M ariola Flis
U n iw esy tet Jag ielloński
KOŁAKOWSKI JAKO ANTROPOLOG SPOŁECZNY A REBO URS
Sposób, w jaki Leszek Kołakowski pisze o cywilizacji europejskiej, czyni zeń w pewnym sensie antropologa społecznego, antropologa, dla którego przedm iotem badań jest własna cywilizacja, tak jak np. dla Bronisława M alinowskiego obiektem zainteresowań była wyspiarska kultura trobriandzka. Pomimo niekwestionowanych różnic w postaw ach badawczych obu tych uczonych dają się wyróżnić dwa wspólne fundam entalne składniki: uczestnictwo i dystansowanie się, perspektywa insider a i punkt widzenia outsidera. M alinowski - by nadal trzym ać się tego przykładu - kiedy włączał się w życie wioski trobriandzkiej, przyjm ując jej sposób rozum o
wania, przestawał być Europejczykiem i vice versa stawał się nim ponownie porzucając rolę insidera i poddając zebrane informacje krytycznej analizie prow a
dzonej według kryteriów zachodniej racjonalności naukowej. Kołakowski jest antropologiem społecznym a rebours. W ystępuje on w roli Europejczyka, będąc insiderem, i aby stać się outsiderem, musi siłą rzeczy przyjąć pozaeuropejski punkt widzenia.
Identyfikacja i dystansowanie się - to dwa podstaw owe składniki strategii poznawczej autora Obecności mitu wobec kultury własnej - kultury europejskiej.
Składniki te - o czym była mowa - konstytuują również ’’rdzeń epistemologiczny”
wszelkiego poznania antropologicznego. W obrębie tak szeroko określonej m eto
dologii, między antropologiem społecznym a Kołakowskim zachodzi pewna nie
bagatelna różnica. D la antropologa „wykorzenienie się” z kultury własnej stanowi w arunek sine qua non nowej identyfikacji subiektywnej, czyli - mówiąc inaczej - „zakorzenienia się” w kulturze obcej. Kołakowskiem u natom iast „wykorzenienie się” umożliwić m a dystans, obiektywizację i pozycję zewnętrznego obserw atora w stosunku do „samego siebie” . W obu przypadkach sukces może być jedynie częściowy. W obu przypadkach bowiem pełna realizacja założonych celów po
znawczych zakładałaby sytuację epistemologicznie niemożliwą - zniesienie przeci
wieństwa między przedm iotem a podm iotem poznania.
Poza najogólniejszą przesłanką epistemologiczną istnieje również nieodparty argum ent kulturowy, przemawiający przeciw możliwości całkowitego wtopienia się antropologa w badaną społeczność. „W ydaje się oczywiste - pisze Kołakowski - że antropolog mógłby zrozumieć dzikiego w sposób doskonały tylko wtedy, gdyby
230 M A R IO LA FLIS
sam stał się dzikim, a więc antropologiem być przestał. M oże zawiesić swoje oceny, ale sam ten akt zawieszenia m a korzenie kulturalne; jest to akt wy
rzeczenia, który jest w ykonalny tylko wewnątrz szczególnej kultury, takiej m ia
nowicie, któ ra um iała podjąć wysiłek rozum ienia innego, ponieważ sam a siebie nauczyła się kwestionować. Dlatego też sytuacja antropologa nie polega naprawdę na zawieszeniu oceny: jego postaw a opiera się na przekonaniu, że opis i analiza uwolnione od norm atywnych przesądów są więcej warte, niż duch wyższości lub fanatyzm u” 1.
Sedno poznania antropologicznego, jak twierdzi au to r powyższego cytatu, nie polega na zawieszaniu ocen i na „wykorzenieniu się” dla celów poznawczych z kultury własnej, lecz na czymś znacznie bardziej podstawowym , na czymś, co ów akt warunkuje. Sedno antropologii tkwi w przekonaniu, że poznanie innej kultury, jakkolw iek prymitywnej, niesie w sobie jakąś istotną wartość dla cywilizacji Zachodu, że może być ono pozytywnym elementem europejskiej samowiedzy. Tę przenikliwą spekulację filizofa potwierdza refleksja praktyka. „Co stanowi najgłębszą istotę moich badań?” - pytał Bronisław M alinowski w 1917 r. w dzienniku prow adzonym na W yspach Trobrianda. I odpowiadał: poznanie Trobriandczyka.
„Odkrycie jego głównych pasji, motywacji i celów. Jego najgłębszego sposobu myślenia. W tym punkcie - konkludow ał - stajemy wobec naszego własnego problem u: Co stanowi istotę nas samych?2.
Najbardziej fundam entalną cechę kultury europejskiej stanowi, zdaniem K ołakow skiego, jej zdolność do sam okrytyki i kwestionowania swoich własnych wytworów i wartości. Instytucjonalnym ucieleśnieniem i poznawczą kodyfikacją tej właśnie cechy jest antropologia społeczna - dyscyplina wiedzy, która powstać mogła li tylko w kręgu cywilizacji zachodniej. „I chociaż praw dą jest - pisze au to r - że wszystkie nauki przyrodnicze i hum anistyczne, albo zrodziły się w łonie kultury europejskiej, albo w niej osiągnęły dojrzałość (w znaczeniu względnym, oczywiście, dojrzałość widzianą z ich dzisiejszego stanu), to jest wśród nich jedna, którą m ożna nazwać europejską par excellence, przez treść samą; jest to mianowicie antropologia, to znaczy praca, która zakłada zawieszenie własnych norm , osądów i nałogów m entalnych, m oralnych i estetycznych, aby przeniknąć tak daleko, jak to możliwe w pole widzenia innego i przyswoić sobie jego sposób percepcji” 3.
Aby „praca, która zakłada zawieszenie własnych norm , osądów i nałogów m entalnych” , m iała jakiś sens, aby „przyswojenie sobie sposobu percepcji” innej kultury mogło być w artością samą w sobie i przedm iotem zabiegów poznawczych, niezbędna jest postaw a sceptyczna i relatywistyczna. Sceptycyzm i relatywizm narodziły się już w starożytnej Grecji i wraz z - zapożyczonym z tej Grecji - poczuciem ekskluzywizmu i wyższości cywilizacyjnej przechowywane były przez wieki w różnych nurtach intelektualnych Europy. Jego szczytowym wytworem stal się z czasem relatywizm indyferentny, równie - przynajmniej w swojej intencji - zdystansowany wobec instytucji kultury własnej, jak i wobec instytucji kultur obcych. I właśnie ten relatywizm indyferentny, będący niewątpliwie wyzwaniem i zagrożeniem dla kulturowej tożsamości Europy, stał się zarazem źródłem jej siły
1 L. K ołak o w sk i: S zu ka n ie barbarzyńcy. Z łu d zen ia uniw ersalizm u kulturalnego. W : L. K ołakow ski:
C zy diabeł m o że być zbaw iony i 27 innych kazań. W arszaw a 1983. s. 15.
2 B. M alinow ski: A D iary in the S tric t Sens o f the Term . L o n d o n 1967, s. 119.
3 L. K ołak o w sk i: Szu ka n ie barbarzyńcy..., s. 15.
i bezprecedensowego dynamizmu. „W iadom o bowiem - pisze Kołakowski - że im mniej rozwinięta, im bardziej stagnacyjna jet cywilizacja, do której należymy, tym surowiej, sumarycznie mówiąc, unierucham ia nas w swoim folklorze, tym silniej narzuca przeświadczenie o absolutności własnych norm obyczajowych, tym bardziej niezdolna do samorelatywizacji”4.
Wysiłek obiektywizacji wszystkich kultur, ze swoją własną włącznie, jak o całości równorzędnych, jest produktem nowożytnej cywilizacji europejskiej i tylko w ograni
czonej mierze może uchodzić za emancypancję z jej reguł poznawczych. Wysiłek ten zrodził dwie fundam entalne tendencje poznawcze. Po pierwsze, zainteresowanie kulturam i pozaeuropejskimi. Po drugie, dążność do patrzenia na siebie „z zewnątrz” , oczami innych, czyli - mówiąc ściślej - przez pryzm at kategorii pojęciowych przynależących do innych kultur. Ta pierwsza tendencja przybrała z czasem postać antropologii społecznej. Ta druga, bardziej abstrakcyjna i spekulatywna, przenika na wskroś dzieje nowożytnej filozofii zachodniej, od Reformacji i M ontaigne’a poczyna
jąc, przez Jo n athana Swifta, libertynizm, Oświecenie, na Kołakowskim kończąc.
W edług au tora Obecności mitu dystynktywną cechę kultury europejskiej stanowi jej „umiejętność wyzbycia się pewności siebie” , umiejętność łam ania własnego etnocentrycznego zamknięcia, zdolność porzucenia ekskluzywności własnej i patrzenia na siebie oczami innych. W postawie typowo europejskiej tkwi zatem przekonanie, że w czasowym zawieszeniu swojej europejskości jest jakaś dodatkow a szansa poznawcza istotnie wzbogacająca naszą europejską samowiedzę. Że tak jest w rzeczy samej, tego udow adniać nie trzeba, o ile akceptuje się relatywistyczną koncepcję wiedzy; synteza punktów widzenia insidera i outsidera musi być z istoty swojej bardziej owocna poznawczo, aniżeli każda z tych perspektyw oddzielnie wzięta.
Tym, co jednak niewątpliwie godzi się podkreślić, jest fakt, iż synteza ta zakłada nieprzezwyciężalną sprzeczność wewnętrzną, sprzeczność, która jest udziałem zarówno antropologii społecznej, jak i filozofii Kołakowskiego.
Zrozumieć innego w sposób doskonały antropolog społeczny m ógłby tylko wtedy, gdyby sam się nim stał, a więc - antropologiem być przestał. I na odwrót, rola antropologa wyklucza pełną identyfikację z badaną zbiorowością. Podobnie jest z Kołakowskim. M ógłby on się faktycznie zdystansować wobec własnej cywilizacji tylko wtedy, gdyby całkowicie porzucił europejski sposób myślenia, a więc - filozofem być przestał. I na odwrót, rola filozofa (w zachodnim tego słowa znaczeniu) przekreśla z góry rzeczywisty obiektywizm wobec kultury własnej, której stanowi oczywistą część integralną. A zatem, reasum ując, zarów no antropolog społeczny, jak i au to r Obecności mitu zmuszony jest konstruow ać stale (i wciąż na nowo) kruche modus vivendi między identyfikacją z przedm iotem badań a dystansowaniem się wobec niego. Indetyfikacja niezbędna jest, by uchwycić jego logikę wewnętrzną.
Dystans zaś konieczny po to, aby ująć go nieekskluzywnie, to znaczy jak o jeden z wielu w ariantów kondycji ludzkiej. Zasadnicza różnica między antropologiem a K ołakowskim polega na tym, że w pierwszym przypadku przedm iotem zabiegów poznawczych jest kultura obca, natom iast w drugim - kultura własna.
W arto w tym miejscu zaznaczyć, iż zdaniem autora Obecności mitu strategia przedstaw iona powyżej, strategia łączenia perspektywy insidera i outsidera, użyteczna
4 L. K o łak o w sk i: E pistem ologia strip -tea se’u. W : L. K o łak o w sk i: P ochw ala niekonsekw eorji. T . 3.
W arszaw a, 1989, s. 20.
232 M A R IO LA FLIS
jest nie tylko w płaszczyźnie synchronicznej, lecz także diachronicznej. Słowem, że synteza uczestnictwa i zewnętrznej obserwacji, „otw artego” i „zam kniętego”
układu odniesień stanowi również optym alny instrum ent poznania historycznego.
„N ie istnieje w poznaniu - pisze K ołakow ski - odległość idealnie adekw atna do przedm iotu, ideałem jest tylko stała konfrontacja wizerunków oglądanych z różnych odległości. W historycznym oglądzie w szczególności należy, wydawałoby się, spełnić jednocześnie dwa wym agania sprzeczne: utożsam ić się z ludźmi minionej epoki do tego stopnia, aby przyswoić sobie ich wizerunek własnego czasu, to znaczy oglądać ich epokę jak o perspektywę otw artą, a zarazem wyzwolić się całkowicie z ich perspektywy i odnosić rozumiejąco ich zachow ania do panoram y epoki widzianej z naszego czasu, to znaczy oglądać ową epokę jak o rzeczywistość zam kniętą. Oba te punkty widzenia są niezbędne dla zrozumienia przeszłości, ale oba nie m ogą być spełnione w jednym akcie poznawczym. Wielość skal dia- chronicznych nie daje się zredukow ać do różnic ilościowych, tj. nie może, przynaj
mniej do tej chwili, uchodzić za zbiór poszczególnych przypadków jakiejś skali uniwersalnej i supersyntetycznej” 5.
Uniwersalizm i otw artość wobec innych kultur jest, zdaniem autora, partykularną osobliwością jednej tylko kultury, a mianowicie kultury europejskiej. Uniwersalizm i relatywizm wyznawany konsekwentnie i bez żadnych ograniczeń prowadzi jednak do sam oparaliżu, przeradzając się w formę nihilizmu sceptycznego. Jeśli zdanie
„wszystkie kultury są rów ne” ma być czymś więcej aniżeli ładnie brzm iącą figurą retoryczną, jeśli ma ono znaczyć to, co literalnie znaczy, wówczas nie sposób twierdzić, że tolerancja religijna jest lepsza aniżeli reżym tłumiący wolność sumienia, że wolność jest lepsza aniżeli tyrania, że równość wobec praw a odznacza się wyższością wobec praw odawstw a kastowego itd. „nie m a co mówić, że sprawa jest oczywista, ponieważ poczucie oczywistości jest też kulturow o określone, odwołując się przeto do niego, popadam y w błędne koło” 6.
Relatywizm totalny, relatywizm konsekwentny jest postaw ą, której na dalszą metę utrzym ać nie sposób - oznaczałby on wszakże jednakow ą akceptację lub jednakow e odrzucenie wszystkich empirycznie istniejących norm i systemów wartości.
Oznaczałby on zatem nieprzezwyciężalny paraliż poznawczy. „Relatywizm - piszą Andrzej Flis i Sławomir K apralski - uczy nas, że istnieje wielość różnorodnych kultur, a także, iż brak jest kryteriów oceny tego zróżnicowania. Aby poznawać świat musimy jednak mieć jakieś kryteria. A kt ich w yboru m a więc charakter czysto aksjologiczny, jest on bowiem aktem afirmacji lub negacji własnej kultury” 7.
Relatywizm, ja k zauważają autorzy powyższego cytatu, napotyka jeszcze inne granice. „Funkcjonuje on w płaszczyźnie badawczej - piszą w innym miejscu - jak o norm a sterująca poznaniem. Towarzyszy m u jednak m etanorm a absolutna, nigdy nie relatywizowana, nakazująca stałe kwestionowanie wyników nauki. I właśnie w owej fuzji absolutyzmu metapoznawczego i relatywizmu badawczego skłonni jesteśmy upatryw ać siły zachodniej nauki i źródła jej racjonalności, rozumianej jednocześnie jako zdolność osiągania celów oraz zgodność z przyjętymi zasadam i” 8.
5 L. K ołak o w sk i: Św iadom ość religijna i więź kościelna. W arszaw a 1965, s. 554.
6 L. K o łakow ski: Szu ka n ie barbarzyńcy..., s. 17.
7 A . Flis, S. K ap ralsk i: E rnest Gellner i racjonalność k u ltu ry europejskiej. „ S tu d ia F ilo zo ficzn e” 1990 n r 1, s. 118.
s A . Flis, S. K a p ralsk i: op. cit., s. 117.
Podobne stanowisko reprezentuje także Leszek Kołakowski, chociaż artykułuje je w nieco inny sposób. Program owe odrzucenie jakichkolw iek wartościowań ingerujących w ak t poznawczy, akt ten - jego zdaniem - unicestwia. Jeśli zaś trw am y przy tradycji własnej, popadam y autom atycznie w sprzeczność z tezą 0 równości kultur. „U tw ierdzam y przecież obecność własną w kulturze europejskiej
— pisze au to r — przez umiejętność zachow ania dystansu względem samych siebie, przez zdolność patrzenia na siebie cudzymi oczyma, przez to, że cenimy tolerancję w życiu publicznym, sceptycyzm w pracy intelektualnej, potrzebę konfrontow ania wszystkich możliwych racji zarów no w postępow aniu prawnym, jak w nauce, krótko mówiąc przez to, że zostawiamy otw artym pole niepewności. Uznając to wszystko głosimy tym samym - wszystko jedno, explicate czy milcząco - że kultura, która potrafiła te idee z siłą wyrazić, walczyć o ich zwycięstwo i wprowadzić je, choćby niedoskonale, w życie jest kulturą wyższą” 9.
To, co auto r Obecności mitu uważa za pozytywną stronę kultury europejskiej, bywa niekiedy w artościowane negatywnie. N a ironię zakraw a fakt - twierdzi Ernest Gellner - że to właśnie ap a ra t nauki zachodniej, dzięki którem u ludzkość osiągnęła najwartościowsze rezultaty poznawcze, jest zarazem najbardziej kwes
tionow an y10. O tóż p arad ok s ten jest - w świetle rozw ażań K ołakowskiego - całkowicie pozorny. To, co według Gellnera zdaje się być słabością nauki europejskiej, stanow i w gruncie rzeczy jej siłę. N au k a zachodnia dostarcza najwartościowszych rezultatów poznawczych właśnie dlatego, a nie pom im o tego, że podlega nieustannem u kwestionowaniu. Tendencja do stałego podważania własnych rezultatów nie jest jednak jej wyłączną cechą dystynktywną. Przeciwnie, cecha ta stanowi atrybut kultury europejskiej jak o takiej. Racjonalność nauki nie jest więc - jak uporczywie sądzi filozofia scjentystyczna - wzorcową form ą racjonalności, k tó rą na poziomie kulturow ym m ożna jedynie (z lepszym lub gorszym skutkiem ) kopiow ać, lecz vice versa: to właśnie n au k a europejska odziedziczyła strukturalne cechy systemu kulturowego, w łonie którego powstała.
„W tej samej epoce, kiedy Europa [...] doszła do jasnej świadomości własnej identyczności - pisze au tor Obecności mitu — uruchom iła proces nieustającej sam okrytyki, który miał się stać źródłem jej siły, jak rozm aitych jej słabości 1 jej podatności na zranienia. [...] Ta zdolność określiła naszą kulturę, zdefinio
wała jej niepodw ażalną wartość. Ostatecznie m ożna powiedzieć, że europejska identyczność kulturow a utwierdza się w odmowie przyjęcia jakiejkolwiek iden
tyfikacji zakończonej, więc w niepewności i niepokoju” ". Idąc tropem rozważań Kołakowskiego m ożna powiedzieć - wbrew scjentystom - że niepewność i scep
tycyzm, wreszcie - „odm ow a przyjęcia jakiejkolwiek identyfikacji zakończonej” , są nie tyle cechami nauki, ile kultury, czyli - konsekwentnie rzecz biorąc - że to nie nauka, lecz kultura europejska stanowiła prototyp racjonalności Zachodu.
Jak już była mowa, sposób, w jaki Leszek Kołakowski pisze o cywilizacji europejskiej, czyni zeń w pewnym sensie antropologa społecznego, antropologa, dla którego przedm iotem badań jest własna kultura. Pokrewieństwo między antropologią społeczną a filozofią au to ra Obecności mitu jest jednak znacznie
9 L. K o łak o w sk i: S zu ka n ie barbarzyńcy..., s. 17.
10 E. G ellner: R elativism and the S ocial Sciences. C a m b rid g e 1985, s. 1.
11 L. K o łak o w sk i: S zu ka n ie barbarzyńcy..., s. 14-15.
234 M A R IO LA F U S
głębsze aniżeli - ważna skądinąd - w spólnota strategii identyfikacji i dystansowania się. Podstawą teoretyczno-m etodologiczną swoich badań nad kulturą europejską uczynił bowiem Kołakowski model pojęciowy w ypracowany na gruncie antropologii i - co ważniejsze - stanowiący ukoronow anie kilku dziesięcioleci rozwoju tej dyscypliny. Jest to model strukturalistyczny w wersji nieortodoksyjnej. wywiedziony z prac Claude Levi-Straussa, i zaprezentowany po raz pierwszy przez au to ra w jego pracy z 1965 r. Świadomość religijna i więź kościelna. O modelu tym można powiedzieć wiele, przede wszystkim jednak to, iż jest on ucieleśnieniem relatywizmu i otwartości, niepewności i „odm ow y przyjęcia jakiejkolwiek identyfikacji zakoń
czonej” , słowem - ducha europejskości. „Sens zjawiska, które bierzemy za centrum struktury - pisze Kołakowski - może być wzbogacony nieograniczenie przez włączenie do struktury nowych rodzajów zależności i nigdy nie m am y prawa oznajmić, że w jakiejś rekonstrukcji został wyczerpany bez reszty. W tym znaczeniu struktura pozostawia zawsze miejsca otw arte i nie ma żadnego powszechnie ważnego kodeksu, który by pewne rodzaje zależności z góry wykluczał albo obkładał zakazem; żadnej a priori ważnej zasady, m ocą której jakiś typ związków byłby bezużyteczny dla rozum ienia zjawiska czy zgoła rozum ieniu jego przeszkadzał” . I dalej: „Sensowność faktu pozostaje tedy dla wiedzy w stanie chronicznej tymczasowości, ponieważ każdy sens nadany - a sensowność nie jest im m anentną jakością faktu, ale jego miejscem w zrekonstruow anych całościach — jest sensem otw artym ze względu na możliwość zmiany struktury przez włączenie faktów nowych” 12.
Swoją postaw ą poznawczą odpowiedział zatem Kołakowski (pośrednio) na pytanie, które nurtow ało i nurtuje nadal wielu antropologów : „czy możliwa jest taka antropologia społeczna, która przedm iotem badań czyni własną kulturę?”
Zarazem au to r Obecności mitu podkreśla z cała mocą, iż wszelka dojrzała refleksja nad rzeczywistością świata społecznego odznaczać się musi świadomością badającego podm iotu jego nieuchronnego uwikłania w konstruow any przez siebie przedm iot badań. I jeśli współczesna antropologia am erykańska preferuje badania prowadzone przez insiderów - członków społeczności pierwotnych -- to, rzecz charakterystyczna, i w tym układzie odniesienia Kołakowski jawi się również jak o antropolog społeczny d rebours.
12 L. K ołak o w sk i: Św iadom ość religijna i więź kościelna..., s. 39, 560-561.
