"Fenomenologia egzystencjalna", William A. Luijpen, Warszawa 1972 : [recenzja]

Józef Smulczyński

"Fenomenologia egzystencjalna",

William A. Luijpen, Warszawa 1972 :

[recenzja]

Studia Theologica Varsaviensia 12/1, 308-313

W illiam A. L u i j p e n , Fenomenologia egzystencjalna, W arszaw a 1972, Pax ss. 444.

W końcu XIX w. prof. M e r c i e r za ło ży ł przy u n iw ersytecie w Louvain Instytut Filozofii. C elem Instytutu miała być odnow a studiów sch olastycz- n ych i w ykazanie, iż racjonalizm tom istyczn y m oże przedstaw ić zadow ala­ jące i kom petentne rozw iązanie problem ów filozofii w sp ółczesn ej. Prof. M ercier pragnął też Uniezależnić m y śl filozoficzną od w iary.

W artykule Współczesna tilozolia belgijska1 Lëo A p o s t e l w ykazuje, że w ramach Instytutu Filozofii w Louvain dały się w yodrębnić dw ie szkoły: tak zw ani „Dawni" i „Nowi".

„Dawni" są kontynuatoram i zam ierzeń prof. M ercier i zajm ują się m yślą tom istyczną. Ze śred n iow ieczn ego tom izmu odrzucają całą dziedzinę kosm o­ logii, całą hierarchię bytów , a zachow ują teorię poznania i on tologię ogólną. W ramach teg o kierunku znane są nazw iska: D e Raeym acker, V an Steen- berghen, V erbeke, Suzanne M ansion.

W śród „N ow ych" w ym ien ia się: D ondeynéa, D e W aelhensa, V an Bredę, W yllem an a, V an Ricta i in. Pozostają oni pod w p ływ em w sp ółczesn ej m yśli filozoficznej, zw łaszcza fen om en ologii i egzystencjalizm u. P rzejście od „Dawnych" do „Nowych" n ie dokonało się nagle. M iała tu m iejsce pew na ew olu cja.

Istotną spraw ą dla m yśli low ań sk iej sprzed 1940 roku b yła obrona realiz­ mu tom istyczn ego. Gdy jednak spór m iędzy idealizm em i realizm em okazy­ w ał się n ierozstrzygnięty, A . D ondeyne i De W aelhens u siło w a li przezw y­ cięż y ć to p rzeciw ieństw o przy pom ocy fenom enologii. Problem jednoznacz­ n ości czy w ielozn aczności bytu pom ogła rozw iązać filozofia H eideggera przypisująca rozstrzygającą rolę dośw iadczeniu bytu, zaspokajając jedno­ cześn ie zainteresow ania bytem i antropologią.

Rozważania nad bytem złożonym z esen cji i eg zy sten cji doprow adziły do ukazania człow ieka jako bytu skończonego. H eid eggerow sk ie p ojęcie sk oń czon ości w w yjaśnianiu człow ieka zostało uzupełnione pojęciem m e­ diacji, które zaw dzięczam y M erleau Ponty'em u. W y ja śn ia on, że człow iek będąc radykalnie sk oń czon y zaw dzięcza sw ój byt tem u, co go przekracza.

W idzim y, że od tom izm u k lasyczn ego „Nowi" zn aleźli dość szybko drogę do egzystencjalizm u. A le to jeszcze nie koniec. Szkoła w Louvain jest w sw o jej isto cie antropologią filozoficzną u siłu jącą odnaleźć także pier­ w otne d ośw iad czen ie człow ieka. A b y to osiągnąć dokonano rzeczy w y ­ daw ałoby się zadziw iającej — połączono m yśl H usserla i H egla. Od pierw ­ szego zaczerpnięto m etodę, różną od będącej w u życiu m etod y naukow ej, od drugiego zaś fen om en ologię ducha opisującą rozw ój św iadom ości od treści najbardziej elem entarnych. Z estaw ienia tego dokonał D e W aelh en s w Phé­ noménologie Husserlienne et Phénoménologie Hégélienne. Zarówno dla H us­ serla jak i H egla filozofia jest pow rotem do św iata przeżyw anego, prere- flek sy jn eg o , a jed n ocześn ie próbą podążania za formami esen cjaln ym i i roz­

w ojem teg o św iata p rerefleksyjnego. 1 Ruch filozoficzn y 22 (1963) s. 133—-151.

[5]

309

Z problem atyką szk oły w Louvain zapoznają nas dzieła: D e W a e i - h e n s a La philosophie et les Expériences Naturalles (Filozofia i doświad­ czenia naturalne) i A. D o n d e y n e ' a Foi chrétienne et pensée contem­ poraine (Wiara chrześcijańska a myśl współczesna)2, oraz stosunkow o naj­

now sze dzieło W illiam a A . L u i j p e n a Existentiële Fenomenologie, w y ­ dane w U trechcie w 1959 r. Do p olsk iego czyteln ik a dotarło ono w 1972 r. w przekładzie z język a an gielsk iego dokonanym przez Bogdana C hw edeń- czuka.

W illiam A. Luijpen n a leży do m łodszej generacji „N ow ych" z Louvain, a Fenomenologia egzystencjalna jest jedną z w cześn iejszy ch jeg o p ozycji autorskich. Postaw a, jaką za jęli w ob ec m yśli w sp ółczesn ej A lbert D ondeyne, A lphons de W aelh en s i Herman Leo V an Breda, m iała ogrom ny w p ły w na m yśl autora. M oże św iad czyć o tym sam a problem atyka poruszona w k siąż­ ce, tak charakterystyczna dla szk o ły low ańskiej, a koncentrująca się w ok ół bytu, którym jest człow iek. Jest to tem at dziś bardzo aktualny, a dzieło Luijpena jest pozycją n iezw y k le cenną, d latego m ając na uw adze aspekt antropologiczny zapoznam y się z jej treścią.

K siążka składa się z czterech rozdziałów .

W rozdziale I. zatytułow anym Człowiek — byt metafizyczny autor w y ­ kazuje, że m onizm m aterialistyczny i monizm spirytu alistyczn y ukazują t y l­ ko dw a krańcow o różne aspekty tej rzeczyw istości, którą jest człow iek. P ierw szy kierunek uw rażliw ia na rzeczyw istość, a pom ija su biektyw ność i osób ow ość człow ieka, drugi zaś w yolbrzym ia jego podm iotow ość. Tym ­ czasem , zdaniem autora, byt ludzki jest „byciem — św iadom ym w ś w ie c ie ”. Św iat zaś jest radykalnie ludzki. C złow iek i św iat są sob ie podporządko­ w an i na zasadzie sprzężenia zw rotnego. K ażdy człow iek ma sw ój św iat, który jest realny, ale ujm ow any przez k ażd ego człow ieka pod innym kątem . C złow iek stw ierdza fak tyczn ość św iata i jest w nim uw ikłany, ale posiada m ożliw ość sam orealizacji, a przez sw oją ak tyw n ość w ych od zi ze stanu fak- tyczności. Z dolność ta w yn ik a z pierw otnego faktu fen om en ologii eg zy sten ­ cjalnej, z eg zy sten cji, czy li b ycia-w -św iecie, i z intencjonalności, dzięki k tó ­ rej człow iek sk ierow an y jest n ie tylk o ku św iatu, ale otw iera się na w szy st­ ko, co n ie jest podm iotem . M oże b yć „przeznaczony dla innych" i „skierow a­ n y ku Bogu". Bóg — jak k olw iek b yśm y go traktow ali, jako byt realny, czy h ip otetyczn y — jest bytem transcendentnym . Istn ien ie jego jest rzeczą nie- dow odliw ą na p łaszczyźnie em pirycznej. P rzyjęcie dow odu na istn ien ie Boga zakłada religijn ość, czy li bezpośrednie sk ierow anie ku Bogu i osob isty z nim kontakt. Paradoks p olega na tym , że ci, którzy potrzebują teg o d o­ w odu, n ie są zdolni go przyjąć, a ci, k tórzy go przyjm ują, w yd ają się go n ie potrzebow ać, bo uznają w ięcej, niż m oże dać dow ód.

Drugi rozdział traktuje o fen om en ologii poznania. P rzyjęcie intencjonal­ n ości św iadom ości fenom enologia przezw ycięża kontrow ersją: idealizm — em piryzm i przedstaw ia nam się jako filozofia spotkania. Intencjonalność św iadom ości i sam oobecność teg o co postrzegalne rozstrzyga o praw dzi­ w o ści poznania. Jest ono im m anentne. A kt poznania rozpoczyna się od pod­

m iotu i sk ierow an y jest ku rzeczyw istości, której poznanie ubogaca pod­ m iot, p ozostając w nim jako jeg o doskonałość. N ie m ożna oddzielać pozna- nià zm ysłow ego od duchow ego. F aktycznie bow iem poznanie ludzkie jest n iep od zieln e — w rażenia zm ysłow e są zaw sze przeniknięte św iadom ością duchow ą. ■

■ Prawda jest historyczna, bo zakłada historyczne zdarzenia odsłaniania. Poznanie praw dy jest jed n ocześn ie odkryciem luki, now ego pytania, które dom aga się odpow iedzi. W tym sen sie żadna prawda nie jest absolutna. M ożna m ów ić o ob iek tyw n ości i su b iek tyw n ości poznania. M ów ienie zaś 0 obiektyw izm ie, su b iektyw izm ie lub relatyw izm ie poznania oparte jest na tym , że rzeczyw istość oddzielona jest od podm iotu i jest zapoznaniem praw ­ dziw ej natury poznania.,

.. S zczególnie in teresu jący jest rozdział trzeci, w którym autor rozw ija fe­ nom en ologię intersubiektyw ności.

. C złow iek jest św iadom y drugiego człow ieka, k tórego ob ecn ość i odkry- tość nie w ym aga dow odzenia, co jest faktem pierw otnym . C iało ludzkie jest tajem niczą rzeczyw istością i stanow i p rzejście od św iadom ego pod­ m iotu do przedm iotu należącego do św iata. Poprzez ciało w stępuję w św iat drugiego człow ieka, ono odkryw a jeg o podm iotow ość, ale też dostarcza mu m ożliw ości ukrycia się. Drugi człow iek jest ,,tak-jak-ja-w e-św iecie".

O m aw iając form y k o egzysten cji, autor odrzuca teorię nien aw istn ego spojrzenia propagow aną przez Sartre'a, w której źródłem n ien aw iści jest fakt, iż drugi człow iek spoglądając na mnie, pozbaw ia m nie podm iotow ości 1 sprow adza do roli przedm iotu. D la n iego jestem przedmiotem. Sw oją su­ b iek tyw n ość odzyskać m ogę jed y n ie drogą odw rotnej reakcji: sprow adza­ jąc drugiego do rangi przedmiotu.

W . A. Luijpen określa tak ie u jęcie za zbytnie zaw ężen ie k oegzysten cji ludzkiej. Stw ierdza rów nież, że w ramach tej k o eg zy sten cji n ie ma m iejsca także na obojętność, którą odkryć można jed yn ie w ramach stosunków czy sto funkcjonalnych. Termin „spotkanie" jest tu najod p ow ied n iejszy i su ­ geruje, że naw et czysto funkcjonalne zetk n ięcie się z drugim człow iekiem pow inno u czestn iczyć w ogólnym uczuciu dla człow ieka — pow inna w nim w ystąp ić d ysp ozycja do m iłości. To w łaśn ie m iłość jest uczuciem , które po­ w inno przenikać i w y czerp yw ać rzeczyw istość ludzkiej k oegzysten cji.

' „Spotkanie" jest punktem w y jścia do m iłości. Zakłada apel drugiego człow ieka do m ojej su b iek tyw n ości. A p el n ie jest prośbą ani atrakcyjnością jak ości drugiego człow ieka. C ały człow iek jest apelem , w zy w a do „bycia Z nim", um ożliw ia w y zw o len ie się z siebie i dostarcza m ożliw ości osiągn ię­ cia człow ieczeń stw a. A p el ten m ożna przyjąć lub odrzucić. Jest apelem do w o ln o ści drugiego człow ieka, a pozytyw n a odpow iedź pow inna akcepto­ w ać w oln ość apelującego, podtrzym yw ać ją i u czestn iczyć w niej. N a tym w ła śn ie p olega m iłość, która jest' czynna, skuteczna i jest aktyw ną przy­ ch yln ością w ob ec drugiego. C złow iek jest paradoksem im m anencji i trans­ cendencji, a m iłość ten paradoks uw ypukla. C złow iek kocha i jest pod­ m iotem jed y n ie w zespoleniu z nie-ja. M iłosna p rzychylność sprawia, że m oja i drugiego człow ieka su b iek tyw n ość uczestniczą w sobie, w spierają się i kierują się ku sw em u przeznaczeniu. To m iłość sprawia, że jestem

[7] SPRAW OZDANIA I RECENZJE 31 1 Pb tych rozw ażaniach W . A. Luijpen dochodzi do określenia człow ieka jako „podm iotu-razem -z-innym i-podm iotam i-w-świecie".

M inim alnym w arunkiem m iłości jest praw o i spraw iedliw ość. W arunek ten u lega m odyfikacjom . Tam, gdzie m iłość jest doskonała, nie ma potrze­ by m ów ić o sp raw ied liw ości i prawie. Spraw iedliw ość jako taka nie reali­ zuje człow ieczeń stw a. Staw ia ludzi obok siebie,, a czasem , stosow ana zbyt rygorystycznie, oznacza zniszczen ie p odm iotow ości drugiego człow ieka i jest okrucieństw em .

R ozdział czw arty om aw ia fen om en ologię w o ln o ści i jej przeznaczenia. C złow iek jest w oln y. W oln ość jeg o oznacza brak k on ieczn ości i pew ną autonom ię. N ie jest absolutna, poniew aż człow iek jest uw ik łan y w rzeczy­ w istość. Jest w o ln y w granicach w yzn aczon ych przez uporządkow anie jego faktyczności. F aktyczność ma w p ły w na postępow anie człow ieka, ale nie jako przyczyna, lecz jako m otyw , który apeluje do n iego. C złow iek będąc w o ln y jest etyczn y. Prawo m oralne nie jest czym ś narzuconym z zewnątrz, lecz tkw i w człow ieku, w jego św iadom ości m oralnej, w sum ieniu i jest reflek syjn ym w yrazem isto ty człow ieka.

A u tentyczna m oralność p olega na postępie, który nie oznacza w zrasta­ jącej dokładności przestrzegania praw, lecz coraz w ięk szą przenikliw ość sum ienia i zbliżanie się do ideału.

Jako su b iek tyw n ość uw ikłana w rzeczy w isto ści człow iek jest św iatłem , ale i ciem nością, bo nie pojm uje rzeczyw istości w sposób jasny. W ie co robi, a zarazem n ie w ie. N ie jest panem sw y ch czynów , bo nie w ie jaki oddźw ięk m ogą one w y w o ła ć w rzeczyw istości. C złow iek ma ręce zaw sze brudne, jest grzeszny.

Z faktu, że człow iek jako „m ający być" jest pragnieniem , które jest n ie­ spełnione, rodzi się pytanie: C zy człow iek otw arty jest tylk o dla św iata i dla innych podm iotów ludzkich, czy także dla Boga? Autor pow iada, że m usim y przyjąć Byt T ranscendentny, gd yż bez tego człow iek nie może uśw iadom ić sob ie integralnej rzeczyw istości sw ej istoty. Byt ten jest rze­ c zyw isty, ale w in n y sposób niż b y ty św iata. Istnieniu teg o Bytu i jego p rzyczyn ow ości nie w ym yk a się żaden byt, naw et św iadom y i w o ln y czło­ w iek, który jest rezultatem m iłości Bożej. N a leży do Boga jako podmiot i to tłum aczy jeg o w olność.

Przystępując do pisania Fenom enologii e g z y s te n c ja l n e j W . A. Luijpen postaw ił sobie za c e l upraw ianie autentycznej filozofii. Przez autentyczną filozofię rozum ie osob iste szukanie odpow iedzi na pytanie staw iane, czło ­ w iek ow i przez życie. C złow iek jest zanurzony w historię i spotyka się z uform owaną już term inologią i system am i filozoficznym i, które w yw ierają w p ływ na jego m yślen ie. N ie m ożna w ięc abstrahować od nich. O ryginal­ ność filozofow ania p olega na tw órczym przyjęciu tego co n ie sie przeszłość, na zasym ilow aniu teg o i w ytw orzeniu w ła sn eg o ujęcia.

Zamiarem autora Fenomenologii e g z y s te n c ja ln e j b yło przedstaw ienie sw oich przem yśleń w „klimacie" w łaściw ym dla m yśli egzy sten cja listó w i fenom enologów . Trzeba przyznać, że autor podjął ogrom ny w ysiłek , by „klimat" ten rozpoznać. O bszerne przypisy znajdujące się na końcu każdego rozdziału, a obejm ujące w sum ie 77 stron, oraz skorow idz osobow y, znaj­

d ujący się na końcu książki, zaw ierający pow yżej dw ustu nazw isk, dają doskonały obraz jeg o erudycji. W morzu propozycji ze strony innych s y ­ stem ów potrafił zachow ać orygin aln ość sw oich p ogląd ów nie w ykraczając poza „klim at” fen om en ologiczno-egzysten cjaln y. A le czy jest to także auten­ tyczna filozofia?

Zapew ne pod w p ływ em w spom nianego „klimatu" W . A. Luijpen inaczej niż to b yło w tradycyjnej tom istycznej filozofii, rozum ie term in existentia. Dla Tom asza term in ten oznacza czynnik, który spraw iał realność bytu. W język u polskim term in ten tłum aczy się jako „istnienie". A le existentia nie m usi oznaczać „istnienia" i faktycznie znaczy często co innego. Dla W . A. Luijpena, zgodnie ze stylem fen om en ologiczno-egzysten cjaln ym — zn aczy fakt znajdow ania się „w". M ogą o tym św iad czyć określenia czło ­ w ieka, które autor, wraz z głębszym w nikaniem w problem atykę antropolo­ giczną, rozbudow uje coraz szerzej dodając n ow e sprecyzow ania, ale zaw sze jest w nich w yrażen ie „w". N a str. 43 znajdujem y określenie: „bycie czło ­ w iekiem jest byciem -św iadom ym -w -św iecie", zaś strona 277 przynosi d o­ k ładniejsze sprecyzow anie: czło w iek to „podm iot-razem -z-innym i-podm iota- m i-w -św iecie". Jed y n ie broniąc się przed statycznym pojm ow aniem „by- cia-w" autor podaje inną propozycję „być-na", pisząc: „Przyimkiem „na” p osłu żyliśm y się tu w n iecod zien n y sposób dla w yrażenia p ew n ego rodzaju dynamizmu... Z naczenie teg o przyim ka pokryw a się w przybliżeniu z jego znaczeniem w język u potocznym , np. w zdaniu „on jest na m iejscu (na po­ sterunku)” (str. 45).

W określeniach tych exis ten tia rozum iana jest jako czynnik, który spra­ w ia relacje bytu. Znajdow ać się „w" to w ła śn ie sy stem relacji. I nie chodzi tu ty lk o o sam fakt istn ien ia tych relacji. J ed y n ie z braku m iejsca nie od­ w ołu jem y się do cytatów , ale w ystarczy zajrzeć do rozdziału III, aby prze­ konać się, że praw ie w całej rozciągłości w sk azu je on na fakt, iż relacje te niosą w sob ie pew iem program, który w skazuje na problem w artości. A to już jest zagadnienie ak sjologiczne.

D otykam y tu bardzo w ażnego problemu. Ks. L. Kuc w artykule: „Przy­ czyn ek do konstrukcji tem atyki antropologii teologicznej" próbuje ustalić granicę kom petencji filozofii i teologii. D ochodzi do w niosku, że filozofia ma traktow ać o bytach rozpatrując je od strony ich struktury b ytow ej. M oże m ów ić o relacjach, stw ierdzając ich fak tyczn ość i o Bogu, jako bycie, ale bez w nikania w w y n ik a ją cy stąd problem aksjologii.

Problem ak sjologii n ie jest problem em czysto filozoficznym , poniew aż g łęb sze u jęcie w artości prow adzi zaw sze do w artości absolutnej, którą jest relacja osobow a człow ieka z Bogiem, a to w ym yka się analizie filozoficz­ nej i jest w ła ściw ie zagadnieniem teologicznym .

J eśli to rozgraniczenie jest prawdą, to W . A. Luijpen, traktując o rela­ cjach m iędzy ludźmi i m iędzy człow iekiem a Bogiem , w yk roczył poza ramy filozofii i znalazł się w klim acie teologii. Jego książka jest nie tylk o filo zo ­ ficzna, jest k ryptoteologią. A utor nie odw ołuje się w praw dzie do w ła ści­ w ego źródła teologii, do objaw ienia chrześcijańskiego, ale bez trudu można w tek ście doszukać się przynajm niej dw óch sparafrazow anych cytatów Pism a św . na str. 249 i 253.

[9] SPRAW OZDANIA I RECENZJE 3 1 3 projekt, którym jest człow iek, realizow any w jeg o transcendencji upada całk ow icie, g d y pojm ow any jest w y łą czn ie jako projekt w św iecie. A le „naturalne pragnienie'', którym jest człow iek, m ożem y rozum ieć jako sk ie ­ row anie człow ieka do Bytu T ranscendentnego, skierow anie istotn e dla czło­ w ieka. C złow iek n ie pragnie być Bogiem , lecz pragnie w id zieć Boga" (str. 414). A lbo: „cały mój byt jest w ołaniem -do-B oga. Bóg usłuchał teg o w oła­ nia, którym jest człow iek, i w k roczył w historię. Spraw ił on, że Jego Słow o przem ów iło do człow ieka. Przem ów ił o sob ie i o człow ieku" (str. 417).

C hyba bez żadnych oporów m oże się pod tym podpisać każdy teolog. Trudno zgodzić się z następnym zdaniem : „Jeśli tak jest, to w szystko, co tutaj p ow ied zieliśm y, jest n ieistotne. M y ślen ie ludzkie musi się rozpocząć zup ełn ie od nowa".

Rzecz m a się odw rotnie, jeśli tak jest, to w szystk o, co tutaj zostało p o­ w iedziane, jest praw dziw e. W szystk o bow iem , czego autor dokonał w sw oim d ziele, robione jest sub specie tego, co w yraził w cytow an ym fragm encie, a z czego on sam n ie zdaje sobie spraw y.

Fenomenologia egzystencjalna jest interesującą propozycją dla czy teln i­ ka, który m oże znaleźć w niej dużo ciek a w y ch przem yśleń do „tw órczego przyjęcia". N apisana jest bardzo su gestyw n ie, choć w niektórych partiach jest trudno czyteln a i zakłada u czyteln ik a znajom ość filozoficznej term i­ n ologii.

Józef Smulczyński

M iguel N i c o l a u , S. I., Teologia del signo sacramental, Madrid 1969, BAC, ss. XVIII, 452.

Postępująca odnow a studiów teo lo g iczn y ch dom aga się zaprezentow ania serii m onografii w sp ółczesn ych , ukazujących aktualną problem atykę. T ego zadania p odjęła się B iblioteka Pisarzy C hrześcijańskich (ВАС), której pa­ tronuje P apieski U n iw ersytet w Salam ance. ВАС rozpoczęła w yd aw an ie serii m onografii, które pod ogólnym tytułem Historia salutis obejm ują w w ielu tom ach całą teo lo g ię dogm atyczną. W tej serii znajduje się także tom zatytu łow an y Teologia del signo sacramental, którego autorem jest M. N i с o 1 a u, profesor teo lo g ii dogm atycznej na Papieskim U n iw ersytecie w Salam ance.

W d ziele M. N icolau odnajdujem y trad ycyjn ą doktrynę katolicką, ubo­ gaconą o w sp ó łczesn e badania teo lo g iczn e. D zieło to przenika problem aty­ ka, którą zw yk ło się dziś określać „znakami czasu ”. Chce ono być narzę­ dziem do form ow ania chrześcijańskiej odpow iedzi na aktualne problem y K ościoła.

Teologia del signo sacramental składa się z pięciu części: I —- O znaku w o góln ości (Del signo en general); II — O sakram entach w o góln ości i ich m iejscu w nauczaniu biblijnym (Sacramentos en general y en ensenanza