Widok Pozytywna podstawa wolności negatywnej

(1)

vol. VII, fasc. 1 (2012)

DAMIAN LESZCZYŃSKI Uniwersytet Wrocławski

Pozytywna podstawa wolności negatywnej

Zaproponowane przez Isaiaha Berlina rozróżnienie między wolnością negatyw- ną i pozytywną doczekało się wielu komentarzy i krytyk, czasem bardzo wnikli- wych i celnych, autorstwa między innymi Geralda MacCalluna, Johna Graya czy Charlesa Taylora. Zwracano w nich przede wszystkim uwagę na nieprecyzyjność samego rozróżnienia (z czym zresztą godził się sam autor), niezrozumienie istoty wol- ności jako relacji trójczłonowej (nie zaś dwuczłonowej) czy zbyt radykalne przeciw- stawienie sobie obu typów wolności i przesadną deprecjację jednego z nich. Pomimo tego przedstawione przez Berlina rozróżnienie na dobre zadomowiło się w fi lozofi i polityki i wciąż w niej funkcjonuje, choć czasem w sensie odległym od pierwotnego (jak choćby u Ericha Fromma), pełniąc zazwyczaj funkcję ogólnego czy wręcz zdro- worozsądkowego wprowadzenia do rozważań na temat wolności. Zwłaszcza w tek- stach poświęconych ukazaniu specyfi ki podejścia liberalnego często wspomina się o typowej dlań wolności negatywnej jako przeciwstawnej wolności pozytywnej sta- nowiącej możliwe źródło nieuzasadnionej tyranii. Zresztą właśnie na tym ogólnym i potocznym poziomie pojęcie wolności pozytywnej nabrało (nomen omen) nega- tywnych cech, zgodnie chyba z intencją samego autora, stając się egzemplifi kacją istoty zniewolenia, przed którym uwolnić może nas jedynie — pozytywnie oceniana

— wolność negatywna.

Powracając jednak do źródłowego tekstu Berlina i rozważając po raz kolej- ny zaproponowane przezeń rozróżnienie, okazuje się, że kwestia ta nie jest ani tak prosta, ani tak jasna, jak to dziś się często przedstawia. Wynika to nie tylko z nieprecyzyjnego i nieco chaotycznego (choć pełnego uroku) stylu Berlina, ale przede wszystkim stąd, że poświęcając uwagę głównie krytyce wolności pozytywnej, nie rozważył on dokładnie złożonych relacji między oboma koncepcjami wol- ności, a zwłaszcza nie wziął pod uwagę kwestii podstaw, których wymagałoby zrealizowanie — tak w teorii, jak i w praktyce — akceptowanej przezeń koncepcji wolności negatywnej jako wolności typowej dla ustroju liberalnego. W niniejszym

SPW 1 (2012)-oprac.indb 121

SPW 1 (2012)-oprac.indb 121 2012-03-15 14:12:122012-03-15 14:12:12

Studia Philosophica Wratislaviensia vol. VII, z. 1, 2012

(2)

artykule chciałbym zająć się właśnie tą ostatnią kwestią, próbując równocześnie raz jeszcze przyjrzeć się konstrukcji i konsekwencjom przedstawionej przez Berlina idei wolności pozytywnej.

Wolność pozytywna jako autonomia

Ogólne rozumienie wolności pozytywnej jest mniej więcej znane, ale przypomnijmy je tutaj w oparciu o esej Berlina. Wolność pozytywna związana jest z pytaniem „Co lub kto jest źródłem władzy albo ingerencji, która może przesądzić, że ktoś ma zrobić raczej to czy tamto, być taki a nie inny?”¹. O ile miarą wolności negatywnej byłby stopień ingerencji innych w działanie podmiotu (im mniejszy ten stopień, tym większa wolność), o tyle zakres wolności pozytywnej można by mierzyć stopniem, w jakim jednostka ma wpływ na swoje decyzje, a więc jest ich świadomym autorem. Pozytywna wolność wiąże się z „pragnieniem jednostki chcącej być panem swego losu” i chęcią „władania sobą”. Berlin przedstawia to tak:

Życzę sobie, aby moje życie i decyzje zależały ode mnie, a nie od sił zewnętrznych jakiegokolwiek rodzaju. Chcę być narzędziem swojej, a nie cudzej woli. Chcę być podmiotem, a nie przedmiotem;

kierować się własnymi racjami i zamiarami, a nie ulegać czynnikom sprawczym działającym na mnie z zewnątrz. Chcę być kimś, a nie nikim; tym, kto decyduje za siebie, a nie tym, za kogo decydują, samosterownym, a nie kierowanym przez prawa natury lub przez innych ludzi².

Charakterystyka ta jest dość chaotyczna i pozwala na konstruowanie rozmaitych, czasem sprzecznych określeń tego, czym miałaby być wolność (czym innym na przykład jest niezależność od innych ludzi, czym innym niezależność od „praw natury”), jednak na razie można podsumować to tak: jednostka jest w pozytywny sposób wolna, kiedy jest świadomym i suwerennym autorem swoich czynów. „Świa- domość” można rozumieć tu zarówno epistemicznie, jako wiedzę o tym, co się robi, jak również teleologicznie, jako intencjonalność, a więc pewne celowe nakierowanie na określone działania zmierzające do określonych rezultatów; „suwerenność” rozumiana byłaby jako autonomia, a więc niezależność w decyzjach od transcendentnych wobec podmiotu czynników (przeciwieństwo heteronomii); termin „autor”

sugerowałby podmiotową sprawczość, co w pewnej mierze wiązałoby się z autono- micznością; „czyny” zaś określałyby, najogólniej mówiąc, wszelkie możliwe skutki

1 I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, tłum. D. Grynberg, [w:] idem, Cztery eseje o wolności, War- szawa 1994, s. 182. Na temat wolności pozytywnej jako autonomii por. między innymi: J. Gray, Libera- lizm, tłum. R. Dziubecka, Kraków 1994, s. 74–79; idem, On negative and positive liberty, [w:] Concep- tions of Liberty in Political Philosophy, J. Gray, Z. Pelczynski (eds.), London 1984; L.J. McFarlane, On two concepts of liberty, „Political Studies” 14 (1966); G. Dworkin, Theory and Practice of Autonomy, Cambridge 1988; G. MacCallum, Negative and positive freedom, [w:] Liberty, D. Miller (ed.), Oxford 1991; G. Sartori, Teoria demokracji, tłum. P. Amsterdamski, D. Grynberg, Warszawa 1998, s. 386–392.

W swoim Traktacie o wolności (Gdańsk 2007) Ryszard Legutko, wskazując także na istotne braki kon- cepcji Berlina, wymagającej nie tylko uzupełnienia, ale i przeformułowania, proponuje inne rozumienie wolności pozytywnej jako „zespołu sprawności i środków pozwalających osiągnąć zamierzone cele”

(s. 86), wolność jako autonomię omawiając pod szyldem „wolności wewnętrznej” (s. 155 n.). Abstra- huję tu od takiego ujęcia, nie jestem bowiem przekonany co do słuszności ujmowania sfery dyspozycji w kategoriach wolności.

2 I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, s. 192.

(3)

podmiotowej aktywności, zarówno w sensie materialnym, jak też mentalnym (na przykład wierność ojczyźnie jako świadomy i autonomiczny wybór). Najprościej mówiąc, jestem wolny (w sensie pozytywnym), wtedy gdy robię to, co chcę, jestem zaś zniewolony, kiedy muszę robić to, co ktoś (bądź coś) mi robić każe. Na określe- nie takiej sytuacji Berlin używa psychologicznego terminu „samosterowność”, mówi też o władzy nad sobą, o kontrolowaniu siebie, za Kantem również odwołuje się do pojęcia autonomicznego podmiotu jako twórcy wartości i celów. Sytuację taką można schematycznie ująć tak:

P  C,

co oznaczać ma istnienie relacji zdeterminowania między podmiotem (P) a jego czynem (C), o której można powiedzieć, że jest asymetryczna i przeciwzwrotna.

Natomiast sytuacja zniewolenia (braku wolności pozytywnej) wyglądałaby mniej więcej tak:

Z  P  C,

w tym wypadku chodziłoby o relację determinowania podmiotu przez jakiś czynnik zewnętrzny (Z), który kształtowałby relację między P a C, przy czym mielibyśmy tu do czynienia z relacją przechodnią w tym sensie, że P stanowiłby tu w pewnym sensie element pośredni używany przez Z do uzyskania C. Nie można by zatem mó- wić o P jako autonomicznym, suwerennym czy samosterownym, co więcej, w zasa- dzie nie można by nazywać P podmiotem w ścisłym sensie, gdyż z tej perspektywy byłby traktowany jako przedmiot (narzędzie, środek) do realizacji celu, nie zaś cel sam w sobie (mówiąc językiem Kanta). Dodajmy tu jeszcze jedną istotną rzecz:

otóż w pierwszym wypadku podmiot jako świadomy i suwerenny autor swoich czy- nów byłby za nie odpowiedzialny w tym znaczeniu, że byłby ich intencjonalnym sprawcą. Natomiast w drugiej sytuacji kwestia odpowiedzialności stawałaby się problematyczna: podmiot (w ograniczonym już sensie z uwagi na jego zdeterminowania) byłby z materialnego punktu widzenia sprawcą, jednak można by uważać go za sprawcę nieintencjonalnego, a więc element czynny w sensie wykonawstwa, ale nie autorstwa. Co więcej, przy bardzo ogólnym rozumieniu zewnętrznej determinacji (o czym szerzej w dalszej części tekstu) można by wykazywać, że nawet autorstwo i intencjonalność działania nie przesądza jeszcze o odpowiedzialności podmiotu za owo działanie, jeśli można ukazać je jako rezultat transcendentnych przyczyn (w skrajnym przypadku prowadzi to do sytuacji, w której podmiot nigdy nie jest odpowiedzialny za swoje działania; pozostaje tu do wyjaśnienia oczywiście kwestia, w jakiej mierze pozostaje wówczas „podmiotem”, a także jak należałoby rozumieć taką relację pośredniego „sprawstwa”).

Wolność, rozdwojenie, tyrania

Pisząc o wolności pozytywnej, Berlin stara się pokazać, w jaki sposób staje się ona podstawą tyranii i zagrożeniem dla liberalnej wolności negatywnej. Jego rozumowanie wygląda mniej więcej tak: pragnienie bycia świadomym i suwerennym autorem swoich czynów powoduje, iż w podmiocie dochodzi do rozdwojenia na „ ja

SPW 1 (2012)-oprac.indb 123 2012-03-15 14:12:122012-03-15 14:12:12

(4)

prawdziwe” (to znaczy racjonalne, wyższe, autentyczne) i „ ja fałszywe” (empiryczne, niższe, pozorne). W idealnej sytuacji panuje zgodność między tymi poziomami świadomości, to znaczy ja empiryczne postępuje zgodnie z wytycznymi ja racjonalnego, w praktyce może jednak dojść do tego, że to pierwsze wymyka się dru- giemu i pod wpływem zewnętrznych czynników działa wbrew niemu. Co gorsza, może wówczas dojść do tego, że ja racjonalne całkowicie zaniknie bądź zostanie zdominowane przez ja empiryczne, dostarczające fałszywych uzasadnień wymusza- nych przez transcendentne przyczyny. Mamy wówczas do czynienia z klasycznym zniewoleniem połączonym z brakiem podmiotowej świadomości owego zniewolenia.

W takiej sytuacji, pisze Berlin, może dojść do tego, że ktoś będzie uzurpować sobie prawo do wiedzy o prawdziwych celach i intencjach ja racjonalnego jednostek zdeterminowanych przez fałszywe cele i intencje ja empirycznego. W ten sposób, odwołując się do owej wiedzy o prawdziwych potrzebach czy interesach jednostek, można, na poziomie politycznym, zmuszać je do wykonywania pewnych działań, powołując się na ich dobro, ale przede wszystkim na zgodność tych działań z tre- ścią ja racjonalnego, a więc obejmującego prawdziwe cele, pragnienia i interesy.

Dochodzić więc może do paradoksalnej sytuacji, w której jednostki zniewolone przez transcendentne czynniki determinujące niezgodne z ich ja racjonalnym będą wyzwalane przez posłuszeństwo innym zewnętrznym czynnikom determinującym rzekomo zgodnym z ich ja racjonalnym. Krótko mówiąc, człowiek zostanie uwol- niony od przymusu przez zastosowanie przymusu innego rodzaju.

Zanim przejdę do analizy tych pomysłów, chciałbym zawrócić uwagę na kilka rzeczy. Po pierwsze, rozumowanie Berlina, polegające na przejściu od wolności pozytywnej przez rozdwojenie podmiotu do przekształcenia wolności w rodzaj zniewolenia, nie opisuje jakiejś jedynej możliwej i koniecznej konsekwencji wol- ności pozytywnej. Przeciwnie, wydaje się, że ontologiczny problem relacji mię- dzy podmiotem, jego czynami i zewnętrznymi czynnikami nie pociąga za sobą nieuchronnie przyjęcia psychologiczno-epistemologicznej koncepcji o rozdwojeniu

„ ja”. Koncepcja ta, o której źródłach za chwilę, wydaje się raczej czymś dodanym do koncepcji wolności pozytywnej, a przy tym, ze względu na swoje konsekwencje, trudnym do zintegrowania z nią bez popadania w pewne poważne trudności (jedna z nich wygląda tak: czy koncepcja rozdwojenia podmiotu na ja prawdziwe i ja fał- szywe jest rezultatem ja prawdziwego czy ja fałszywego?). Krótko mówiąc, wydaje się możliwe przyjęcie koncepcji wolności pozytywnej bez przyjmowania koncepcji rozdwojonego podmiotu.

Po drugie, podobny problem dotyczy przejścia od koncepcji rozdwojonego „ ja”

do politycznej kwestii uzasadniania przymusu wiedzą o niedostępnej dla podmiotu treści ja racjonalnego. Sam Berlin zresztą pokazuje, że problem rozdwojenia może zostać rozwiązany w obrębie samego podmiotu na przykład na podstawie schematu ascezy, nie pociąga więc za sobą nieuchronnie uruchomienia politycznych, a w każdym razie zewnętrznych mechanizmów przymusu. Do tego dochodzi poważny problem epistemologiczny, a więc pytanie o źródło i uprawomocnienie posiadanej przez kogoś wiedzy o podmiocie niedostępnej jemu samemu. Ze wzglę- du na trudności z tym związane wydaje się, że przejście od wolności pozytywnej i podmiotowego rozdwojenia do opisanej tu formy „wyzwalającego przymusu” nie

(5)

jest nieuchronne i, podobnie jak połączenie dwóch pierwszych elementów, wymaga pewnego wysiłku teoretycznego, tym większego, że znów łatwo tu natraﬁ ć na trud- ności (na przykład: czy moja wiedza o treści ja racjonalnego niedostępnej danemu podmiotowi jest skutkiem mojego ja racjonalnego czy ja empirycznego?). Nieza- leżnie od tych uwag trzeba jednak stwierdzić, że taki związek między omówionymi trzema elementami, choć nie ma charakteru koniecznego, to jednak istnieje, co ważniejsze, znajdujemy jego liczne potwierdzenia praktyczne (które bardzo dobrze wskazał w swoim eseju Berlin). Ponieważ przejście od wolności pozytywnej do tyranii opiera się na przymusie uzasadnianym wiedzą o właściwych celach jednostek, przyjrzyjmy się bliżej tej właśnie kwestii.

Epistemiczny wymiar wolności

W tym kontekście bardzo ważna okazuje się następująca uwaga Berlina: „Czuję się wolny o tyle, o ile wierzę, że jest to prawda, a zniewolonym o tyle, o ile mu- szę w to wątpić”³. Mamy tu do czynienia z dwoma istotnymi zagadnieniami. Po pierwsze, mowa tu o „poczuciu” bycia wolnym, nie zaś o byciu wolnym, co odegra znaczącą rolę w próbach narzucania jednostkom pewnego postępowania wbrew ich woli uzasadnianych tym, że ich subiektywne „poczucie” nie ma znaczenia w zesta- wieniu z obiektywnymi faktami. Po drugie, wolność, czy też bycie wolnym, zostaje tu opisane w terminach prawdy oraz wątpienia i sceptycyzmu. Zajmijmy się tą ostatnią kwestią.

Co prawda Berlin wyraźnie pisze tu o sytuacji, w której wierzy się w to, że twierdzenie „ jestem wolny” jest prawdziwe, jednak z jego rozważań wynika, że przede wszystkim należy tu brać pod uwagę stan, w którym wie się o prawdzi- wości tego twierdzenia. Berlin, odwołując się do myślicieli oświeceniowych, a także Hegla i Marksa, stara się pokazać, że konsekwencją doktryny wolności pozytywnej jest teza, w myśl której „zrozumienie świata prowadzi do wolności”⁴, co można by sparafrazować jako „wiedza czyni wolnym”. Aby jednak ta sama wiedza mogła się stać uzasadnioną podstawą do przymusu, musi mieć ona specyﬁ czny charakter.

Rozważmy na razie jej dwa wymiary — subiektywny i obiektywny.

Wymiar subiektywny odpowiada mniej więcej temu, co zawarte jest w wypo- wiedzi Berlina cytowanej na początku tego podrozdziału. Co to znaczy, że subiektywnie wiem, że jestem wolny? Utożsamienie tego z twierdzeniem o posiadaniu wyczerpującej wiedzy dotyczącej przyczyn swojego działania będzie niewystar- czające, gdyż mogę posiadać wyczerpującą wiedzę dotyczącą przyczyn mojego działania, które są heteronomiczne, nie ma bowiem żadnej sprzeczności w tym, abym mógł wiedzieć o własnym zniewoleniu. A więc taka jedynie wiedza nie wy- starcza, lecz musi być to wiedza o tym, że sam jestem przyczyną moich czynów i nie istnieją żadne zewnętrzne ich przyczyny. Krótko mówiąc, wiem o tym, że jestem wolny pozytywnie, kiedy wiem, że jestem świadomym i suwerennym autorem moich czynów i jedyną ich przyczyną. Na czym polega jednak subiektywny charak-

3 Ibidem.

4 Ibidem, s. 203.

SPW 1 (2012)-oprac.indb 125 2012-03-15 14:12:122012-03-15 14:12:12

(6)

ter tej wiedzy? Na tym, że weryfi kacja prawomocności owych informacji o byciu świadomym i suwerennym autorem polega na odwołaniu się do mojego własnego poczucia wolności. Jestem wolny, gdyż czuję się wolny, nie odczuwam niczyjej ingerencji, czuję się panem siebie. W kontekście wspomnianego wcześniej rozdwojenia mógłbym stwierdzić, że moje ja racjonalne jest doskonale przejrzyste i całkowicie kontroluje ja empiryczne, a dokładnie, że jestem przekonany, iż tak jest. Pojawia się tu oczywiście pewien problem sygnalizowany kiedyś przez Gastona Bachelarda jako problem nadzorującego meta-cogito⁵. Chodzi o to, że weryfi kacja własnego myślenia dokonuje się na pewnym metapoziomie, który aby zostać zweryfi kowa- nym czy zanalizowanym, również musi być potraktowany z kolejnego, wyższego metapoziomu, i tak dalej w nieskończoność. Z tego względu binarne rozróżnienie na ja empiryczne i ja racjonalne wydawałoby się niewystarczające: ja racjonalne kontroluje ja empiryczne, ale aby mieć pewność, że owa kontrola przebiega prawi- dłowo, należałoby skontrolować ja racjonalne z perspektywy pewnego racjonalnego meta-ja itd.

Jeśli tak postawimy sprawę, okaże się, że skoro wiedza o naszej wolności jest subiektywnie weryfi kowana przez odniesienie jej do poczucia bycia wolnym (za Kartezjuszem można by powiedzieć: „ jasnego i wyraźnego”), to sama ta weryfi kacja również musi zostać zweryfi kowana. Ponieważ proces ten jest nieskończony, ostateczne rozstrzygnięcie, czy nasza subiektywna wiedza dotycząca wolności/zniewolenia jest prawomocna, byłoby niemożliwe. Niewiele zmieni tu próba odwołania się do istniejących informacji o byciu świadomym i suwerennym autorem własnych czynów, gdyż one również wymagałyby pewnej weryfi kacji, która na poziomie subiektywnym prawdopodobnie zawsze przebiegałaby wedle powyższego schematu (to znaczy wymagałaby ostatecznie, aby uniknąć regresu, jakiejś wersji ewiden- cyjnej teorii prawdy). Jednak ów regres w nieskończoność nie jest jeszcze najpo- ważniejszym problemem. Zasadnicza trudność polega na tym, że przyjmując owo rozdwojenie podmiotu na ja racjonalne-prawdziwe i ja empiryczne-fałszywe, zakła- damy, iż część naszych przekonań jest fałszywa, to znaczy nieadekwatna w sensie niezgodności z naszą „prawdziwą” naturą. Jednak cecha świadcząca o fałszywości nie jest w nich zawarta immanentnie, gdyż pod tym względem nie różnią się one od przekonań prawdziwych (zresztą na tym polega ich specyfi ka jako fałszu, że

„udają” prawdziwe i „podszywają” się pod nie). Zatem dlatego bierzemy fałszywe pragnienia za prawdziwe, że w nich samych nie znajdujemy kryterium pozwalają- cego zakwaliﬁ kować je do jednej bądź drugiej klasy: to kryterium musiałoby być zewnętrzne, jednak na subiektywnym poziomie takim nie dysponujemy, gdyż tu ostatecznym kryterium jest nasze głębokie poczucie oczywistości. Sytuacja ta nieco przypomina Kartezjański problem z demonem zwodzicielem: doskonałość zwodzenia polega na tym, że fałsze pod każdym względem przypominają prawdy (na przykład doskonale zwodniczy sen to ten, który jest identyczny z jawą, nie zawiera bowiem żadnych immanentnych cech pozwalających odróżnić go od niej). W tej sytuacji nasze „ jasne i wyraźne” odczucia nie są żadnym kryterium: zgodnie z tym, co pisał Kartezjusz, demon może nas zwodzić nawet co do tak oczywistych rzeczy

5 Por. G. Bachelard, Le Rationalisme appliqué, Paris 1949, s. 78 n.

(7)

jak to, że 2+3=5, to znaczy owo głębokie poczucie oczywistości związane z tym równaniem oraz niemożność wyobrażenia sobie, że mogłoby być inaczej, również są skutkiem zwodzenia (co więcej, jak pokazał wytykający Kartezjuszowi błędy i niekonsekwencje o. Bourdin, nawet sama domyślna pewność zasady niesprzecz- ności, której używa się przy formułowaniu swoich rozważań, może być oparta na fałszu). Krótko mówiąc, przyjmując rozdwojenie podmiotu, wiemy tylko tyle, że każde z naszych przekonań może być wyrazem ja prawdziwego bądź ja fałszywego, nie wiemy jednak, które jest które (do tego dochodzi jeszcze wspomniana wcześniej trudność, polegająca na tym, jak sprawdzić, czy rozróżnienie na owe dwa ja nie jest rezultatem działania ja fałszywego).

Sytuacja wygląda więc tak: część (bądź wszystkie) przekonań podmiotu zwią- zanych z suwerennością jego decyzji jest błędna, on sam zaś, nawet zdając sobie z tego sprawę, nie posiada odpowiednich kryteriów do zidentyﬁ kowania ich jako takich. Ogólniej można powiedzieć, że wszystkie przekonania podmiotu dotyczące jego samego — a więc dotyczące również jego celów, pragnień, interesów, cała jego samowiedza — mogą być błędne i z immanentnego (subiektywnego, podmiotowego) punktu widzenia nie ma możliwości, aby to stwierdzić. Nietrudno dostrzec tu klasyczną teorię fałszywej świadomości; zresztą Berlin, analizując te kwestie, wyraźnie odwołuje się do Hegla i Marksa (być może należałoby tu przywołać również, jako pokrewne źródła, Freudowską psychoanalizę i Nietzscheańską ge- nealogię). Jednak stwierdzenie, że podmiot, jak mówił Freud, jest „sam sobie obcy”, to znaczy posiada fałszywą wiedzę o sobie (albo brak mu kryteriów, aby ocenić, co w ramach jego samowiedzy jest prawdziwe, co zaś fałszywe), to jedna rzecz, inna zaś to uznanie, że w związku z tym ktoś z zewnątrz może pokierować nim tak, aby realizował swoje „prawdziwe” cele i interesy.

W tej sytuacji od subiektywnej podmiotowej wiedzy o wolności, która, jak widzieliśmy, na gruncie rozważanej teorii może być całkowicie zwodnicza, należa- łoby przejść do jakiejś formy wiedzy obiektywnej. Dzięki temu nie tylko dałoby się pominąć niewystarczające i wprowadzające dodatkowe zamieszanie kryteria subiektywne, ale również znaleźć podstawę, na której dałoby się ukazać i wytłuma- czyć ich wadliwość. Rozwiązaniem byłaby tu wiedza o wolności mająca charakter naukowy w ogólnym i potocznym rozumieniu tego słowa, to znaczy wiedza ogól- na, powszechnie ważna, niezależna od indywiduów i dotycząca realnej — a więc niezależnej od podmiotów — rzeczywistości. Wiedza ta nie tylko pozwalałaby na rozpoznania własnej sytuacji w kontekście wolności/zniewolenia, ale również w rezultacie możliwość kontroli rzeczywistości poprzez przewidywanie i konstruowanie świadomych strategii swoich działań. Podejście takie określa Berlin mianem

„racjonalizmu” (nieco podobnie używają tego terminu Oakeshott i Hayek), wiążąc je między innymi z doktrynami Marksa i Comte’a. Racjonalizm ów miałby leżeć u podstaw „wielu współczesnych ideologii: nacjonalistycznych, komunistycznych, autorytarnych i totalitarnych”⁶, będąc nieuchronną konsekwencją doktryny pozytywnej wolności. Jednak, jak zauważyłem na początku, związek ten nie jest ani konieczny z punktu widzenia logiki teorii, ani też jedyny możliwy. W połączeniu

6 I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, s. 205.

SPW 1 (2012)-oprac.indb 127 2012-03-15 14:12:122012-03-15 14:12:12

(8)

z koncepcją pozytywnej wolności, a zwłaszcza koncepcją rozdwojenia podmiotu i fałszywej świadomości, koncepcja możliwości wiedzy obiektywnej jako podstawy kierowania ludźmi nie jest łatwa do uprawomocnienia, choć trzeba przyznać, że stanowi jedyne rozsądne wyjście z punktu widzenia teorii mającej być podłożem politycznej praktyki. Z tej perspektyw zresztą cała ta konstrukcja — a więc teoria fałszywej świadomości połączona z doktryną obiektywnej wiedzy — jest wyjąt- kowo skutecznym narzędziem, za pomocą którego bardzo łatwo uzasadnić totali- tarne działania jako zmierzające ku wyzwoleniu. I pod tym względem Berlin ma rację, jednak sam fakt połączenia idei wolności pozytywnej z tą moralnie naganną doktryną uważa za podstawowy argument na rzecz odrzucenia tej pierwszej, co, jak pokażę, jest nie tylko nierozsądne, ale teoretycznie niemożliwe, jeśli chce się bronić wolności negatywnej (a tak właśnie Berlin chce czynić). Na razie proponu- ję przyjrzeć się owej „obiektywnej wiedzy o wolności”, a przede wszystkim temu, w jaki sposób da się ją w ogóle uprawomocnić w kontekście doktryny fałszywej świadomości.

Wolność i gnoza

Przede wszystkim trzeba zauważyć, że samo sformułowanie doktryny fałszywej świadomości obarczone jest ryzykiem popadnięcia w sprzeczność. Teoria ta mówi bowiem, że wszelkie ludzkie działania, czy to praktyczne, czy teoretyczne, a także uzasadnienia tych działań, są zdeterminowane przez zewnętrzne interesy, co nie pozwala ich traktować jako prawdziwych. Fałszywość defi niowana jest tu więc jako wynik zewnętrznej determinacji: to, co heteronomiczne, jest fałszywe. Teoria ta jednak mówi, że wszelkie ludzkie wytwory są jakoś zdeterminowane, co każe zapytać o status samego tego twierdzenia. Jeśli bowiem jest ono prawdziwe, to samo również jest zdeterminowane, a więc jest fałszywe, jeśli zaś nie jest zdeterminowane, to teoria jest fałszywa, skoro użyto w niej dużego kwantyfi katora. Co prawda można sformułować ją w postaci: wszystkie ludzkie wytwory są fałszywe jako heteronomiczne oprócz tego właśnie twierdzenia, jednak trudno traktować to poważnie. Należałoby zatem w taki sposób przeformułować tę koncepcję, aby w niej samej zawrzeć warunki pozwalające traktować ją, w przeciwieństwie do wszystkich innych, jako obiektywną i autonomiczną. W tym celu można posłużyć się na przykład jakąś wersją historycyzmu zawierającego w sobie teleologiczną teorię rozwoju myśli ludzkiej, której zwieńczeniem byłoby uzyskanie samowiedzy właśnie w bronionej przez nas teorii. Można także sformułować pewną antropo- logię fi lozofi czną, w ramach której określono by warunki ludzkiego „oświecenia”, a więc sytuacji, w której człowiek miałby szansę poznać „prawdę” o rzeczywistości, do tej pory skrytą za zasłoną Mai.

Jak powiedziałem, wszystkie te trudności dotyczą już sformułowania samej teorii fałszywej świadomości. Nietrudno dostrzec, że będą się również wiązały z próbą sformułowania i uprawomocnienia każdej innej teorii przyjmującej zało- żenie o rozdwojeniu ludzkiego podmiotu, a zwłaszcza takiej, której celem będzie określać „właściwe” ludzkie pragnienia i weryﬁ kować subiektywne przekonania do- tyczące wolności/zniewolenia, a więc tego, czy się jest, czy też nie jest świado-

(9)

mym i suwerennym autorem własnych czynów. Wspomniałem, że z teoretycznego punktu widzenia jest to zadanie niezmiernie trudne — zwłaszcza jeśli będziemy starali się zachować wierność zasadom tradycyjnej logiki — jednak rzut oka na historię idei pokazuje, że wielokrotnie próbowano je realizować, odwołując się do schematu, który choć oparty na źródłach religijnych i mistycznych, dość dobrze wkomponował się w pejzaż intelektualny Zachodu. Chodzi o model gnostycznego oświecenia, polegającego na zdobyciu niedostępnej innym wiedzy (gnîsij) na temat rzeczywistości, co stanowić ma krok na drodze ku zbawieniu. Tak się składa, że zarówno mit hermetycznej wiedzy dla wtajemniczonych, jak również związana z nim perspektywa eschatologiczna doskonale pasowały do doktryn mających na celu nie tylko objaśnianie rzeczywistości, ale także jej zmianę. Interesujący opis wielu współczesnych ruchów społecznych jako form politycznej gnozy można zna- leźć u wielu współczesnych ﬁ lozofów polityki, między innymi Erica Voegelina czy Alaina Besançona⁷, tutaj spróbuję skupić się jedynie na tych elementach, które wiążą się z kwestią wolności.

Zacznijmy od tego: na czym miałaby polegać obiektywna wiedza o wolności?

Przede wszystkim nie mogłaby być ona uzasadniona na podstawie naszego poczucia bycia świadomym i suwerennym autorem własnych czynów. Samo to poczucie nie mogłoby być zresztą w ogóle żadnym argumentem na rzecz bycia wolnym

— już łatwiej byłoby je przedstawić jako efekt działania fałszywej świadomości, a więc w istocie skutek zniewolenia. Tak więc podmiot sam o sobie obiektywnej wiedzy posiadać nie może. Czy może zatem posiadać ją o innej osobie? Tak wiedza musiałaby dotyczyć, po pierwsze, relacji między podmiotem a zewnętrznymi czynnikami determinującymi, po drugie, samych stanów mentalnych podmiotu, wypa- czonych przez fałszywą świadomość, a więc, w tym ostatnim wypadku, chodziłoby o wiedzę z trzecioosobowej perspektywy dotyczącą perspektywy pierwszoosobowej.

Krótko mówiąc, wiedza ta musiałaby zawierać informację o tym, czy dany podmiot (grupa podmiotów) jest czy nie jest świadomym i suwerennym autorem swoich czynów oraz jaki jest jego własny obraz siebie. Oczywiście oznaczałoby to możli- wość zdobycia niezdeterminowanej zewnętrznymi czynnikami (a więc prawdziwej) wiedzy na temat relacji panujących w sferze bytu oraz stanów mentalnych innych podmiotów, co, jeśli przyjmuje się teorię fałszywej świadomości, nie jest co prawda niemożliwe, jednak nie może być rozpoznane jako takie (powtórzmy raz jeszcze:

teoria ta nie musi zakładać, że cała wiedza jest fałszywa, a jedynie, że nie istnieje kryterium odróżnienia wiedzy fałszywej od prawdziwej, a dokładnie, iż nie może- my go poznać właśnie ze względu na jego brak. Samo poznanie kryterium musiało- by zakładać już jego wcześniejsze posiadanie, gdyż to, co, biorę za kryterium, może przecież okazać się fałszem). Jak zatem widać, choć można sformułować warunki, jakie powinna spełniać obiektywna wiedza o wolności, a więc dotycząca relacji między podmiotem, jego czynami a zewnętrznymi czynnikami determinującymi, to jednak ze względu na przyjęcie koncepcji rozdwojenia (fałszywej świadomości) samo jej poprawne sformułowanie staje się niemożliwe. Należy więc się teraz za-

7 Por. na przykład E. Voegelin, From Enlightenment to Revolution, Durham 1975; A. Besançon, Les sources intellectuelles du léninisme, Paris 1996.

SPW 1 (2012)-oprac.indb 129 2012-03-15 14:12:132012-03-15 14:12:13

(10)

stanowić, jak to się stało, że mimo tych poważnych teoretycznych trudności tego rodzaju wiedzę jednak formułowano.

Jak wspomniałem, cała struktura przedstawianej tu koncepcji ma wyraźnie gnostyczny charakter. Dramat rozgrywa się na trzech poziomach — ontologicznym, epistemologicznym i etycznym (politycznym). Na poziomie ontologicznym istnieje ścisłe zdeterminowanie ludzkich działań przez zewnętrzne czynniki, nad którymi ludzie nie mają władzy i których istnienia nawet nie podejrzewają. Mamy więc do czynienia z powszechnym zniewoleniem, które w typowym gnostycyzmie przybiera postać związania duszy z materią przez złego boga, w doktrynach ﬁ lo- zoﬁ czno-politycznych może zostać ukazane jako zdominowanie jednostki przez zły

„system” czy wadliwe stosunki społeczne (na przykład stosunki produkcji). Na poziomie epistemologicznym można mówić o braku wiedzy jednostek na temat wła- snej sytuacji bądź posiadaniu przez nie wiedzy fałszywej, a więc ukazującej inny obraz rzeczywistości (zazwyczaj fałszywa wiedza zawiera informacje przekonujące człowieka o tym, że jest wolny, a czynniki „naprawdę” działające na jego niekorzyść ukazywane są jako dlań pożyteczne). Tutaj również pojawia się postulat prawdziwej wiedzy, zdzierającej ze świata zasłonę pozorów. Na poziomie etycznym (politycznym) formułowane są postulaty wyzwolenia z istniejącej sytuacji, a więc zbawienia (w klasycznej gnozie religijnej) czy też emancypacji (w gnozie politycznej).

Przy czym te dwa ostatnie poziomy są ze sobą ściśle powiązane: zbawienie może zostać osiągnięte jedynie przez wiedzę. Jednak, jak zaznaczyłem, w tym miejscu pojawia się problem: jak zdobyć „prawdziwą” wiedzę, skoro zakłada się, że natu- ralną niejako cechą podmiotów jest fałszywa świadomość, a więc tworzenie błędnej wiedzy inspirowanej przez zewnętrzne czynniki i służącej uzasadnianiu własnego zniewolenia? Otóż pomimo racjonalistycznego zabarwienia tej eschatologii, nie ma tu racjonalnego przejścia pozwalającego uzasadnić prawomocność takiej wiedzy (warunku zbawienia) przy założeniu teorii fałszywej świadomości (warunku zniewolenia). Jedyne przejście ma charakter mistyczny i polega na odwołaniu się do jakiegoś rodzaju oświecenia, dzięki któremu w danym momencie dziejów pojawia się jednostka, której nadany zostaje przywilej poznania prawdy i wyzwolenia ludz- kości. Oczywiście pojawienie się takiej jednostki (grupy jednostek) można uzasad- niać zaistnieniem „odpowiednich warunków społeczno-historycznych”, nie zmienia to jednak faktu, że po odarciu z pseudonaukowej zazwyczaj frazeologii mamy tu do czynienia ze schematem przypominającym fabułę popularnego ﬁ lmu Matrix.

Paternalizm i przymus w imię wyzwolenia

Nie jest moim celem szczegółowe analizowanie tego zjawiska, ponieważ jednak stanowi ono możliwą (choć nie konieczną) konsekwencję badanej tu koncepcji wol- ności pozytywnej, spróbujmy się mu przyjrzeć, opierając się na przykładach z ﬁ lo- zoﬁ i marksistowskiej. Wiadomo, że zarówno w klasycznym marksizmie, jak i jego późniejszych mutacjach koncepcja fałszywej świadomości odgrywała istotną rolę, tłumaczyła bowiem przyczyny akceptacji przez ludzi istniejącego stanu rzeczy, który, zgodnie z teorią, cechuje się powszechnym zniewoleniem, ale również pozwa- lała odrzucać wszelkie spontaniczne próby wyzwolenia jako błędne, gdyż oparte

(11)

na fałszywym oglądzie rzeczywistości (przez „spontaniczne” działania rozumiano zazwyczaj próby zmiany kapitalizmu w sposób ewolucyjny i na drodze reform pro- ponowane przez związki zawodowe). We wczesnych pismach Marksa znaleźć można próby wykazania, że na przykład oferowana jednostkom w ramach liberalnych demokracji wolność negatywna jest celowym działaniem mającym wzbudzić w nich fałszywe poczucie bycia wolnym, podczas gdy faktycznie jednostki owej wolności nie mają, ich decyzje determinowane są bowiem przez stosunki własności, stosunki rodzinne, religię itd. W tej sytuacji jedynym rozwiązaniem — zarówno teoretycz- nym, jak i politycznym — byłaby emancypacja, czyli wyzwolenie przez wiedzę o tym, jaki jest świat „naprawdę”, i wyciągnięcie z tego praktycznych konsekwencji w postaci jego rewolucyjnej zmiany. Mamy więc tu jasno wyłożoną doktrynę fałszywej świadomości i postulat obiektywnej nauki o rzeczywistości jako środka do zbawienia/wyzwolenia. Nauką tą ma być oczywiście materializm dialektyczny w przedstawionej przez Marksa i Engelsa formie, który pełniłby w tym wypadku rolę politycznej gnosis⁸.

Jak pokazałem, istnieją poważne trudności związane z próbą sformułowania i uzasadnienia obiektywnej teorii przy założeniu funkcjonowania mechanizmu fał- szywej świadomości, które dotyczą również omawianej tu teorii Marksa. W jego pismach — a także pismach jego komentatorów — trudno znaleźć porządne me- todologiczne uzasadnienie sposobu, w jaki teoria ta może zostać uprawomocniona.

Jeśli jednak uznamy, że mamy do czynienia po prostu ze świeckim wariantem pewnego rozumowania natury religijnej i mistycznej, być może takie uprawomocnienie będzie mogło mieć czysto deklaratywną formę. I faktycznie tak jest. W Manifeście komunistycznym, wspólnym dziele Marksa i Engelsa, znajdujemy taki oto frag- ment: „kiedy walka klasowa zbliża się ku rozstrzygnięciu […], drobna część klasy panującej zrywa z nią i przyłącza się do klasy rewolucyjnej^”9, aby pełnić rolę jej przewodników, którymi mogą być z tej racji, że „wznieśli się do teoretycznego zro- zumienia całego ruchu dziejowego^”10. Uprawomocnienie, o którym mowa, może po- legać również na tym, że to, co w teorii niemożliwe (przejście od doktryny fałszy- wej świadomości do obiektywnej nauki), możliwe staje się w praktyce, w działaniu (mniej więcej tak jak w dyskusji Zenona z Diogenesem: teoretycznie niemożliwy ruch staje się czymś oczywistym i możliwym w praktyce). „W praktyce więc komu- niści są najbardziej zdecydowaną, wciąż porywającą naprzód częścią partii robot- niczych wszystkich krajów; w teorii wyprzedzają oni pozostałą masę proletariatu zrozumieniem warunków, przebiegu i ogólnych wyników ruchu proletariackiego”¹¹. Można więc powiedzieć, że zgodnie z doktryną materializmu dialektycznego wszy- scy posiadają fałszywą świadomość, oprócz twórców materializmu dialektycznego, którego głoszenie jest dowodem na posiadanie prawdziwej i obiektywnej wiedzy

8 Na temat koncepcji wolności u Marksa por. J. Gray, Marxian freedom, individual liberty, and end of alienation, „Social Philosophy and Policy” 4 (1986); R. Aron, Esej o wolnościach, tłum. M. Kowalska, Warszawa 1997, s. 39–70.

9 K. Marks, F. Engels, Manifest komunistyczny, [w:] iidem, Dzieła wybrane, Warszawa 1949, t. I, s. 35.

10 Ibidem.

11 Ibidem, s. 37.

SPW 1 (2012)-oprac.indb 131 2012-03-15 14:12:132012-03-15 14:12:13

(12)

(dlatego też na tym gruncie tak łatwa jest polemika z oponentami: każdemu, kto nie zgadza się z teorią, można po prostu zarzucić, iż czyni tak, gdyż ma fałszywą świadomość, czego dowodem jest właśnie to, że się nie zgadza). U Lenina tego rodzaju idea przybrała formę doktryny „Partii” jako posiadającej prawdziwą i nie- zapośredniczoną wiedzę: „Rolę przodującego bojownika może wypełnić jedynie partia, kierowana przez przodującą teorię”¹². Z tej perspektywy członkowie partii wiedzą lepiej od robotników, jakie są prawdziwe cele, potrzeby i pragnienia tych ostatnich:

Robotnicy nie mieli i nawet nie mogli jeszcze mieć świadomości nieprzejednanego antagonizmu pomiędzy ich interesami a całym współczesnym ustrojem politycznym i społecznym […]. Mogła ona być przyniesiona tylko z zewnątrz […]. O własnych siłach klasa robotnicza może wyrobić sobie jedynie trade-unionistyczną świadomość […]. Natomiast nauka socjalizmu wyrosła z tych teorii ﬁ lozoﬁ cznych, historycznych, ekonomicznych, które zostały wypracowane przez wykształconych przedstawicieli klas posiadających, przez inteligencję¹³.

Tego rodzaju przykładów można by podawać wiele, i to sięgając nie tylko do ﬁ lozoﬁ i marksistowskiej, ale również do psychoanalizy, nietzscheanizmu czy pewnych nurtów postmodernizmu. Jak słusznie zauważa Berlin, mamy tu do czynienia z rodzajem paternalizmu, polegającego na tym, że zastosowanie wobec ludzi przemocy uzasadniane jest działaniem dla ich dobra i wolności, a więc na rzecz tego, aby stali się świadomymi i suwerennymi autorami własnych czynów¹⁴. Paternalizm ten przybiera dwie podstawowe formy: epistemiczną i polityczną. W pierwszym wypadku wygląda to tak: ponieważ uznaje się, że wszelkie czynności poznawcze podmiotu i ich rezultaty w postaci twierdzeń są bezwartościowe ze względu na ich zewnętrzne zdeterminowanie i zdeformowanie, podmiot ten musi oprzeć wszelką wiedzę na wiedzy innego podmiotu, który wymknął się powszechnej determinacji.

Innymi słowy, musi uznać zewnętrzne wobec siebie kryteria prawdy i fałszu, jednak zewnętrzne nie w postaci faktów jako podstawy pozwalającej ustalić relację korespondencji myśli i świata, lecz autorytetu jednostki „oświeconej” czy „wtajem- niczonej”. Musi więc uznać nie tylko, że osoba ta ma w każdym wypadku rację, ale również uznać sam fakt jej „oświecenia”, to znaczy możliwość uzyskania przez kogoś wiedzy, której sam nie posiada i posiąść z pewnych względów nie może. Na tym paternalizmie epistemicznym oparty jest paternalizm polityczny, a więc stano- wisko, w myśl którego jednostki nie są zdolne do podejmowania właściwych decyzji (to znaczy korzystnych dla siebie), nie znają bowiem swoich prawdziwych celów, potrzeb czy interesów, dlatego też muszą poddać się kierownictwu pewnych oświe- conych podmiotów, które podejmą odpowiednie decyzje za nie i dla ich dobra. Hi- storycznie rzecz biorąc, paternalizm zazwyczaj był doktryną właściwą monarchi- zmowi i pewnym nurtom konserwatywnym, w których możliwość pełnienia funkcji

„nauczyciela” uzasadniana była przez odwołanie się do pochodzenia klasowego bądź pewnych tradycyjnych hierarchii, niemniej jak pokazuje Berlin, od czasów oświecenia stał się jedną z typowych cech nurtów, które można określić mianem

12 W.I. Lenin, Co robić?, [w:] idem, Dzieła wybrane, Warszawa 1949, t. I, s. 191.

13 Ibidem, s. 195.

14 O paternalizmie pisze również Berlin, por. idem, Dwie koncepcje wolności, s. 198.

(13)

progresywistycznych, antytradycjonalistycznych i kolektywistycznych. Co ciekawe, klasyczny paternalizm rzadko kiedy powoływał się na ludzką wolność: kierowanie ludźmi i przymus stosowany wobec nich wbrew ich woli uzasadniano raczej troską o ich zbawienie, moralność czy dobrobyt. Natomiast wspomniane ruchy progresy- wistyczne zaczęły uzasadniać paternalizm troską o „prawdziwą” wolność człowieka, który nie mógł osiągnąć jej sam z siebie, lecz jedynie pod przymusem. Przy czym samo pojęcie przymusu zmieniało tu swój sens, gdyż twierdzono, że chodzi jedynie o spowodowanie, aby człowiek w wyniku zewnętrznego nacisku działał tak, jakby działał sam z siebie, gdyby posiadał prawdziwą wiedzę dotyczącą swojej sytuacji.

Liberalizm i wolność negatywna

Podsumujmy dotychczasowe rozważania. Zgodnie z twierdzeniem Berlina istnieje pewien ciąg konsekwencji łączących postulat wolności pozytywnej, rozumianej jako bycie świadomym i suwerennym autorem własnych czynów, z twierdzeniem o podmiotowym rozdwojeniu i opartą na tym teorią fałszywej świadomości oraz z epistemicznym i politycznym paternalizmem, objawiającym się w stosowaniu wobec ludzi przemocy uzasadnianej dążeniem do ich wyzwolenia. Jak starałem się pokazać, tego typu rozumowanie rzeczywiście można przeprowadzić, jednak nie ma ono charakteru koniecznego, i jeśli nawet istnieje dość bliski związek między teorią fałszywej świadomości a paternalizmem (zwłaszcza w praktyce politycznej), trudno wykazać, że koncepcja pozytywnej wolności jako autonomii nieuchronnie musi prowadzić do idei rozdwojonego podmiotu i podwójnego „ ja”. Załóżmy jednak, że sam fakt możliwości przeprowadzenia takiego wnioskowania można potraktować jako na tyle niebezpieczny praktycznie, że należałoby niejako prewencyjnie wy- eliminować teoretyczną koncepcję wolności pozytywnej jako potencjalne źródło tyranii. Kończąc swoje rozważania, Berlin pisze tak: „Pluralizm, wraz z taką por- cją ‘negatywnej’ wolności, jakiej wymaga, wydaje mi się słuszniejszym i bardziej ludzkim ideałem, niż cele tych, którzy w wielkich, opartych na dyscyplinie, autorytarnych strukturach, szukają ideału ‘pozytywnego’ panowania nad sobą przez klasy, narody czy całą ludzkość”¹⁵. Należałoby więc porzucić pragnienie urzeczy- wistnienia idei autonomicznego i absolutnie przejrzystego podmiotu i skupić się na minimalistycznej koncepcji wolności określanej mianem „wolności od” proponowa- nej przez liberalizm. Spróbujmy przyjrzeć się podstawowym cechom tej koncepcji.

Charakteryzując negatywną koncepcję wolności, Berlin pisze:

Wolność mierzy się zazwyczaj zakresem, w jakim nikt nie ingeruje w naszą działalność. W tym sensie wolność polityczna jest po prostu sferą, w której człowiek może działać bez przeszkód ze strony innych ludzi. Jeśli inni ograniczają mi zrobienie czegoś, na co miałbym ochotę, moja wolność jest w tym zakresie ograniczona; a jeśli sfera wolności kurczy się za sprawą innych ludzi poniżej pewnego minimum, można powiedzieć, że znajduję się pod przymusem albo, jak kto woli, że jestem zniewolony. Jednakże pojęcie przymusu nie obejmuje wszystkich form ograniczenia możliwości działania. Jeśli stwierdzam, że nie potraﬁ ę skoczyć wyżej niż na wysokość dwóch metrów […], byłoby dziwactwem mó-

15 Ibidem, s. 232.

SPW 1 (2012)-oprac.indb 133 2012-03-15 14:12:132012-03-15 14:12:13

(14)

wić, że jestem w tej mierze zniewolony albo podlegam przymusowi […]. Sama niemożliwość osiągnięcia celów nie świadczy jeszcze o braku wolności politycznej¹⁶.

Zgodnie z takim stanowiskiem „obrona wolności polega na ‘negatywnej’ obro- nie przed ingerencją”¹⁷. Berlin rzecz jasna dostrzega, że w pewnych sytuacjach ingerencja i ograniczanie wolności jednostki byłyby uzasadnione, co wiąże się z ko- niecznością określenia kryterium, na podstawie którego będzie można stwierdzić, czy taka ingerencja jest uzasadniona, czy nie, a więc określić zakres przysługującej jednostce wolności, a dokładnie — ponieważ chodzi o wolność negatywną, wolność od — określić sferę, w której wolność jednostki może być ograniczana¹⁸. Aby okre- ślić takie kryterium, można odwołać się na przykład do koncepcji wolności przedstawionej przez J.S. Milla, który pisze, że „ jedynym celem usprawiedliwiającym ograniczenie przez ludzkość, indywidualnie lub zbiorowo, swobody działania jakiegokolwiek człowieka jest samoobrona […], jedynym celem, dla osiągnięcia którego ma się prawo sprawować władzę nad członkiem cywilizowanej społeczności, jest zapobieżenie krzywdzie innych”¹⁹. Pomińmy tu wysoce niejasne pojęcie „krzywdy”, które dopuszcza rozmaite interpretacje (również takie, które byłyby niezgodne z przedstawianym tu pojęciem wolności negatywnej), i zwróćmy uwagę na dalszą część deﬁ nicji, w której Mill negatywnie odnosi się do paternalizmu i prób ograniczania wolności człowieka uzasadnianych jego dobrem.

Jego własne dobro, ﬁ zyczne lub moralne, nie jest wystarczającym usprawiedliwieniem. Nie można go zmusić do uczynienia lub zaniechania czegoś ponieważ tak będzie dla niego lepiej, ponieważ to go uszczęśliwi, ponieważ zdaniem innych osób będzie to mądrym lub nawet słusznym postępkiem. Są to poważne powody, aby go napominać, przemawiać mu do rozumu, przekonywać go lub prosić, lecz nie, by go zmuszać lub karać w razie, gdyby nas nie słuchał […]. Każdy jest odpowiedzialny przed społe- czeństwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy innych²⁰.

Mamy tu więc do czynienia z typową liberalną koncepcją wolności powiązaną z indywidualistyczną antropologią. Używając metafory, można powiedzieć, że wol- ność jednostek przypomina pola sił stykające się brzegami. Działania podejmowa- ne w obrębie tych pól są sprawą wyłącznie jednostek, dotyczą bowiem tylko ich, natomiast te, które wykraczają poza brzegi, automatycznie zaczynają dotyczyć innych jednostek, zatem jeśli są niepożądane i szkodliwe, wywołują interwencję powołanej do tego celu władzy. Obszar negatywnej wolności wyznaczany jest więc przez wolność innych. Z tego punktu widzenia człowiek może krzywdzić siebie (przez narażanie swojej wolności, własności, zdrowia i życia), nie może jednak krzywdzić innych (a więc, analogicznie, narażać ich wolności, własności, zdrowia i życia). Oczywiście rodzi to mnóstwo problemów natury aksjologicznej i instytu- cjonalnej: trzeba, jak wspomniałem, ustalić deﬁ nicję krzywdy, dzięki czemu do-

16 Ibidem, s. 182–183.

17 Ibidem, s. 188.

18 Rozróżnienie to jest bardzo istotne, albowiem określanie obszaru dopuszczalnych wolności pocią- ga za sobą próbę skodyﬁ kowania przysługujących człowiekowi praw, co przeczy jednej z podstawowych zasad klasycznego liberalizmu, w myśl której „to, co nie jest zabronione, jest dozwolone”. Obszaru wol- ności negatywnej nie wyznaczają więc (od wewnątrz) prawa, lecz (od zewnątrz) zakazy.

19 J.S. Mill, O wolności, [w:] Utylitaryzm. O wolności, tłum. A. Kurlandzka, Warszawa 1959, s. 129.

20 Ibidem.

(15)

piero można wytyczyć zakres owego „pola siły”, należy rozwiązać kwestię władzy i sposobu jej powoływania itd. W tym wypadku jednak te problemy nie będą nas interesować. Zgodnie z propozycją Berlina ważne jest to, że w sytuacji, kiedy wolność pozytywna może dość łatwo przerodzić się w tyranię, dużo bezpieczniej i rozsądniej jest dbać o wolność negatywną, a więc o nieingerencję i niezależność.

Wolność i odpowiedzialność

Zastanówmy się nad następującą kwestią. Co dokładnie oznacza stwierdzenie, że człowiek może krzywdzić siebie i dopóki tak czyni, nie powinno to, z punktu wi- dzenia liberalnej, negatywnie rozumianej wolności, powodować żadnej zewnętrznej interwencji w postaci ograniczania jego niezależności? Otóż znaczy to, po pierwsze, że jeśli porusza się we wspomnianym „polu siły”, a więc jego działania, czy też skutki jego decyzji dotyczą wyłącznie jego samego (pomimo rozmaitych krytyk załóżmy tu, że tego rodzaju układ zamknięty jest możliwy), wszelkie możliwe opcje wyboru są dlań dostępne, również te, których z rozmaitych względów nie po- chwalamy i które uważane są powszechnie za szkodliwe i niebezpieczne. Po drugie, zgoda na taką sytuację i nasza powściągliwość związana z nieingerencją oparte są na uznaniu, że jednostka może i musi ponosić konsekwencje swoich czynów, za- równo dobrych, jak i złych, pożytecznych i szkodliwych, dotyczących jego samego i dotyczących innych. Nie ustalając zestawu praw, a jedynie określając, za jakie czyny grozi kara, dopuszczamy te ostatnie jako możliwe, choć niepożądane, licząc się z tym, że w ramach swobodnego wyboru jednostka może wybrać źle. „Wolność to możliwość dobrego postępowania, ale tylko wtedy, gdy umożliwia również złe uczynki”²¹. Dlaczego więc można zgodzić się za Millem na to, aby człowiek w ramach korzystania ze swej wolności mógł krzywdzić siebie? Dlatego, że respektu- jemy jego wybór. Możliwość złego postępowania jest równie ważna jak możliwość postępowania dobrego i ponoszenia tego konsekwencji (kiedy możliwość wyboru zła jest niedostępna, opowiedzenie się za dobrem przestaje być wyborem i staje się obowiązkiem). Jeśli postępując właściwie, zdobędę fortunę, to konsekwencją będzie moje bogactwo, w które, zgodnie z zasadą wolności negatywnej, nikt nie powinien ingerować. Jeśli stracę pieniądze — w wyniku błędnych inwestycji lub grając w kasynie — to konsekwencją będzie moja bieda, która, znów, zgodnie z ne- gatywną wolnością, jest jedynie moją sprawą, w którą inni nie powinni ingerować.

Istnienie takich konsekwencji własnych decyzji oraz zgoda na to, aby człowiek w pełni je ponosił, niezależnie od ich charakteru, oznacza, że samo pojęcie wol- ności negatywnej musi zostać uzupełnione o pojęcie odpowiedzialności. Zwracało zresztą na to uwagę wielu autorów, między innymi Locke, podkreślając, że bez tego ostatniego wolność nabiera cech samowoli. Tak więc wolność negatywna wiąże się nie tylko z pytaniem o granice uzasadnionej interwencji, ale również z problemem zakresu uzasadnionej odpowiedzialności. Przywołajmy jeszcze raz fragment Konstytucji wolności Hayeka: „Wolność oznacza nie tylko, że człowiek ma zarówno możliwość wyboru […], oznacza także, że musi on ponosić konsekwencje swoich

21 F.A. von Hayek, Konstytucja wolności, tłum. J. Stawiński, Warszawa 2006, s. 89.

SPW 1 (2012)-oprac.indb 135 2012-03-15 14:12:132012-03-15 14:12:13

(16)

czynów, otrzymywać za nie pochwały lub spotykać się z potępieniem”²². Jeżeli więc

„przyznajemy ludziom wolność, bo zakładamy, że są istotami rozumnymi, musimy również sprawić, żeby chcieli działać jak rozumne istoty, pozwalając im ponosić konsekwencje swoich decyzji”²³.

Krótko mówiąc, aby urzeczywistnić liberalną wolność negatywną, trzeba rów- nocześnie uznać, że ludzie są odpowiedzialni za swoje czyny. W praktyce oznacza to uznanie, że powinni ponosić ich konsekwencje. Można jednak zapytać o uzasadnienie takiego stanowiska. Dlaczego uważamy, że ludzie są odpowiedzialni za swoje decyzje i powinni ponosić ich konsekwencje? Dlatego, że uważamy ich za świado- mych i suwerennych autorów swoich decyzji.

W ten sposób dotarliśmy do zasadniczego problemu, który, jak się wydaje, umknął uwadze Berlina i części jego komentatorów. Najprościej można by go ująć tak: wolność negatywna możliwa jest tylko wtedy, kiedy zakładamy, że podmioty są wolne w sposób pozytywny. Zatem jeśli uważamy, że „człowiek może działać bez przeszkód ze strony innych ludzi” i „ jest odpowiedzialny przed społeczeń- stwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy innych”, musimy równocześnie założyć, że jest on autonomicznym podmiotem, a więc świadomym i suwerennym autorem swoich czynów. Jeśli uznamy bowiem, że decyzje jednostki są heteronomiczne, że jej czyny determinowane są przez zewnętrzne czynniki, wówczas pojęcie odpowiedzialności rozmywa się i zanika bądź przenosi na owe czynniki: jeśli nie ja jestem sprawcą mojego sukcesu bądź klęski, nie jestem za nie odpowiedzialny, ale też nie jestem wolny. Odpowiedzialność i konsekwencje mogą być przypisane tylko komuś, kto podejmuje swoje decyzje autonomicznie, jeśli więc uznajemy, że liberalna wolność negatywna może funkcjonować jedynie wówczas, kiedy będzie się łączyć z odpowiedzialnością, musimy uznać, iż jednostka doma- gająca się nieingerencji w jej działanie jest, mówiąc słowami Berlina, „podmiotem, a nie przedmiotem”, kierującym się własnymi racjami i zamiarami, decydującym za siebie, samosterownym, wyznaczającym sobie cele i sposoby ich realizacji²⁴. Tak więc wolna w sposób negatywny może być tylko jednostka pozytywnie wolna.

Taka sytuacja wymaga jednak wyjścia poza gnostyczne konsekwencje wolności pozytywnej. Przykładem takiego podejścia może być klasyczny już spór św. Augu- styna z manichejczykami, broniącymi tezy o heteronomicznym charakterze ludzkich czynów determinowanych przez materialnie rozumiane i transcendentne „zło”

czy „siły ciemności”. Jednym z głównym przedmiotów sporu jest problem grzechu rozumianego w kontekście winy, odkupienia i zbawienia. Otóż możliwość uznania pewnego czynu za grzech (czyn zły, który należy potępić, ale który też można wy- baczyć) zależy od tego, czy popełniony on został świadomie, intencjonalnie i autonomicznie. „Jeśli ktoś nieświadomie albo nie mogąc się oprzeć przemocy spełnił coś złego, tego żadną miarą sprawiedliwie potępić nie można”²⁵. Innymi słowy, nie można wyciągać konsekwencji i winić człowieka za czyny, które popełnił pod przy-

22 Ibidem, s. 81.

23 Ibidem, s. 86.

24 Por. I. Berlin, Dwie koncepcje wolności, s. 192.

25 Św. Augustyn, O dwóch duszach, [w:] idem, Pisma przeciw manichejczykom, tłum. J. Sulowski, Warszawa 1990, s. 79.

(17)

musem, a więc nie dysponując wolnością pozytywną. „Ten bowiem, kto jest zmu- szony z konieczności dokonać czegoś, nie grzeszy”²⁶. Kto zaś nie grzeszy, nie może ponosić konsekwencji za swoje czyny. Dotyczy to wszakże nie tylko uczynków kwa- liﬁ kowanych jako złe („Dlaczego została nam nałożona pokuta, skoro nie my zło popełniamy?”)²⁷, ale również dobrych, gdyż w tym wypadku kwestia konsekwencji wygląda tak samo: jeśli moje działania są heteronomiczne w omawianym tu sensie, to nie ponoszę ich konsekwencji, nie jestem więc za nie odpowiedzialny. W tym wypadku jednak, jak zauważa Augustyn, tak jak nie ma sensu mówić o winie i ka- rze za grzechy, tak też nie można mówić ani o ich wybaczaniu i odpuszczaniu, ani o nagrodzie za uczynki dobre. W sytuacji braku wolności pozytywnej cała doktry- na zbawienia traci sens. Przekładając to na współczesne kategorie, można powie- dzieć, że przy braku wolności pozytywnej koncepcja liberalnej wolności negatywnej nie ma sensu: skoro bowiem nie jesteśmy autonomiczni w naszych działaniach, jakie znaczenie, z punktu widzenia naszej wolności, ma to, czy ktoś będzie w nie ingerował, czy nie? Jeśli jednak nawet zgodzimy się, że ma to znaczenie (gdyż, powiedzmy, kwestia naszej autonomii bądź heteronomii jest nierozstrzygalna), to i tak pozostaje problem uprawomocnienia zasady nieingerencji opartej na pojęciu odpowiedzialności. Powtórzmy raz jeszcze: skoro nie jestem wolny pozytywnie, nie jestem odpowiedzialny za to, co robię w sensie sprawczości, jednak ustalenie granic wolności negatywnej (wolności od nieuzasadnionej ingerencji) wiąże się właśnie z kwestią ponoszenia konsekwencji własnych decyzji.

Wolność pozytywna i wolna wola

Godząc się na to, że wolność negatywna jednostki może być oparta jedynie na po- przedzającej ją wolności pozytywnej, stajemy przed fundamentalną kwestią wolnej woli. Brak tu miejsca, aby się tym problemem zająć, spróbuję jedynie pokazać, jakie ewentualności powinny, moim zdaniem, zostać uwzględnione. Przede wszystkim na- leżałoby zastanowić się, jaki status miałoby twierdzenie o wolności pozytywnej jednostki. To znaczy, jeśli przyjmujemy pierwszy z opisanych na początku schematów, a więc P  C (jednostka jako świadomy i suwerenny autor swoich czynów), musimy zastanowić się, czy mamy tu do czynienia ze zdaniem analitycznym w klasycznym sensie, czy chodzi o twierdzenie oparte na faktach, czy też spekulatywną tezę ontolo- giczną itd. Aby na pytanie to odpowiedzieć, warto od razu zwrócić uwagę, że istnieje bardzo wiele argumentów — zarówno empirycznych, jak i racjonalnych — wskazu- jących na słabość powyższego twierdzenia i potwierdzających raczej tezę wyrażoną schematem Z  P  C, a więc przyjmującą, że całe ludzkie zachowanie jest zdeterminowane przez czynniki transcendentne, niezależne od ludzkiej woli i świadomości.

Przyjrzyjmy się dwóm sposobom, w jakie można by bronić takiej tezy.

Po pierwsze, na co zwraca uwagę między innymi Hayek, współczesne nauki przyrodnicze (ﬁ zyka, biologia) oraz społeczne (socjologia, psychologia) umocniły

26 Św. Augustyn, Sprawozdanie z dyskusji z Fortunatem, [w:] idem, Pisma przeciw manichejczykom, s. 97.

27 Ibidem.

SPW 1 (2012)-oprac.indb 137 2012-03-15 14:12:132012-03-15 14:12:13

(18)

przekonanie o tym, że pojęcie wolnej woli ma charakter archaiczny i jest niezgodne z ich wynikami, te wskazują bowiem na fakt permanentnego uwarunkowania lub też zapośredniczenia ludzkich działań przez czynniki natury biologicznej, społecz- nej czy psychicznej. Sam Hayek, odrzucając tę argumentację, proponuje poję- cie wolnej woli traktować w sposób funkcjonalistyczny, co miałoby oznaczać, iż

„stwierdzenie, że jakaś osoba jest odpowiedzialna za to, co robi, ma na celu raczej spowodowanie, żeby działała inaczej, niż gdyby działała bez przekonania o od- powiedzialności”²⁸. Takie rozwiązanie ma pewne zalety, pozwala bowiem bronić twierdzenia o autonomiczności jako pewnego performatywu, nie zaś twierdzenia o faktach, Hayek jednak próbuje bronić go w ten sposób, że wykazuje zależność koncepcji odpowiedzialności od pojęcia determinizmu, próbę zaś odrzucenia odpo- wiedzialności łączy z metaﬁ zyczną koncepcją jaźni stojącej poza wszelkimi ciągami przyczynowo-skutkowymi. Te ostatnie zabiegi wydają się zbędne czy nawet chybio- ne z tego względu, że skoro uznajemy, iż teza o wolności pozytywnej nie ma postaci typowego twierdzenia o faktach, nie ma dalszej potrzeby weryﬁ kowania jej i uzgad- niania z rozmaitymi wersjami determinizmu czy indeterminizmu. W każdym razie należałoby pokazać, iż konieczność przyjęcia twierdzenia o wolności pozytywnej wynikałaby nie z tego, że opisuje ono poprawnie jakiś stan rzeczy, ale z tego, że pełniłoby ono pewną pozytywną funkcję i w pewien sposób organizowałoby prze- strzeń działań społecznych. W ten sposób można by uniknąć sporu o „wolną wolę”, przynajmniej na poziomie argumentów odwołujących się do nauk realnych.

Po drugie, problem wolnej woli analizowany jest również na płaszczyźnie fi lozofi cznej. Pomijając argumenty typu redukcjonistycznego, odwołujące się najczęściej do argumentacji opartej na dokonaniach którejś z nauk realnych (co prowadzi nas do kwestii rozważanych powyżej), należy zwrócić uwagę przede wszystkim na to, że problem wolnej woli jako metafi zyczny spór między determinizmem a indeterminizmem został poddany krytyce przez Kanta jako trzecia z antynomii racjonalnej kosmologii.

Nie wdając się tu w szczegóły, przypomnijmy tylko, że Kant ukazuje, iż zależnie od tego, czy przyjmie się perspektywę zjawisk, czy rzeczy samych w sobie, każda ze stron sporu może okazać się prawdziwa, co prowadzi do wniosku, że jego pozytywne i jednoznaczne rozwiązanie przekracza możliwości naszego poznania. Z punktu widzenia niniejszych rozważań istotne jednak jest to, że wbrew nasuwającemu się scep- tycyzmowi Kant znajduje tu pewne pozytywne rozwiązanie. Otóż wolność, jak pisze,

nie przeszkadza tedy naturalnemu prawu zjawisk, tak samo jak i prawo to nie uszczupla wolności praktycznego rozumu, który to żytek ma związek z rzeczami samymi w sobie jako podstawami okre- ślającymi. Przez to zostaje więc ocalona wolność praktyczna […]. Tak więc w istotach rozumnych, albo w ogóle w istotach, w których, i o ile, przyczynowość jest określona jako w rzeczach samych w sobie, można, nie popadając w sprzeczność z prawami przyrody, pomyśleć władzę rozpoczynania samemu szeregu stanów²⁹.

Jak pisze Höff e, „wolność, bez której według Kanta nie ma moralności, pozostaje pojęciem możliwym do pomyślenia. Jednocześnie określa Kant miejsce, gdzie jej fi lozofi czne pojęcie może jedynie mieć siedlisko, mianowicie poza możliwym

28 F.A. von Hayek, Konstytucja wolności, s. 84. Por. G. Sartori, op. cit., s. 367.

29 I. Kant, Prolegomena, tłum. B. Bernstein, Warszawa 1993, s. 146–147.

(19)

doświadczeniem”³⁰. Zauważmy, że „wolność”, o jakiej mówi Kant, rozumiana jest w ten sam sposób, w jaki Berlin defi niuje wolność pozytywną (zresztą w tym kon- tekście pojawia się też u Berlina odniesienie do Kanta), z tym że o ile ten ostatni poddaje ją krytyce jako praktycznie nieosiągalny cel ludzkich dążeń (utopijny i dlatego też pociągający za sobą przemoc będącą objawem bezsilności w obliczu konfl iktu między rzeczywistością a ideami), ten pierwszy traktuje ją jedynie jako specyfi czny postulat niebędący kresem działań politycznych, lecz ich początkiem i warunkiem³¹. Postulat wolności pozytywnej umożliwia więc moralność w tym sensie, że umożliwia wytyczenie granic możliwej ingerencji w działania jednostki, a zatem ustalenie zakresu wolności negatywnej. Można więc powiedzieć, że Berlin słusznie walczy z wolnością pozytywną jako ideałem, którego urzeczywistnienie miałoby stanowić cel polityki, jednak nie zauważa on równocześnie, że ta sama wolność pozytywna jako pewne założenie stanowi warunek polityki jako takiej.

To, co zarysowałem powyżej, to jedynie pewne szkicowe pomysły dotyczące spo- sobów uzasadniania i interpretacji twierdzenia (założenia) o wolności pozytywnej, które, jak pokazałem wcześniej, stanowi niezbędny warunek liberalnej koncepcji wolności negatywnej. Aby sprawdzić, na ile paradygmat kantowskiej fi lozofi i prak- tycznej może dostarczyć tu zadowalającego rozwiązania, należałoby przyjrzeć się dokładniej nie tylko związkom między nią a polityczną fi lozofi ą klasycznego liberalizmu (co zresztą wielokrotnie czyniono), ale również ich relacjom na poziomie epistemologicznym³². Nie mniej ważna byłaby też dalsza analiza przedstawionych przez Berlina koncepcji wolności, które, niezależnie od pewnych niedociągnięć i bra- ków — niektóre starałem się wskazać — stanowią wciąż inspirujący materiał do rozważań fi lozofi cznych.

The positive foundation of negative liberty

Summary

In his article I examine some aspects of the conception of negative liberty, mainly in view presented by Isaiah Berlin in his famous Four Essays on Liberty.

I try to prove that his dualistic conception of liberty is unsatisfactory and in- complete. It results from his one-sided and in fact incorrect analysis of positive liberty. Berlin wrongly identiﬁ ed positive liberty only with the source of oppres- sion neglecting the fact that this kind of liberty is a necessary condition for liberal negative liberty he wanted to defend.

30 O. Höﬀ e, Immanuel Kant, tłum. A.M. Kaniowski, Warszawa 1995, s. 149.

31 Na temat Kanta w kontekście rozróżnienia na wolność pozytywną i negatywną pisze Berlin w Dwóch koncepcjach wolności, s. 197–199, 213–215, por. zwłaszcza s. 214, przypis 24. Por. G. Sartori, op. cit., s. 392.

32 Pod tym względem interesujące byłoby zestawienie ﬁ lozoﬁ i transcendentalnej Kanta z antyra- cjonalistycznym i nieco sceptycznym podejściem Hayeka, a także epistemologią ekonomicznej szkoły austriackiej, z którą był związany (na przykład kwestia granic poznania a twierdzenie o niemożliwości skutecznego centralnego planowania w gospodarce).

SPW 1 (2012)-oprac.indb 139 2012-03-15 14:12:132012-03-15 14:12:13