Medytacje o mistyce

Stanisław Urbański

Medytacje o mistyce

Studia Theologica Varsaviensia 24/1, 285-291

ST A N IS Ł A W U R B A Ń S K I

MEDYTACJE O MISTYCE

W krakowskim W ydawnictwie OO. K arm elitów Bosych ukazała się niedaw no książka pt. R o z m o w y o m ilc z e n iu . 1 Wzbudziła ona tak duże zainteresow anie, że została wykupiona w sam ym W ydawnictwie i pra­ w ie nie dotarła na półki księgarskie. Inform ow ały o niej tylko trzy czasopism a.2

Tytuł książki sugeruje, że treścią jej jest cnota milczenia, a więc że chodzi o lekturę z zakresu ascetyki chrześcijańskiej. Tymczasem — jak inform uje ks. T. G o g o l e w s k i , autor wstępu, a zarazem autor tytułu publikacji — obejmuje ona o w iele szerszą problem atykę, w której m ilczenie stanow i tylko jeden ze środków prowadzących do zjednoczenia duszy z Bogiem. W polskim w ydaniu połączono dwie książki, które ukazały się anonim owo w Szwajcarii w latach 1969—1974. Les portes du silence. Directoire spirituel oraz L’érmitage. Spiritualité du d ésert (wydana dwukrotnie). Wprawdzie pierwsza za­ w iera ascetyczne w skazów ki dla kandydatów do życia zakonnego, ale druga, znacznie obszerniejsza, analizuje szczegółowo duchowość ere- micką. R o z m o w y o milczeniu są w ięc pozycją raczej z dziedziny chrześ­ cijańskiej· mistyki.

Dopiero w 1974 r. ujawniono w jednym z artykułów w „Collectanea Cisterciensia”, że autorem obu m edytacji, w ydanych pod kryptonimem „Mnich”, jest nieżyjący już francuski trapista o. L u c j a n C h e n e - v i é r e (w zakonie noszący im ię Maria Szczepan). Jego powołanie zakonne rozwijało się dziwnym i drogami i było podobne do powołania T o m a s z a M e r t o n a, a jeszcze bardziej K a r o l a d e F o u c a u l - d a. Urodził się 9.IV.1906 r. w Vitré k. Rennes. Po ukończeniu szkoły średniej, prowadzonej przez franciszkanów, rozpoczął u nich w 1923 r. nowicjat, który chw ilow o przerwał w skutek kryzysu religijnego. Od­ byw ając już jako zakonnik służbę w ojskow ą odkrył w sobie powo­ łan ie do życia pustelniczego. Zamierzał wstąpić do kartuzów, ale za

1 L u c j a n C h e n e v i é r e (o. Maria Szczepan OCR), R o z m o w y o milczeniu. Autoryzowany przekład z francuskiego sióstr w izytek w ar­ szawskich. Tłum aczenie poprawił i w stępem poprzedził ks. prof. T a-d e u s z G o g o l e w s k i , Kraków 1982, W ya-dawnictwo OO. Karm elitów Bosych, ss. 208 (nakład: 10 350 egz.).

3 Z. S z u b a , R ozm ow y o t y m co jest złotem, „Słowo Pow szechne” 37 (1983) nr 220/11178/ z 8. XI. 1983 r., s. 5; T. P u 1 c y n, Notatnik ere­ m ity, „Ład” 3 (1983) nr 51/120/ z 18. XII. 1983 r., s. 6; tenże, Radość w milczeniu, „Przegląd K atolicki” 32 (1984) nr 25 z 9. XII. Î984 r., s. 2.

2 8 6 S T A N I S Ł A W U R B A Ń S K I [2]

radą spowiednika wybrał klasztor cystersów surowszej obserwancji w S olign y-la Trappe, zw anych od tej m iejscowości trapistami. W cza­ sie drugiej w ojny św iatow ej został zm obilizowany, w zięty do niew oli i w ysłan y do obozu jenieckiego w Austrii, następnie przebywał aż do końca w ojny na robotach przym usowych w Niemczech. Okres cięż­ kich przeżyć wojennych w płynął na pogłębienie się jego życia ducho­ wego. Sam ocenił go potem jako czas szczególnych łask Bożych.

Po powrocie do m acierzystego opactwa został wkrótce w ybrany dożywotnim opatem zgodnie ze zw yczajam i zakonu. Po czterech jed­ nak latach zrzekł się funkcji pod w pływ em zarzutów zbyt autorytatywnego sprawow ania rządów. Odtąd przestawił się na dzia­ łalność konferencyjno-rekolekcyjną w różnych klasztorach, której owo­ cem stały się wspom niane B ram y milczenia. W 1958 r. udało mu się w reszcie zrealizować odżywające w nim ciągle pragnienie sam otno­ ści i milczenia. M ianowicie uzyskał zgodę na w stąpienie do eremu kam edułów w e Fràscati к. Rzymu. Odbywając trzeci już w życiu nowicjat napisał najważniejszą swoją książkę pt. Erem, ale sam w powołaniu pustelniczym nie w ytrw ał i po dziesięciu m iesiącach wrócił do trapistów. Ostatni okres jego życia był w ypełniony ożywioną pracą dydaktyczną, pisarską i rekolekcyjną, której na przeszkodzie coraz częściej staw ały powtarzające się choroby. Zmarł w szpitalu w Tulu­ zie 21.IX.1972 r. i pochowany został w pobliskim opactwie w B elle- garde, chociaż kanonicznie zw iązany był ostatnio z opactwem Bricqu- ebec w północnej Francji. Nie spełniło się w ięc jego marzenie, aby być pochowanym w klasztorze w Soligny-la Trappe, po którego opu­ szczeniu przed 23 laty czuł się przez całe życie „wygnańcem ” we w łasnym zakonie.

N ietypow e jak na mnicha koleje życia o. Marii Szczepana sprawiły, że osobowość jego kształtowała się w trzech odmiennych „szkołach” duchowości: franciszkańskiej, benedyktyńsko-cenobickiej i kam edulsko- -erem ickiej. Ponadto przebywając po św ięceniach kapłańskich na uzu­ pełniających studiach w Rzym ie poznał duchowość ignacjańską i to- mistyczną. Słuchał bowiem w ykładów z teologii życia w ewnętrznego dwóch sław nych teologów: o. J. de G u i b e r t a SJ na U niwersytecie „Gregoriana” oraz o. R. G a r r i g o u - L a g r a n g e ’ a na „Angelicum”. Pierwszego z nich obrał za spowiednika, a drugi w yw arł w pływ na jego młodzieńczą książkę, przedstawiającą w św ietle doktryny tom i- stycznej duchowość młodego trapisty o. M. J. C a s s a n t a, zmarłego w 1903 r. w opinii św iętości. Szerokość hum anistyczno-teologicznych zainteresowań o. C h e n e v i é r e ’ a widoczna jest także w cytow a­ nych przez niego w Eremie lekturach. Autor sięga do św. G r z e g o ­ r z a z N a z j a n z u i średniowiecznych pisarzy ascetycznych: bł. W i l ­ h e l m a z S a i n t - T h i e r r y benedykta, a potem cystersa oraz G u i­

[3] M E D Y T A C J E O M IS T Y C E 287

g o z K a s t e l l kartuza. Odwołuje się do um ysłów tej miary, c o , św. J a n o d K r z y ż a , B. P a s c a l , J. B. B o s s u e t i J. H. N e w - m a n. Z dawniejszych teologów w ym ienia H. D. L a c o r d a i r e ’ a, T. d e R é g n o n a, a z nowszych R. G u a r d i n i e g o . Ponadto przy­ tacza: św. T e r e s ę o d D z i e c i ą t k a J e z u s , E. P s i c h a r i ’ e g o , E. L e s e u r a , M. N o ë 1 a, A. S a i n t - E x u p é r e ’ e go, R. T a ­ g o r e oraz najczęściej K. d e F o u c a u l d a .

Pomimo tych rozległych w pływ ów L. C h e n e v i é r e nie stał się nigdy eklektykiem , lecz w ypracow ał w łasną w izję życia duchowego, opartą na osobistych doświadczeniach i przem yśleniach. Odrzucił od­ dzielanie ascetyki od m istyki, przyjmując integralność teologii asce- tyczno-m istycznej. Uznał życie m istyczne z jego stopniam i w ew nętrz­ nego oczyszczenia, oświeceń Bożych i nadzwyczajnych przeżyć — po­ wiązanych ściśle z cnotami teologicznym i oraz darami Ducha Ś w ięte­ go — za dostępne dla każdego chrześcijanina. Tym samym zerw ał z tradycyjną, średniowieczną koncepcją życia m istycznego, która gło­ siła, że jest ono przyw ilejem tylko dusz wybranych. W pew nym stop­ niu do zm iany tej opinii przyczynił się już św. F r a n c i s z e k S a ­ l e z y, który postulował dążenie do św iętości dla w szystkich stanów. Wiadomo jednak, że dopiero dzięki V aticanum II prawda o powszech­ nym powołaniu do św iętości znalazła należyte miejsce w teologii i w ogólnej świadom ości Kościoła (por. KK 39—42).

Tym w iększą zasługą francuskiego trapisty jest jego teza, z jaką w ystąpił na kilka lat przed soborem, że istnieje jedno dla w szy­ stkich powołanie do pełni życia w ewnętrznego i szczytów doskona­ łości. Każdy człow iek został jego zdaniem, „stworzony do rozkwita­ nia w kontem placji, która go rozszerza na m iarę Bożą” (R o z m o w y o milczeniu, s. 194). Potw ierdzeniem tego jest droga życiowa samego o. S z c z e p a n a , która stanow i przykład i świadectwo, że św iętość można realizować zarówno w św iecie, jak i za murami klasztornym i, niezależnie od obranej form y życia zakonnego: w cenobickiej w spól­ nocie czy w samotności. Dlatego z takim przekonaniem autor wyraża pogląd, że życie kontem placyjne nie oznacza ucieczki od świata, lecz — przeciwnie — w yrasta z niego i ku niem u się zwraca. Bez kontem ­ placji św iat i cała ludzka egzystencja tracą swój istotny sens. „Ży­ jąc v/ samotności, eremita nie jest osamotniony. Osam otnienie ozna­ cza brak życiow ych powiązań z innymi. Eremita tkw i w sam ym środ­ ku ludzkości. Osam otnienie jest czymś nieludzkim , jest rodzajem ska­ zania. Człowiek nie znosi aby go uważano za nieistniejącego, a kiedy w yklucza z m yśli i serca swoich bliźnich, sam spada do rzędu zw ie­ rząt. N iew idzialne w ięzy łaski podtrzymują erem itę w w ew nętrznej łączności z niezliczonym i braćmi, jednocześnie zaś odpowiada on przed Bogiem za całą ludzkość” (s. 184).

2 8 8 S T A N I S Ł A W U R B A Ń S K I [ 4 ]

Niem niej żyć Bogiem, doświadczać Go i kontemplować można n aj­ lepiej w samotności i milczeniu. Autor zdaje sobie jednak sprawę, że taka droga nie jest łatwa, zwłaszcza dla dzisiejszego człowieka. Stąd pierwsze swoje dzieło pt. B ramy milczenia. D yrekto riu m du chowe potraktował jako rodzaj wprowadzenia, podręcznika przygotowującego duszę do w yższych stopni kontemplacji. Ukazuje w nim istotę i rolę m ilczenia w przeżywaniu obecności Boga. M ilczenie um ożliwia otwar­ cie się na Boga poprzez coraz głębsze uciszanie w łasnych nieum iar- kow anych pragnień. Stanowi nieodzowny warunek przywracania duszy obrazu i podobieństwa Bożego, które stale są zniekształcane w niej przez cztery przyczyny: w ew nętrzny hałas, dyskusje z urojonymi roz­ m ówcami, obsesyjne m yśli oraz przesadną troskę o samego siebie.

L. C h e n e v i é r e podaje następnie praktyczne wskazówki, jak u- daremniać działanie poszczególnych przyczyn. Dopatrując się trzech niezależnych od w oli zewnętrznych źródeł hałasu, podsuwa sposoby zm niejszania przynajmniej ich skutków przez zagłuszanie wspomnień, powściąganie ciekawości i niedopuszczanie do siebie lęków. Natom iast w ew nętrzne dyskusje odbywają się z udziałem woli, dlatego każe je zdecydowanie oddalać. Ponieważ zaś w ola nie ma w pływ u na rodzące się w duszy obsesyjne myśli, dlatego trzeba je przyjm ować pokornie, „z oczyma utkwionym i w Chrystusa zakrwawionego, poni­

żonego przez bicie, pot i plwociny...” (s. 42). Przeciwnie, troska o sa­ mego siebie w yw ołuje świadome, przesadne zajm owanie się rzeczami zewnętrznymi; stąd najlepszym środkiem uwalniania się od niej jest: nie narzekanie na trudności swego życia, nie przecenianie własnych cierpień i ofiar oraz zgodzenie się na taki stopień świętości, do ja­

kiego Bóg zechce nas doprowadzić.

Swoje wskazania, jak należy przezwyciężać ow e cztery przeszkody na drodze do kontem placji, zilustrował autor także graficznie (s. 47). Mimo to jego program pracy duchowej, nazw any obrazowo przekra­ czaniem „złotych bram m ilczenia”, w olny jest od schematyzmu. In­ tencją bowiem o. M. S z c z e p a n a było raczej ukazywanie tajemnicy indywidualnej św iętości, do której każdy dochodzi w łasną drogą. W D yre ktoriu m d u ch ow ym autor ograniczył tę drogę do płaszczyzny mo­ ralnej, rozpatrując św iętość jako odpowiedź człowieka na Boże w ez­ wanie. Szczególnie znam ienne jest położenie nacisku na oczyszczenie duszy i w yzw alanie jej energii przez m edytację nad życiem i męką Jezusa Chrystusa. Pod tym względem autor pozostaje w ierny trady­ cyjnej m yśli Kościoła, nawiązując zwłaszcza do ś w . J a n a o d K r z y ­ ż a i ś w. I g n a c e g o .

Dopiero druga książka pt. E r e m . D u c h o w o ś ć p u s t e l n i zaj­ m uje się św iętością na płaszczyźnie ontologicznej, tj. jako darem Boga, przenosząc czytelnika w św iat autentycznej mistyki. Podob­

[5] M E D Y T A C J E O M IS T Y C E 289

nie jak poprzednia samym układem zewnętrznym (trzy części, po sześć rozdziałów każda) sprawia wrażenie schem atycznego opracowa­ nia tem atu duchowości pustelni. W gruncie rzeczy jednak jeszcze bardziej niż poprzednia stanow i zapis osobistych przeżyć i doświad­ czeń — już nie trapisty, lecz kam edulskiego pustelnika. W ydaje się, żie. dopiero w e Frascati — odcięty nie tylko od świata, ale i od w spólnoty m onastycznej — autor ujrzał jakby w nowym św ietle cały proces rozwoju życia nadprzyrodzonego. Obrana dobrowolnie sam ot­ ność pomogła mu szczególnie silnie przeżyć starą prawdę, że m istyka jest żyw ym doświadczeniem Boga w e w łasnej duszy. Wznosząc się stopniowo od poznania zm ysłowego poprzez racjonalne do zjednocze­ nia mistycznego, kontem platyk poznaje Boga nie jako Byt istniejący poza nim, lecz jako przenikającą go w szechw ładną Miłość. Świętość rodzi się nie w sferze doczesności i zmienności, ale w głębi ludzkiego serca, któne m usi się uciszyć, aby usłyszeć głos Boga. Głos ten w zyw a do odchodzenia od rzeczy stworzonych i samego siebie oraz abso­ lutnego poddawania sw ej w oli Bożej Woli. Dusza zaczyna w tedy do­ świadczać m iłującej obecności Boga, z którym coraz b ard ziej. się jed­ noczy.

Porównując B ram y milczenia z Eremem, nietrudno zauważyć, że dopiero w kam edulskiej celi „odkrył” L. C h e n e v i é r e niezastą­ pioną rolę Pism a św. w życiu m odlitw y. Olśniony tym odkryciem nazw ał Biblię „księgą jakby pisaną dla erem ity” (s. 84). Świadczy o tym żarówno ilość cytatów biblijnych przytoczonych przez autora, jak i sama konstrukcja dzieła, które stanow i rodzaj m edytacji i ko­ mentarza do tych cytatów. Z Biblii zaczerpnął o. M. S z c z e p a n rów nież trzy zasadnicze sym bole — pustyni, gór i św iątyni — wokół których osnuł sw oje rozważania.

Pustynia K sięgi W yjścia ilustruje zniknięcie pustelnika dla świata, tj. przekroczenie przez niego progu pustelni. Pustynia św. J a n a C h r z c i c i e l a uświadam ia mu darmowość łaski Bożej, jaką jest pustelnicze powołanie. Odejście J e z u s a na pustynię wyraża od­ powiedź człowieka na dar Bożej miłości. Ś w . M a g d a l e n a , pokutu­ jąca w edług tradycji w Saint-Beaum e na południu Francji, uczy ducha skruchy, jaki powinien ożywiać pustelnika. Pobyt ś w. P a w ł a na pustyni arabskiej bezpośrednio po nawróceniu ma stać się wzorem nie tylko całkowitego zerwania z przeszłością, lecz przede w szystkim um iłowania Jezusa. Wreszczie pustynia jaką przedstawia każda noc, będąca „chwilą najw iększej bliskości Boga” (s. 90), jest zarazem sym ­ bolem nieodłącznych od pustelni, prób i doświadczeń.

Podobnie szuka autor w biblijnych górach odpowiednika dla swoich przeżyć. „Synaj jest górą transcendencji Boga, najbardziej zapozna­ nego atrybutu Bożego, o którym pustelnik przede w szystkim ma

290 S T A N I S Ł A W U R B A Ń S K I _[6]

świadczyć wobec św iata” (s. 101). Góra Tabor określa m iejsce „Jezusa Chrystusa w życiu erem ity: niczego już nie widzieć ani nie słyszeć, jak tylko Jego sam ego” (s. 110). Góra Oliwna przypomina obowiązek doskonałego posłuszeństwa wobec Woli Bożej. Góra, na której Chry­ stus w ygłosił osiem błogosław ieństw , wskazuje na „program auten­ tycznej świętości, z którego błogosław ieństw a w yłaniają się jakby szczyty, dość rzadko osiągane, lecz stanow iące w yznaczony nam cel dążeń” (s. 131). W stępowanie Jezusa na K alwarię jest lekcją tajem ­ nicy krzyża, której w szyscy uczym y się z trudem. Góra Karmel tra­ dycyjnie obrazuje w spinanie się po ścieżkach m odlitw y kontem pla­ cyjnej.

Szereg zaś obrazów zw iązanych ze św iątynią dotyczy najw yższych stopni zjednoczenia duszy z Bogiem. Świątynia, jaką stanowi cały stw orzony przez Boga kosmos, zachęca do uwielbiania Go w e w szy­ stkich Jego dziełach. Kościół, w którym erem ita złożył swą profesję, kieruje stale jego m yśl ku Eucharystii i Mszy św., pozwalając mu „głębiej w niknąć w tajem nicę w ieczystej adoracji” (s. 164).

Z kolei rodzi się w nim żyw a świadomość, że sam Jezus jest św ią­ tynią, w której Bóg odbiera najw iększą chwałę. Także M aryję można nazwać św iątynią, ponieważ jest ona Matką Boga, Królową nieba i ziemi, a zarazem Królową pustelni. Żyjąc „sam na sam” z Bogiem,, kontem platyk odnajduje też sw oje . m iejsce w świątyni, jaką tworzy wspólnota m istycznego Ciała Chrystusa, tj. Kościół na ziemi, w czyść­ cu i w niebie. Przede w szystkim jednak w św iątyni w łasnej duszy, gdzie m ieszka Trójca Święta, realizuje pustelnik podstawową, zda­ niem autora, prawdę teologii życia wewnętrznego: „Człowiek z prze­ znaczenia swego i ze sw ej istoty jest kontem platykiem ” (s. 194).

Zasługą L. C h e n ' e v i é r e ’ a jest dokonanie syntezy chrześcijańskie­ go dziedzictwa w zakresie m istyki w oparciu o Pismo święte. Jed­ nocześnie warto podkreślić w jego twórczości połączenie teorii z prak­ tyką, tj. przem yśleń w nikliwego teologa z doświadczeniam i mnicha za­ angażowanego osobiście w osiąganie świętości. Na potwierdzenie teolo­ gicznego zm ysłu autora można przytoczyć kilka przykładów. Pisząc w okresie przedsoborowym o. M. S z c z e p a n nie uległ powszechnem u w ów czas ujm owaniu Kościoła jako instytucji, lecz rozw ijał własną, pre­ kursorską . w izję Kościoła jako wspólnoty. W ychowany na en cyk lice Piusa X II O m is ty c z n y m Ciele Chrystusa nie utożsamiał tego pojęcia z K ościołem rzymskokatolickim,' ale rozszerzył je — w duchu Vatica­ num II (por. KK 50) — na Kościół w niebie, w czyśćcu i na ziemi. Tylko pozornie tradycyjnie brzmi wyrażenie: „Nie znajdziesz Boga po­ za Kościołem, którego jesteś żywą cząstką” (s. 184). Zaraz bowiem au­ tor dodaje: „Mniej silną świadomość tej przynależności” (tamże), co prawie dosłownie przypomina soborowe sform ułowanie o konieczności

m M E D Y T A C J E O M IS T Y C E 291

K ościoła do zbawienia dla tych tylko, którzy są tego świadomi (KK 14). Natom iast dowodem autentyczności jego przeżyć jako klauzurow e­ go zakonika jest fascynacja słow am i średniowiecznego m istyka, który­ mi C h e n e v i é r e zaczyna i kończy swoje m edytacje o m istyce, „Ten, z kim jest Bóg, nigdy nie jest mniej sam otny niż w tedy kiedy jest sam ” (s. 50 i 203 n.).

Przekład dwóch książek o. L. C h e n e v i é r e ’ a stanowi duży wkład w polską teologię życia duchowego. Jedyną pozycją z którą je można zestaw ić jest książka ks. A. В i e 1 e n i n a pt. „Zycie m istyczne Pieśni nad Pieśniami”, Kraków 1937, w której autor pierwszy w naszej lite­ raturze rozwinął teologię m istyki w oparciu o księgę Pism a świętego. Ograniczył się tylko do jednej księgi. Podczas gdy L. C h e r e v i é r e im ponuje szeroką znajomością Pism a świętego, które potrafi w ykorzy­ stać nie do ilustracji m yśli, lecz jako podstawę swoich rozważań.

Rodzima bowiem literatura w tym zakresie nie może się poszczycić podobną pozycją. Brak jest również i przekładów tego rodzaju dzieł. Istnieją wprawdzie tłum aczenia dzieł np. G a r r i g o u - L a g r a n g e ’ a, P o u l a i n ’ a, T a n q u e r e y ’ a, de M a u m i g n e g o , ale są to książ­ ki w ięcej o charakterze podręcznikowym w zakresie teologii życia w e ­ wnętrznego.

Natom iast dzieła L. C heneviére’a są teologicznym i rozważaniam i za­ równo o ascetyce, jak i o najw yższym stopniu rozwoju życia ducho­ wego, jakim jest mistyka.

Dlatego należą się w yrazy szczególnego uznania i wdzięczności ks. prof. dr hab. T. G o g o l e w s k i e m u za udostępnienie tej pozycji. Ks. Profesor nie tylko kierow ał zbiorową pracą przekładową zainicjowaną, przez Siostry W izytki w Warszawie, ale nadał całości piękną szatę ję­ zykową przy precyzyjnej wierności wobec oryginalnego tekstu. Ponadto ks. T. G o g o l e w s k i jest autorem wstępu, w którym podał biografię szczegółową o. L. C h e n e v i é r e ’ a oraz spróbował przybliżyć jego osobowość i dzieło polskiem u czytelnikowi.

Do książki w kradły się m inim alne błędy drukarskie, które zapew ­ ne będą usunięte w następnym w ydaniu.3

Stanisław Urbański

3 Jak się dowiadujemy, drugie, ponownie opracowane przez ks. prof. T. G o g o l e w s k i e g o w ydanie książki jest na ukończeniu (przewi­ dziany nakład: 20 350 egz.).