty pracą w szy stk ich p rzyjm u jących ją jed n o stek , w e d le natu ry in d y w id u a ln ej ich ducha, inaczej b ow iem p ozostan ie id ealn ą, n iew y p ró b o w a n ą m rzonką.

I dalej oświadczy:

g łó w n ej jednak id ei T o w ia ń sk ieg o n ie rzu ciłem i u w ażam ją z a w sze za sk arb n iew y czerp a n y , który w y sta rczy na d u ch ow e p otrzeby lu d zk ości na ty s ią c e la t m oże, gdyż chodzi o w p row ad zen ie zasad E w a n g elii w p u b liczn e ży c ie n a ro ­ dów . [R 303, 307— 308]

Dodajmy, że idea ta była bardziej autorstw a Mickiewicza niż To­ wiańskiego, co tłumaczy m.in. komplikację ich stosunków.

Rozmówcą Mickiewicza, który zanotował te słowa, był młody Zyg­ m u nt Szczęsny Feliński (1822— 1895), przyszły arcybiskup m etropolita W arszawy, męczennik religijny i polityczny, którego proces beatyfika- cyjny jest otwarty. W ten sposób również, a nie wyłącznie przez dzieła, wcielały się idee Mickiewicza.

Chrystologia

C entralny punkt chrystologii Dziadów to C hrystus rodzący się w ser­ cu człowieka. Obraz najbardziej w yrazisty tego procesu dany jest w

W idzeniu Ewy, ale wszystko wskazuje, że Chrystus zrodził się również

w sercu Konrada (po scenie egzorcyzmów), który ofiarowuje następnie swój pierścień ks. Piotrowi i zostaje Pielgrzymem , a zapewne też Mężem „czterdzieści-i-cztery”. Jak powiedzieliśmy już wyżej, C hrystus wciela się w Dziadach w postać bohatera i tym samym w historię. Realizuje m esjaniczne zadanie poprzez swych „nam iestników” i razem z nimi, co jest rodzajem roli do podjęcia przez wszystkich (charakter zbiorowy sym ­ bolu). Obraz Męża „czterdzieści-i-cztery”, Chrystusa w kostium ie poli­ tycznym, nie jest więc bluźnierstwem, ale figurą stałego w cielania się C hrystusa w historię.

Taka koncepcja „usprawiedliwia” teologicznie obraz Polski — „C hry­ stusa narodów ” — z Widzenia księdza Piotra. Sołowiew 17, K an tak i Mi­ 17 W. S o ł o w i e w , M ick iew icz . W: S o b r a n i je soczinienii. W yd. 2. T. 9. P e te r s ­ burg, b.r., s. 260.

łosz, reprezentujący tak różne poglądy, uważają tę metaforę za bluź- nierstwo.

Otóż te sądy krytyczne w ynikają z obiektywistycznej koncepcji J e ­ zusa C hrystusa, jedynego wcielenia Słowa, który nie może być z nikim ani z niczym porównywany. Podejście takie, słuszne w pew nym zakre­ sie, pom ija w ym iar subiektyw ny i egzystencjalny wiary, jak też m echa­ nizm inkam acji, wcielania się C hrystusa wielokrotnego i stałego w serca ludzkie — znanego w mistyce. K ry tyk a w ynika z „substancjalnej” kon­ cepcji tożsamości i obecności Chrystusa, znowuż więc nieporów nyw alnej z niczym. Otóż poezja Mickiewicza odwołuje się tu do logiki figuralnej, a nie arystotelesow skiej; tożsamość Polski ukrzyżowanej i C hrystusa nie jest jednością substancji, ale figury, typu 18. Inaczej mówiąc, w oczach Mickiewicza Polska cierpiąca wciela obraz Chrystusa cierpiącego, jest więc figurą Chrystusa. Chrystus jest obecny tu jako m atryca Syna Bo­ żego, cierpiącego Sprawiedliwego, i jako typos bohatera— model w szyst­ kich swoich historycznych wcieleń. Ewangelie otw ierają drogę do takiej interpretacji mówiąc o tożsamości C hrystusa ze wszystkimi ludźm i w potrzebie („Wszystko, co uczyniliście jednemu z tych braci moich n a j­ mniejszych, / Mnieście uczynili” 19). Należy również przypomnieć, że Kościół przez wieki posługiwał się egzegezą figuralną, chociaż głównie w drugim kierunku: reinterpretacji przeszłości. Cały Stary T estam ent staw ał się prefiguracją — m atrycam i — figury Chrystusa. Mickiewicz posługuje się zaś logiką figuralną, nie w stosunku do przeszłości (tak będzie dopiero w Księgach), ale do przyszłości: Chrystus staje się m a­ trycą zachowań ziemskich i określa projekt przyszłości, tak indyw idual­ ny jak zbiorowy. Zasady Jego naśladowania będą inne niż tradycyjnie, ale pozostaje On odniesieniem.

W modelu tym wcielenie przez kogoś obrazu Chrystusa czyni z niego świadka uniwersalności im m anentnej i transcendentnej, jednostkowej i zbiorowej, świadka aktywnego mesjanizmu. W istocie, C hrystus jest tu Bramą i Drogą, zakończeniem wszelkiej indywidualizacji, wszelkich heroicznych przejść i dokonań czy zbiorowych wcieleń. Jako że uśw ia­ domienie sobie m atrycy — próg drugiego stopnia inicjacji — jest nie­ zbędne nie tylko dla w ewnętrznego rozwoju osobowości, ale również — w wymiarze zbiorowym — jako model bohaterski (do naśladowania) i eschatologiczny znak jedności Sensu.

Teraz dopiero stają przed nam i najpoważniejsze problem y teologicz­ ne. Otóż obraz C hrystusa jest tu obrazem herosa, podmiotu historii. Tym samym człowiek — tak jak bohater Dziadów — staje się herosem przez narodziny C hrystusa w sercu, herosem w sensie mitycznym, m ającym

18 Na tem a t m y ś li figu raln ej zob. E. A u e r b a c h , „Figura". W: N eu e D a n -

te s stu d ie n . Ista n b u l 1944 (pracę tę c y tu je i om aw ia S t e f a n o w s k a <op. cit., s. 42— 4 4 » . — T. T o d o r o v , S y m b o l i s m e e t in terp réta tio n . P aris 1978, s. 110— 113. —

H . d e L u b a c, E x ég èse m é d i é v a le . L e s q u a tr e s sens de l ’Ecriture. T. 1— 4. P aris 1959— 1964. — In i ti a ti o n à la p r a t iq u e d e la th éologie. T. 2. P aris 1982, s. 283— 285 (artyk u ł В. L a u r è t). S zersze om ów ien ie tej prob lem atyk i — M a s ł o w s k i , op. cit. N a tem at m esja n izm u rom an tyczn ego jako utopii, a w ię c h istoryczn ego m y ś le n ia p o stu la ty w n eg o — zob. W a l i c k i , Filozofia a m e s ja n i z m , s. 17—22.

ig Mt 25, 40. Tu i dalej k orzystam z w yd.: P is m o Ś w i ę t e S ta r eg o i N o w e g o

T e s t a m e n t u . W p rzek ład zie z język ów orygin aln ych (Bib lia Tysią clecia ). W yd. 2,

władzę przemieniania świata i ustanowienia nowego ładu. Jest więc czło- wiekiem-Bogiem, theantroposem — co jest herezją. Staje się Bogiem — to znów herezja zwana adopcjonizmem, oparta na heroicznej koncepcji Jezusa, który stał się Chrystusem i Bogiem poprzez adopcję, dzięki zasługom. Oba zarzuty były sformułowane przeciw Mickiewiczowi, pierw szy głównie przez łudzi związanych z literaturą, drugi w 1848 r. przez teologów, z Jełowickim ze Zgromadzenia Zm artwychwstańców na czele 20.

Jeśli chodzi o pierwszy zarzut, dotyczący bożoczłowieczeństwa, czło- wiek-Bóg jest tu w planie realnym tylko Pielgrzymem; obraz człowie- ka-Boga jest tylko archetypalnym obrazem możliwości, jest horyzontem (do którego nigdy się nie dociera) i motywacją działań człowieka powo­ łanego do aktyw nej świętości. Można powiedzieć nawet, że — dzięki dziełu Chrystusa — człowiek staje się Bogo-człowiekiem stale, ale nigdy całkowicie, staje się Nim w wymiarze profetycznym i w tedy jego głos i głos Boga łączą się (np. u ks. Piotra). Niemniej „status” Boga-człowieka nie istnieje, owego stanu (łaski) nie można ani osiągnąć automatycznie, ani „posiąść” na stałe. Jest to wezwanie do rozwoju, droga prowadząca przez zadania historyczne zbiorowości.

Drugi zarzut — adopcjonizmu — uznać by można za uspraw iedli­ wiony przez Wielką Improwizacją, gdyż potępienie buntu i wzlotu naj­ pierw Gustawa, potem Konrada wydaje się wynikiem „wtórnego opra­ cowania”, by uspokoić świadomość religijną poety; a naw et jeśli potę­ pienie pychy Konrada i jego zachłannej postawy jest szczere, sam he­ roiczny lot (prometeizm) wydaje się pozytywny. B unt K onrada przynosi dobre owoce i jest strukturalnie niezbędny, by mogło mieć miejsce W i­

dzenie księdza Piotra 21. Nie mówiąc o tym, że środki poetyckie pozo­ 20 Już po sp ow ied zi M ickiew icza w 1848 r. w R zym ie ks. J eło w ick i p u b liczn ie ośw ia d czy ł, że cechą jego h erezji jest to, „iż utrzym u je, że C hrystus n ie B ogiem p rzyszed ł na ziem ią od Ojca, ale przez pracę duchow ą na ziem i z czło w ie k a w y r o ­ b ił się B o g iem ” (cyt. w: Z. K r a s i ń s k i , L is t y do D e lfin y P o to c k ie j. T. 3. P oznań

1938, s. 615— 616 (lis t z 2 III) — K. K o s t e n i c z , K r o n ik a ż y c i a i t w ó r c z o ś c i

M ic k ie w ic z a . L egion w ło s k i i „ T ry b u n a L u d ó w ”. S t y c z e ń 1848 — g r u d z ie ń 1849.

W arszaw a 1969, s. 69). N iem n iej z in n eg o zapisu K r a s i ń s k i e g o (op. cit., s. 557— 561, lis t z 9 II; cyt. w : K o s t e n i c z , op. cit., s. 48) w y n ik a , że zarów n o K ra siń ­ sk iem u jak M ick iew iczo w i chodziło raczej o rozróżnienie k on cep cji on tologiczn ej

C h rystu sa-B oga od egzysten cjaln ej C h rystu sa-człow iek a, d ochodzącego sto p n io w o do św iad om ości sw o jej m isji: „O C hrystusie p ięk n ie m ów ił, — [—1 od b ył b y ł pracę D ucha [...]. On b ył Bogiem ... Tu m u przerw ałem , m ów iąc: »B ył, ale sch od ząc na ziem ię, by d opełnić w aru n k i człow ieczeń stw a, o tym , że b y ł nim , zap om n iał, i d o ­ p iero w ła sn ą u siln ością ludzką, trudem i pracą d ostąp ił przyp om n ien ia i w ied zy tej«. [...] O grom nie się zd ziw ił M ickiew icz, żem m u w y r w a ł to sło w a z ust. !— »P raw da, praw da«”. R ozróżn ien ie tak ie znane je s t w e w sp ó łczesn ej teo lo g ii, d la ­ teg o w ięc, n aw et jeśli to „K rasiński w m a w ia ł” M ick iew iczow i sw o je p ogląd y (K o- s t e n i с z, op. cit., s. 69, p rzyp is 2), co w c a le n ie je s t p ew n e, n ie je s t to h erezja. J e ś li chodzi o p ierw szy zarzut — p rzebóstw iania się (K onrad — t h e n t r o p o s ) — M i ł o s z (op. cit., s. 106— 107) przypom ina, że S ło w a ck i w P rologu do K o r d ia n a w ła ś c iw ie zarzuca M ick iew iczo w i utożsam ian ie się z ap ok alip tyczn ym L ogosem .

21 A rgu m en tacja w: M a s ł o w s k i , op. cit., t. 2, rozdz. 2. Zob. też cyto w a n ą pracę K ę p i ń s k i e g o , który w p raw d zie w ych od zi od zu p ełn ie in n y ch danych, a le dochodzi do w n io sk ó w zdum iew ająco podobnych — w y d o b y w a w stru k tu rze

staw iają wrażenie potęgi Konrada — człowieka kosmicznego — i pod­ noszą wartość jego zaangażowania.

Ale „pogański” charakter heroicznego dynamizmu wymaga przem ia­ ny, „homologacji” do heroizmu Chrystusa, „chrystianizacji”. Pod tym w arunkiem istotnie heroiczny bu n t może być widziany jako nowa w alka Jakuba z Bogiem i staje się zapowiedzią późniejszego zaangażowania Kościoła w spraw y publiczne (ks. Piotr) oraz interw encji Boga (obietni­ ca wybawiciela „czterdzieści-i-cztery”).

Postaw a wzlotu (wniebowstąpienia) nie jest więc zaakceptowana jako taka, ale wyłącznie jako dialektyczny moment. Następuje też rewizja tradycyjnej postawy kontem placyjnej, historycznie biernej. Ksiądz P iotr ze swojej celi przeniesiony zostaje bezpośrednio w centrum spraw pu­ blicznych (salon Senatora). Modlitwa staje się akcją.

Nowa postawa religijna chrześcijańskiego Prom eteusza polega na real­ nym zaangażowaniu (w Dziadach — typu non-violence) prowadzącym do przekształcenia świata. Dominuje historyczny w ym iar metafizycz­ nego przew rotu zrealizowanego przez Chrystusa. Możemy za Braudelem dopowiedzieć: w ym iar historycznego „długiego trw ania” 22. I z drugiej strony wydobyty jest metafizyczny charakter katastrof historycznych. Chrystus, choć zakorzeniony w m atrycach Tradycji („preegzystencja”), jest więc wielkim reform atorem religijnym otw ierającym wszystkim do­ stęp do Boga i ustanaw iającym immanencję. W nętrze jest odtąd równe zewnętrzności. Ale jeśli Kościół katolicki kładł nacisk na „duszę” — na w nętrze jednostki, Mickiewicz przypomina, że zasada ekwiwalencji działa tu w obie strony i wobec tego również działanie zewnętrzne może być równoważne w ew nętrznej modlitwie. (Chrystus Mickiewicza jest zresztą bardziej Wyzwolicielem niż Zbawcą w sensie mistycznym, co w gruncie rzeczy bliższe jest oryginalnemu znaczeniu hebrajskiem u sprzed nale­ ciałości m istyki greckiej 23). Wówczas też — ciągle na bazie ekwiwalencji i odpowiedniości — w alka wew nętrzna jest tyle w arta co w alka ze­ w nętrzna i może naw et zapewnić zwycięstwo przed nastąpieniem w yda­ d ram atycznej tej scen y k o h eren cję sym b olik i in icja cji ze w zlo tem (W i e lk a I m p r o ­

w izacja) i śm iercią (otchłań — egzorcyzm y), po których następują p onow ne n a ro ­

dziny bohatera. W e i n t r a u b (P o e t y k a i prorok, s. 224) rów n ież w sk azu je, że „p otępienie buntu K onrada w c a le nie jest w dram acie jed n ozn aczn e”, i p rzyp o­ m ina, że J. L. L a u t r é a m o n t (M i c k i e w i c z , i m i t a t e u r d e Satan. W : O e u v r e s

c o m p lètes . P a ris 1946, s. 355; listy о C h a n t d e M ald o ro r w : jw ., 392, 395) in terp re­

to w a ł W i e l k ą I m p r o w i z a c j ę jed n o zn a czn ie jako p ozytyw n y m od el radykalnego b u n ­ tu p rzeciw p an u jącem u ła d o w i m oralnem u.

22 F. B r a u d e l , H istoire e t sciences sociales. La longu e d u rée (1958). W:

Ecrits su r l ’histoire. P aris 1969.

28 M istyczn y sens d aw an y pojęciu „zb aw ien ie” pochodzi z trad ycji greck iej, jeszcze z okresu m isteriów . P ierw o tn e w yob rażen ie h eb rajsk ie o d w ołu je się do akcji w y zw a la n ia i czy n ien ia sp raw ied liw ości. Zob. „B liska jest m oja sp ra w ied li­ w ość, z b a w ie n ie m o je się u k a że” (Iz 51, 5), gdzie apozycja w yraża tożsam ość (zob. też Iz 45, 8, 21; 51, 5, 6, 8). J e śli chodzi o bardzo zbliżone do „zb aw ien ia” pojęcie „odkupienia” — zob. p rzypis do fran cu sk iego tłu m aczen ia ek u m en iczn ego B iblii (TOB. P aris 1976, s. 834a) : „W stosunku do żyw ego [członka klanu], który w p ad ł w b ied ę lub został n iew o ln ik iem , o d k u p iciel spłaca d łu gi lub go w y k u p u je [...]. M etafory tego typu sugerują, że B óg uw aża się za naszego k rew nego; przypom inają też p ierw sze »odkupienie« — z E giptu.”

rzeń, których dotyczy (zob. wypowiedź Ducha w Prologu III części Dzia­

dów). Je st to punkt w yjścia zasad „walki napow ietrznej” (sformułowa­

nie Słowackiego), które postaram y się dalej opisać.

W każdym razie, jeśli chodzi o chrystologię, chrystocentryzm oficjal­ nej teologii Kościoła staje się tu postulatem heroicznego chrystocen- tryzm u życia publicznego i konkretnego zaangażowania typu profetycz­ nego w historię (formuła rewolucyjna tego zaangażowania rozwinie się u Mickiewicza dopiero później).

Chrystologia Mickiewicza jest więc inkarnacyjna — opiera się na w cielaniu indyw idualnym i zbiorowym Boskiego w ym iaru w historię, by narzucić jej sens poprzez postawy heroiczne — dynamiczne, m uta­ cyjne — zrodzone z różnych k ultur i pośród rozm aitych ludów k ierują­ cych się perspektyw ą wcielania Królestwa Bożego, które jednak nie jest bezpośrednio dostępne.

Symbolicznym obrazem tego nowego Przym ierza zrealizowanego przez C hrystusa w historii ludzkiej jest metafora B o g a - B r a t a , rzadka u Mickiewicza, ale centralna jeśli chodzi o jej sens religijny. Pojawia się ona w jednym z wierszy napisanych w tym samym co Dziady drez­ deńskie okresie:

D otąd m istrz [Bóg] nazb yt w ie lk im b y ł dla św iata, D ziś św ia t nim gardzi p ozn aw szy w nim brata.

(A r c y m i s t r z , w . 17— 18) и

W samych Dziadach pomostem do tej m etafory jest opowiadanie So­ bolewskiego, w którym niewinna ofiara prześladowania politycznego porów nana jest do ofiary Jezusa; chodzi o obraz C hrystusa-B rata (zob. M t 25, 31—46), obecność C hrystusa w każdym cierpiącym człowieku. Bóg staje się więc w Chrystusie Bratem człowieka.

M etaforę tę można też dostrzec poprzez obrazy Widzenia księdza Pio­

tra, k tóry zwraca się do Boga-Ojca i widzi Męża „czterdzieści-i-cztery”,

jednocześnie Mesjasza i kogoś, kogo dobrze zna. C hrystus jest obecny rów nież w ciele cierpiącej zbiorowości (Polska ukrzyżowana). Obraz ten akcentuje nie tylko obecność Boga w cierpiącym, który pozostaje pasyw ­ ny w stosunku do akcji Boga, ale obecność aktywną, uznaną, świadomą, której wyrazem jest wysiłek — „trud trudów ” — wcielania i zaangażo­ wania, by służyć innym wew nątrz historii zbiorowej.

Pneumatologia

Mickiewiczowska koncepcja Ducha Świętego może być rozpatryw ana na podstawie roli, jaką poeta przypisywał i n t u i c j i i n a t c h n i e ­ n i u , przeciwstawianym zarówno empirycznemu rozumowi jak i oderw a­ 24 Zob. W. B o r o w y , L i r y k i relig ijn e. W: O p o e z j i M ic k ie w ic z a . L u b lin 1958 (tam b ib liografia). — K. P a p i e r k o w s k a , A. C h r u s z c z e w s k a , I. O p a c k i ,

P o k r e w i e ń s t w o i a r t y z m . (U w a g i o liryce r z y m s k o - d r e z d e ń s k i e j ) . „ P olon ista” 1960,

nr 12, s. 47— 96. — K. K r e m s e r , O li r y k a c h re l ig i jn y c h A. M i c k ie w ic z a . „ N ovu m ” 1971, nr 7— 8. — Cz. Z g o r z e l s k i , D rogi r o z w o j o w e l i r y k i M ic k ie w ic z a . W: O s z t u ­

ce p o e t y c k i e j M ic k ie w ic z a . P r ó b y z b l iż e ń i uogólnień. W arszaw a 1976. — M a c i e ­

j e w s k i , Jeszcze o liryce r z y m s k o - d r e z d e ń s k i e j . W e w szy stk ich o p racow an iach

A r c y m i s t r z zaliczan y je s t do u tw orów w yrażających n ajbardziej a u ten ty czn ie i g łę ­

nej od życia abstrakcyjnej spekulacji. Przekonania te uspraw iedliw iały je­ go kult natchnionego profetyzm u i improwizacji, do których miał szczegól­ ny dar 25 ; była to dla niego forma kontaktu z Duchem Bożym w ciela­ jącym się w historię. W planie idei nie w ystarcza sprowadzenie proble­ mu do psychologicznego typu intuicjonisty, jak to robi, niezwykle zresz­ tą ciekawie, Jean-C harles Gille-Maisani w niedawnej książce; to tylko dodatkowa przesłanka. Podejm ijm y więc kolejno najważniejsze kwestie.

Mickiewiczowski antyracjonalizm profetyczny, na którego tem at w ie­ le napisano 26, przyjął skrajne i radykalne form y dopiero w okresie to- wianizmu i wykładów w Collège de France. W istocie był on w zględny i polegał na podważaniu absolutnej suprem acji oświeceniowego Rozumu: chodziło o podporządkowanie go przekonaniom, a więc wartościom, oraz o uszanowanie tak osobowości jednostek, jak i k ultur — osobowości zbio­ rowych — które nie dają się zredukować do abstrakcyjnej idei. Cho­ dziło też o prym at interioryzow anej więzi wspólnoty nad indyw idualiz­ mem rozumianym jako zew nętrzna i form alna autonomia egoistycznej jednostki. W istocie prawdziwa autonomia człowieka, zbawiająca go praw ­ dziwa wolność są dostępne wyłącznie przez interioryzację w ym iaru życia zbiorowego (inicjacja przez „socjalizację”).

C harakterystyczna ewolucja układów opozycyjnych w ystarczy tu za wszelki komentarz:

1820: „czucie i w ia r a ” „szkiełko i ok o” (R o m a n tyczn o ść) 1829: „uczucie, w ia r a ” „rozum ” (R 74)

1830: M ądrość, św ięto ść-sło ń ce filozofia, n a u k a -zw iercia d ło (R 76) Bóg, n a tc h n ie n ie źród łem n arodów , m ądrość fałszyw a: dok tryn y, szk o ły praw , in sty tu cji (R 76— 77)

„Rozum m ądry, o św ieco n y św ia tłem „rozum szk o ln y ” (R 79) w ia ry ”

1842: „głębsze p o czu cie” „rozum ” (R 151) „czucie” „form u łk i” (R 164)

iskra św . = duch rządzący in te li- in telig en cja bez m iłości, bez czu cia

gencją (R 183)

1853: „Wiara p row adzi do czy n u ” „rozum ty lk o rozbiera, ostu d za” (R 367) Jasno widzimy, że antyracjonalizm Mickiewicza jest względny i w istocie polega na przeciwstawieniu ducha zaangażowania i uczestnictw a statycznem u i powierzchownemu formalizmowi. Jeśli w deklaracjach publicznych antyracjonalizm ten przybierał czasem form y bardziej ra ­ dykalne, należy tłumaczyć to polemicznym zacietrzewieniem i niepre­ cyzyjnością terminów, która naw et może w końcu zmyliła samego Mic­ kiewicza.

S trukturalnie praw a rozumu są tu uznane, odebrana mu jest tylko suwerenna władza nad tradycją i więzią społeczną, dokładniej mówiąc: nad m atrycam i tworzącymi więź społeczną i jej dynamizm. Jeszcze ina­

28 Zob. W e i n t r a u b, op. cit.

M Na tem at te n w y p o w ia d a li się w ła śc iw ie w szy scy piszący o m y ś li M ic k ie ­ w icza. N a jw a żn iejsze osta tn ie ujęcia: J. F a b r e, A d a m M i c k ie w ic z e t l ’h é r i ta g e

des L um ières. W zbiorze: A d a m M ick iew icz . K s ię g a w stule cie zgonu. L o n d y n

[1956]. — W e i n t r a u b : L it e r a tu r e as P r o p h e c y ; P o e ta i pror o k . — K o ł o d z i e j ,

op. cit. — S i к o ra, op. cit. — W a l i c k i , w szy stk ie cy to w a n e tu p ozycje. — S t e -

czej to formułując: myślenie figuralne ma tu prym at nad logiką arysto- telesowską, ale jej nie wyklucza.

Problem ten jest ważny dla naszego tem atu, gdyż paradoksalnie — teologowie atakowali Mickiewicza właśnie za to, że pogardzał rozumem, organem praw dy (według św. Tomasza z Akwinu). Nieporozumienie jest oczywiste i — znaczące. Spór dotyczy tu bowiem w istocie nie miałkiego sentym entalizm u religijnego przeciwstawionego racjonalnej solidności teologii, ale koncepcji w iary praw nie sformalizowanej i opartej na za­ chowaniach zewnętrznych, której przeciwstawiony jest dynamizm i spon­ taniczność zaangażowania i historycznego wcielania w iary, zgodnie z tra­ dycją przeszłości i w żywej więzi ze społeczeństwem teraźniejszości.

W III części Dziadów problem ten jest przedm iotem „Sądu Aniołów” (koniec sceny 3 )27. Archaniołowi pierwszemu, reprezentującem u punkt widzenia praw ny i oskarżającemu Konrada jako buntownika, (zacho­ wanie zewnętrzne) odpowiada Archanioł drugi, biorący pod uwagę mo­ tyw ację Konrada (zachowanie wewnętrzne) i jego zakorzenienie w na­ rodzie — wspólnocie ludzi:

On sądów T w oich n ie chodził badać jako ciek aw y, N ie dla m ąd rości lud zk iej on badał, ani dla sław y.

[ .]

L ecz on szan ow ał im ię N a jśw iętszej T w ej R odzicielki.

On kochał naród, on k och ał w ie le , on kochał w ielu . [w. 230— 231, 234— 235] W dalszym ciągu sceny Konrad nie tylko uzyskał przebaczenie, za­ powiedziana również została proroczo jego przyszła wielkość, heroizm. N astępuje tu odwrócenie perspektyw y (skomentujemy je szerzej w na­ stępnym rozdziale).

K onkluzją dotychczasowych spostrzeżeń może być stwierdzenie, że i n t u i c j a / n a t c h n i e n i e są dla Mickiewicza o r g a n e m u c z e s t ­ n i c t w a w życiu wspólnoty. Uczestnictwo dotyczy wszystkich trzech wymiarów czasu. Jeśli chodzi o przeszłość, umożliwia kontakt ze zm ar­ łymi członkami wspólnoty albo przynajm niej z żywym sensem, o który ich doświadczenie egzystencjalne wzbogaciło zbiorową mądrość (zob. r y t Dziadów, głosy duchów w IV części Dziadów, naród jako „przeszłe i przy­ szłe pokolenia” w W ielkiej Improwizacji, itd.). W teraźniejszości funduje

żywą więź wspólnoty i umożliwia naw et aktywne działanie („silne oko” Konrada). Poprzez zaś poszczególne misje łączy dynamicznie wszystkich i wszystkie ludy z całością ludzkości. Jeśli chodzi o przyszłość...

Profetyzm zapewnia wspólnocie uczestnictwo w przyszłości. Na po­ ziomie zbiorowości natchnienie zastępuje w pewnym sensie intuicję („czu­ cie”). Prorok stanowi żywy pomost między Bogiem a historią oraz mię­ dzy Bogiem a obecnym consensusem społeczeństwa; wyznacza etapy zbiorowego dynamizmu. Dużo mówi o tym mechanizmie charakterystycz­ ny szczegół podniesiony przez Wiktora W ein trau b a28 : natchnienie na­ chodziło Mickiewicza tylko, kiedy odczuwał głęboką więź z obecnymi, kiedy więc — jakby powiedział antropolog — niesiony był przez „pole w ierzeń”. Jednocześnie musiał się wobec tego pola dystansować — jako

27 Interpretacja tej scen y id zie za g łó w n y m i tezam i W. K u b a c k i e g o (A r c y -

d r a m a t M ickiew icz a. K rak ów 1951, s. 171).

głos skądinąd — i jednocześnie kanalizował jego siły. D ialektyka sa­ motności i uczestnictwa (zob. wiersz Do samotności), tak jak jednostki i zbiorowości, mogła być rozwiązywana tylko przez ruch przekraczania, przez dynamizm staw ania się artystycznego i / lub historycznego, a za­ nikała w czasach marazmu.

W okresie towianizmu koncepty intuicji, natchnienia i wcielania zbieg­ ły się w dążeniu do świętości, która przez pewien czas była utożsamiana przez członków Koła z perfekcjonizmem, ale — ogólnie rzecz biorąc — miała być wcielaniem kontaktu z Bogiem. Świętość ukazuje nam się więc jako droga tylko, a nie cel sam w sobie: droga do uczestnictwa genezyjskiego w historii i w stw arzaniu świata. A Duch Boży jest tam, gdzie ma miejsce proces mesjanicznego wcielenia, gdzie historia staje się świątynią, gdzie tworzy się ,,lud ludów”.

Widzimy teraz, że to koncepcja pneumatologiczna zapewnia jedność wszystkim żywym siłom w historii, czy są one chrześcijańskie, czy nie, gdyż Bóg daje ludom zależnie od ich charakteru bardzo różne misje 29. Chodziłoby więc o nowy etap chrześcijaństwa, wcielającego Ducha Bo­ żego i zaangażowanego w historię: „lud ludów” oznaczałby w tedy zbio­ rowy, natchniony przez Boga dynamizm. Ale nie chodzi też o millena­ rystyczną koncepcję natychmiastowego Królestwa Bożego na ziemi — chodzi tylko o dynamizm historyczny religijnych ideałów wcielanych na ziemi. Nie jest to też koncepcja Kościoła Ducha, jak u Joachim a z Flory, gdyż właśnie podstawowym mechanizmem jest wcielanie duchowych in­ spiracji i odniesienie do Chrystusa jako heroicznej figury 30.

W praktyce nadaje ono zasadnicze znaczenie tworzeniu potężnych i dynamicznych „pól w ierzeń” — właściwego napędu historii. W okresie Towiańskiego idea ta została rozwinięta w sposób wątpliwy, ale należy podkreślić, że na poziomie całości rozwoju ku ltu ry polskiej stała się kamieniem węgielnym autonomii duchowej narodu. „Długie, nocne Po­ laków rozmowy” — stale odnawiany consensus, „pole wierzeń” — są silniejsze niż jakakolwiek władza czy to bagnetów, czy czołgów, a spo­ sób tworzenia consensusu przeciwstawia go do pewnego stopnia również ideologiom.

Antropologia

Człowiek i jego los znajdują się w Dziadach w centrum uwagi; ale ukazana jest jednocześnie wzajemna dynamiczna zależność między nim a Chrystusem — wzorem heroizmu. Całe dzieło skomponowane jest jak inicjacja do pójścia za tym wzorem, najpierw na przykładzie przemian osobowości wyrażanych zmianą imienia (Gustaw, Konrad, Pielgrzym), następnie przez estetykę „teatru uczestnictwa” profetycznego w histo­ rii 31, angażującego w rozpoznawanie celów zbiorowości.

Model przem ian bohatera zawiera implicite model zachowania reli­ 29 Zob. w sk a za n ą w p relek cjach p arysk ich (kurs p ierw szy, lek cje V i V I) m isję M ongołów jako „bicza B o żeg o ”.

80 Zob. d e L u b a c, op. cit. — K o ł o d z i e j , op. cit.

81 M. M a s ł o w s k i , L e s „ A ie u x de M ick iew icz . T h éâ tre de la p a r t ic ip a tio n

gijnego — przykład w iary zakorzenionej w kulturze i w yraz osobistego doświadczenia poety. Jest więc on nośny tak w planie egzystencjalnym jak i wspólnotowym. W dodatku zdaje się ukazywać jakieś rozwiązanie zbiorowej tragedii Polaków i proponuje wiarę, która bierze pod uwagę historyczny w ym iar współczesnego świata.

Ów model przemian zapewnia całości Dziadów w ew nętrzną logikę rozwoju osobowości bohatera poprzez kolejne mutacje. Zawiera dwa progi inicjacji. Pierwszy, zaznaczony przez symboliczną śmierć Gustawa, romantycznego indywidualisty, i przez narodziny Konrada, mściciela- -patrioty, mógłby zostać nazwany progiem „socjalizacji”, w tym sensie że Konrad porzuca swe osobiste pragnienia i namiętności, by identyfi­ kować się z losem zbiorowym.

Drugi próg jest mniej w yrazisty, gdyż przem iana jest tu bardziej wewnętrzna. Konrad staje się Pielgrzymem , ma przeczucie swej misji (zapowiadanej też z zewnątrz) i na znak swej gotowości ofiarowuje pierścień księdzu Piotrowi. Próg ten jest w strukturze utw oru równie realny jak poprzedni i określa uniw ersalny, metafizyczny w ym iar m isji bohatera. „Socjalizacja” staje się socjalizacją uniwersalistyczną — by tak rzec — planetarną, angażuje bowiem człowieka i czyni go m eta­ fizycznie odpowiedzialnym za jego kosmiczny los, i to nie (tylko) indy­ widualny, ale zbiorowy.

Kosmiczny i metafizyczny w ym iar tej drugiej przem iany w ynika z jej natury. Polega ona bowiem na mistycznych narodzinach Chrystusa w sercu bohatera — jak możliwe to było np. w sercu Ewy (Widzenie Ewy). Liczne symbole poetyckie podkreślają ten m om ent wcielenia C hrystusa w bohaterze działającym w historii.

„Inicjacja heroiczna” wymaga więc tu przebycia dwu progów. Pierw ­ szy stopień to zrodzenie się postawy heroicznej. Dla bohatera Dziadów pierwszą inicjacją jest przejście od nieszczęśliwej miłości (poziom na­ tury) do utożsamienia się ze zbiorową tragedią (poziom społeczny).

Dopiero na poziomie drugiego stopnia inicjacji rozwój osobowości jest „homologowany” religijnie przez wcielenie postawy metafizycznego heroizmu Chrystusa. Rozróżnienie tych dwóch etapów jest bardzo ważne, gdyż wskazuje na możliwość zrodzenia się wartości metafizycznych poza instytucjonalnym i stru k tu ram i religijnym i: niemniej to „dzikie” ziarno, by dać owoce, musi następnie zostać rozpoznane w kontekście religij­ nym — i samo jawnie się rozpoznać.

Proces ten zbliżony jest do indyw iduacji (Jung) czy do „dezintegracji pozytyw nej” (Dąbrowski), inaczej mówiąc: polega na rozwoju osobo­ wości aż do w ym iaru — powiedzmy — transcendentnego. Odpowiada to romantycznej koncepcji rozwoju osobowości, który wyróżnia trzy etapy: „w sobie” , „dla siebie”, i „z siebie” 32. O statni poziom wskazuje na oso­ bowość jako jedyne źródło sił. Co nie zwalnia — jak podkreślaliśmy — z obowiązku stałego wysiłku w ewnętrznego i zewnętrznego, by sprostać swemu losowi; powtórzmy więc, że nie upraw nia to do traktow ania tego swoistego „bożoczłowieczeństwa” jako statusu, który raz zdobyty staje się trw ałym „przyw ilejem ”. Chodzi raczej o interioryzację religijnego

82 Zob. A. C i e s z k o w s k i , P ro le g o m e n a do his to riozojii. P oznań 1908. — W a l i c k i , Filozofia i m e s ja n i z m , s. 34. — K. D ą b r o w s k i , D e zin t e g r a c ja p o ­

w ym iaru świata lub też — jak proponowaliśmy to określić — o „trans­ cendentny” rozwój osobowości.

W planie religijnym nazwaliśmy ten proces analogowym naśladow a­ niem Chrystusa, w odróżnieniu od tradycyjnie praktykow anego naśla­ dowania, które polega na naśladow aniu osobowego wzoru Jezusa, jego historycznie określonej ascezy, „techniki ciała”. Było ono związane z mo­ nastycznym ideałem religijności, który mógł też polegać na „wcielaniu” i „interioryzacji”, ale o charakterze kontem placyjnym i w samotności. Naśladowanie „analogowe” wywodzi się od heroicznego obrazu Chry­ stusa i polega na heroicznej postawie wobec swego czasu, a indyw iduacja prowadzi tu do wcielenia postawy Syna Bożego w różnych okolicznoś­ ciach kulturow ych i społecznych i na podejmowaniu rozm aitych zadań m esjanistycznych w ynikających z historii zbiorowości. C hrystus staje się tu modelem aktyw nej obecności w świecie.

Dynamiczna stru k tu ra indywidualnego i zbiorowego losu w yraża się u Mickiewicza w koncepcji m isji i „koncertu m isji”. Mogą być one różne, wzajemnie zhierarchizowane. Pod wpływ em Towiańskiego Mickiewicz będzie wymieniał trzy główne misje zbiorowe ludzkości: Izrael — F ran ­ cja — Słowianie (z Polską na czele). Koncepcja jest jednak ciekawa niezależnie od takich konkretyzacji, zawsze bardzo niebezpiecznych. In­ teresująca jest w niej dynamiczna stru k tu ra losu: sens czyjegoś życia czy zbiorowej historii nie jest tu zależny od statycznie pojmowanej sy­ tuacji społecznej, ale od aktywności człowieka, co uwalnia go od roz­ maitych determinizmów i czyni z niego podmiot własnego życia (indy­ widualnego i zbiorowego) oraz p a r t n e r a B o g a . Dzięki możliwości prospektyw y człowiek uzyskuje autonomię metafizyczną, ale w więzi ze wspólnotą i mechanizmem zbiorowego rozpoznawania sensu (tworze­ nia consensusu).

Rekapitulując: człowiek realizuje swoją wolność stając się dzięki mechanizmowi analogowego — typu heroicznego — naśladowania Chry­ stusa podmiotem stw arzania św iata w głębokiej więzi ze swoją wspól­ notą (interioryzacja m atryc, wcielenie zasady dynamicznej) i opierając się na wspólnotowym rozpoznaniu sensu (wartości) i consensusie doty­ czącym zbiorowych celów.

Mechanizm rozpoznawania sensu będzie omówiony w dziale poświęco­ nym rytualności (liturgii).

Eklezjologia

Kościół jest uznany za instytucję upraw nioną do decyzji wiążących w zakresie życia religijnego i jednocześnie jest wezwany do ewangelicz­ nego zaangażowania w życie publiczne. I ostatecznym kry teriu m w iary nie jest samo przestrzeganie indyw idualnej moralności, ale właśnie zaan­ gażowanie w spraw y wspólnoty i uczestnictwo w heroicznej walce prze­ ciw złu na poziomie życia zbiorowego (w polityce).

Praktyczna ekwiwalencja między akcją symboliczną — sakram en­ tam i — a akcją rzeczywistą (zob. o tym na s. 49) ustanaw ia nowe form y życia religijnego, a szczególnie laikatu (np. domek Jańskiego). Z drugiej strony, niewątpliwie otw iera to możliwość pewnej dezinstytucjonalizacji życia religijnego, gdyż ma się ono realizować przede wszystkim w kon­ kretnych okolicznościach historycznych i w różnych kontekstach kul­ turalnych.