Józef Hebda
Kult bogini-matki w religiach
pogańskich a cześć Matki Bożej w
chrześcijaństwie
Collectanea Theologica 25/3, 469-507
KULT.BO G INI-M A TK I W RELIGIACH POGAŃSKICH A CZEŚĆ MATKI BOŻEJ W CHRZEŚCIJAŃSTWIE
W historii k u ltu ry panował długie wieki, a naw et tysiąc lecia, światopogląd, którego symbolem był posążek kobiecy Ma gnae Matris. P rehistoria odkryw a ślady jego na olbrzymim ob szarze globu ziemskiego, bo od granicy wshodniej Chin aż po Pireneje.
W czasach historycznych przybrał on swoistą form ę kultu w tzw. misteriach, których rozwój przypada na okres helleniz mu. Zetknięcie się cywilizacji helleńskiej ze starszym i od sie bie k ultu ram i Azji Mniejszej, Syrii, Egiptu, Mezopotamii i In dy j oznaczało dla ówczesnego świata podbicie go dla języka Hellady, jej filozofii i sztuk pięknych, lecz sam a k u ltu ra helleń ska została zdobyta przez k u l t y w schodnie1).
*) Przez kulturę helleńską rozumiemy tutaj ten okres kultury grec kiej, w którym język grecki i cyw ilizacja przeniknęły do w szystkich krajów, podbitych przez Aleksandra W ielkiego i poddanych w ładzy jego następców. Obejmuje on zatem czasy od IV w. przed Chr. do VI w. po Chr., czyli do roku zam knięcia przez Justyniana szkoły w Atenach. Przez zetknięcie się kultury greckiej ze starszym i od siebie cyw iliza cjami Egiptu, A zji M niejszej, Syrii, M ezopotamii i Indyj, n ie doszło do usunięcia tych ostatnich, ani do w chłonięcia, ale do połączenia, dzięki któremu kultura grecka w dziedzinie zwłaszcza religijnej doznała sil nego w pływ u tamtych. Epokę helleńską znam ionuje synkretyzm. H elle nizm zatem to cyw ilizacja grecko-orięntalna, w której przeważa pier wiastek grecki. (Bardy G. „H ellenism e“, Diet. d e la Bibie, Supplement, tom III, col. 1442, nn.).
Znacznie jednak wcześniej przed A leksandrem W. autochtoni A ttyki w yw arli swój w p ływ na przybyłych w X II w. przed Chr. Indo- ariów, iak to wykazuje interesujące studium Fr. Kern’a („Die Welt,
Podbili ją najpierw , znacznie wcześniej przed Aleksan drem W., autochtoni A ttyki ze swym i regionalnymi obrzędami
na cześć bogini-matki Demetery. Opanował ją następnie fry- gijski k ult Wielkiej Macierzy Kybeli z jej świtą bakchantek. K ultury semickie ludów chananejskich i fenickich wprowadziły później do panteonu helleńskiego Wielką Macierz Astartę, zwa ną w Babilonii Isztar, a u Aramejczyków Atargatis. Z Egiptu rozszedł się po imperium, utworzonym przez Aleksandra W., kult bogini-m atki Izydy.
Ośrodkiem tych k u ltur była Magna Mater, bogini-matka bogów i ludzi, dawczyni życia wegetacyjnego w przyrodzie, władczyni świata podziemnego dusz zmarłych.
W takiej to atmosferze kultów misteryjnych zjawiło się chrześcijaństw o i zaczęło się rozszerzać najpierw we wschod niej części basenu śródziemnomorskiego. Niosło ono „dobrą no w inę” o narodzinach Boga-Człowieka z Dziewicy-Matki, którą Ojcowie Kościoła zebrani w Efezie nazwą uroczyście „theoto- kos”, M atką Bożą.
Na pierwszy rzut oka analogia między postacią Magnae M atris z kultów wschodnich a osobą M atki Chrystusa wydała się niektórym historykom religii porównawczej ubiegłego wie ku tak uderzająca, że wniosek o zapożyczeniu idei M atki Bo żej w chrześcijaństw ie z pogańskich bogiń-matek cisnął się im nieodparcie. Taki też postawili wniosek jako pewnik historycz ny. Listę ich otwiera G. Fr. Creuzer, za nim G. Anrich, Wilh.
Bousset i R. Reitzenstein. Znajdujem y go jako tezę przyjętą w encyklopediach protestanckich: „Realencyklopedie fü r pro testantische Theologie und K irche” (tom XII, col. 315), „L’En- cyklopedie des sciences religieuses” Lichtenbergera (t. I, str. 82). ,,A Dictionary of the Bible” Hastings. Z polskich uczonych przyjm ow ał ją Tad. Zieliński („Religia starożytnej G recji”, Warszawa, 1921, str. 6).
w orein d ie Griechen traten”, Anthropos, Bd. XXIV, 1929 i Bd. XXV, 1930). D. Kreigauera {„Die R eligion der Griechen in ihrer Abhängigkeit von den m utterrechtlichen Kulturkreisen”, Jahrbuch von St. Gabiei, t. II, 1925, Mödling).
Problem ten, studiow any ze szczególnym zainteresow a niem, od początku w. XX, posiada już bogatą literatu rę zagra niczną. W artykule niniejszym przedstawim y pokrótce obecny stan badań i dotychczasowe w yniki w tym przedmiocie.
Zagadnienie dotyczy dwu zjawisk religijnych podobnych do siebie zewnętrznie. Nasuwa się najpierw pytanie z punktu widzenia historycznego: czy faktycznie kult M aryi pochodzi z kultów bogiń-dziewic-m atek pogańskich?
Po w tóre z punktu doktrynalnego, zestawiając religie mi- steryjne z chrześcijańską od ich strony ideowej albo dogma tycznej, ozy podobną rolę odgryw a w chrześcijaństwie postać
Matki Chrystusa jak postacie m ogiń-matek w kultach pogań skich?
Elem entarną zasadą nauk porównawczych jest, by, zanim zestawi się oba przedm ioty porównywane, poznać dokładnie i opisać natu rę każdego z nich z osobna ze wszystkimi jego w ła ściwościami 1;). W myśl tej zasady przyjrzyjm y się najpierw obrazom bogiń z kultów m isteryjnych, jak je zdołały odtwo rzyć z resztek i okruchów dokum entarnych studia dotychcza sowe historyków religii antycznych.
I.
POSTAĆ BOGINI-DZIE WIC Y-MATKI W KULTACH RELIGII ANTYCZNYCH
1. Czym były m isteria — ich cechy — idea zbawienia. 2. Fazy rozwojowe kultów m isteryjnych.
3. Ich geneza w świetle badań etnologicznych.
4. Rola i stanowisko bogini-dziewicy-matki w tych kultach.
1. Religie tradycyjne świata greckiego były oficjalne i sztywne; przede w szystkim zaś nie były dla wszystkich.
b „Uganianie się za przedwczesnym i analogiam i jest znam ienne dla m etody porównawczej w jej okresie dziecięctwa, podczas gdy nauka dojrzalsza stara się niem niej ściśle określić, gdzie nie należy
porównywać, jak wyprowadzać w nioski z podobieństw na pew no już ustalonych”. (M. Jastrow „Thy study of religion”, Londres, S c o tt 1901).
W starych bowiem miastach greckich i rzymskich jedynie oby w atele mieli dostęp do ku ltu religii municypalnych. Religia była w pewnej mierze przyw ilejem zastrzeżonym. Wyzwoleń cy i niewolnicy nie m ieli bogów.
Nie tak było na Wschodzie. Tam były one wszystkim do stępne, wprowadzały adeptów swych w osobiste odnośnie do losów bóstw, które przedstawione dramatycznie w obrzędach przeżywano żywo, zjednując sobie w ten sposób względy da nego boga czy bogini. Ludzie Wschodu wędrowali w świecie helleńskim wszędzie; byli to kupcy, marynarze, niewolnicy, któ rzy przenosili na Zachód także swoje religie. Daremnie w ła dze oficjalne im perium rzymskiego usiłowały zabronić ich prak tyk kultycznych, budzących w stręt u pięknoduchów hel leńskich. Zwano je po grecku „m isteria” czyli święte obrzędy *). Były one liczne i rozmaite. Przy całej jednak ich różno rodności można rozpoznać kilka cech wspólnych, które stano w ią składniki konstytutyw ne istoty misteriów.
*) Znaczenie słowa „m ysterion” albo zwyczajnie „mysteria” pozo staje dotąd niejasne. Przyrostek „terion” jest wątpliwy; tak „chreste- rion” m oże oznaczać zarazem m iejsce wyroczni, wyrocznię i ofiarę, k tó rej złożenie ma w artość wyroczni. Rdzeń „m ys” n ie jest w yjaśniony. Można go wyprowadzać albo od „m yein” i w tedy w połączeniu z rze czownikiem „usta” oznacza zamykać się; albo od, „myem”, t. j. pośw ię cać. W szystkie inne wyprowadzania są niepew ne i bez wartości.
Słow o w liczbie pojedynczej zjaw ia się w tekstach z Panamara i oznacza obrzęd rytualny, na który bogow ie zapraszają swoich w ier nych. Idea tajem nicy jeszcze tu n ie zachodzi. Nagrobek hierofanta, czyli jakby najw yższego kapłana Eleusis, używa słowa „mysterion” w sensie „sekretu objawionego przez bóstwo”.
W liczbie mnogiej „m ysteria” oznaczają prawie zawsze św ięte obrzędy, poprzedzone przygotowaniami. Działalność ich intensywną moż na śledzić od siódmego w ieku przed Chr. do czwartego po Chr. Znajo mość ich, z powodu obowiązującej tajem nicy, jest dzisiaj tak ułamkowa, że zaledw ie pozwala z przekazanych rysów określić ich istotę. (Cf. A. J. Festugière, „Le m onde gréco-rom ain“, t. II, ch. IV, Paris 1935; Born kamm, „M ysterion”, Theol. Wörterbuch zum N euen Test. „Kittel IV. Bd. K. Prümm, „Die M ysterienkulte in der Antiken W elt”, w „Religionsge schichtliches Handbuch”, Freiburg, 1943; — tenże „Neue Wege einer U rsprungsdeutung antiker M ysterien”, Zeitschr. f. Kath. Theol., Bd. 57;— tenże „M uttergottheiten“ ibd. Bd. 54, 1930; — tenże „Der christliche Glaube und die heidnische W elt”, Leipzig, 1935, Bd. I. Kap. VII. Langrage M. J. „Les m ystères d’Eleusis et le christianisme”, Rev. Bibi. 1919. Jacquier E., „Les M ystères païens et S. Paul”, DAFC, t. III, col. 964, nn.l.
a) Przede wszystkim m isteria były o b r z ę d a m i a nie nauką czy systemem teologicznym. Dopiero gnoza herm etyczna stosuje term inologię „m isterion”, pierw otnie stosowaną tylko do obrzędów, do nauk soterycznych. Głównie Reitzenstein przy czynił się do tego, że znikła z pola widzenia niektórych histo ryków religii ta zasadnicza różnica między tekstam i herm e tycznymi a właściwymi m isteryjnym i. Działalność intensyw ną m isteriów antycznych możemy śledzić od 7. w ieku przed Chr. do 4. wieku po Chr. Teksty zaś herm etyczne dopiero najwcześ niej od w. I po Chr.
S tru k tu ra kultyczna m isteriów obejmowała tzw. „dro- m ena” czyli właściwe czynności, jak dotykanie przedmiotów, ,,legomena” tj. święte formuły, towarzyszące czynnościom i „deiknym ena” albo ukazyw anie przez kapłanów uczestnikom tajem niczych symboli. Te pozytywne obrzędy poprzedzały prze różne obmycia przygotowawcze. Bohaterem tych kultycznych dram atów była jakaś wyższa istota, związana tragicznie z roz wojem przyrody, przedstaw iana jako syn względnie córka, gdzie indziej jako kochanek albo mąż bogini życia, znacznie go przewyższającej. Ona to była wcieleniem wszystko rodzącej przyrody. Wyższa ponad śmierć, której nigdy nie ulegała, i zmienność świata, m iała zawsze obok siebie postać, symboli zującą w naturze śm ierć i życie.
b) Do pojęcia m isteriów dołączyła się z czasem idea t a- j e m n i с y, sekretu. Ci, którzy chcieli brać udział w kultach m isteryjnych, musieli poddać się Pewnemu poświęceniu — w ta jem niczeniu; niewtajem niczonym odmawiano dostępu. P rzed miotem sekretu były w łaśnie same obrzędy, z symbolicznymi znakami i św. formułami. W Eleuzis wyłączono początkowo ty l ko barbarzyńców i morderców; później i barbarzyńców dopusz czono. W innych m isteriach stawiano ostrzejsze w ym agania mo ralne i religijne: wyłączano ateuszów, chrześcijan i epikurej czyków.
c) W związku z podziałem na w tajem niczonych i niew ta jem niczonych zachodził o b o w i ą z e k m i l c z e n i a . Na leży ono do istoty wszystkich misteriów i stąd uchodzi słusznie
za także etymologicznie uzasadnioną cechę. Milczenie to nie odnosiło się do obietnic czynionych wtajemniczonym odnośnie ich pożytków, gdyż te właśnie przyciągały do misteriów. Także podania kultyczne o bóstwach m isteryjnych były przedm iotem poezji, a tańce eleuzyńskie czy dionizyjskie odbywały się pu blicznie. Nakaz zatem milczenia dotyczył szczegółów kultu, symbolicznych akcyj i form uł świętych. To wszystko było chro nione milczeniem przed profanacją.
Uzasadnieniem tego nakazu był fakt, iż kulty te pier wotnie wiązały się z określonymi świętym i miejscami, a bó stw a ich stanowiły dziedzictwo rodzime danych ludów, które broniły je przed cudzoziemcami. Po rozszerzeniu się ich na całe państwo racja ta upadła. Właściwym powodem sekretu pozo stała w tedy szczególna jakby świętość wykonywanych czyn ności.
d) Praw ie wszystkie m isteria były wyrazem kultu płod ności. Ośrodkiem ich było życie jako czysto naturalne zjaw i sko i wydarzenie. Bardzo wcześnie jednak przyłączyła się do nich idea nadziei pozagrobowych 1).
Bóstwa m isteriów były bogami chtonicznymi (Demeter i Kore, Dionizos, „wielcy bogowie” z Samotracji, Kybele i A t- tys, Izyda i Ozyrys); m ity o nich i ich świąteczne okresy łą czono w yraźnie ze zmianą wegetacji w przyrodzie, ale w net potem, w okresie dalszego rozwoju misteriów, także z życiem i śmiercią ludzką. Oba te mom enty — życie i śmierć — znaj dowały się nie tylko w zakresie ich potęgi, ale stały się ich własnym losem. We wszystkich praw ie misteriach zauważa się, że w mityczno-osobistych losach bohaterów-bogów odbijały się procesy żywotne przyrody, periodycznie obumierającej i budzą cej się do życia; same zaś bóstwa podlegały tej przemianie, ale jej nie ulegały, lecz nią kierowały.
*) Określanie takie, jak „bardzo w cześnie”, w zględnie „wnet potem ”, których używ a K. Priimm w „Die M ysterienkulte”, str. 216, może n ie ściśle oznaczające czas, zrozumie każdy, kto wie, jak ułamkowe posia damy wiadom ości o misteriach. „Bardzo w cześnie” zatem to przybliżeniu w iek VII przed Chr., „wnet potem ” w iek IV czy III przed Chr.
Hierofanci, kapłani i w tajem niczeni odgrywali w dram a cie kultycznym rolę bóstwa: skarżyli się i jęczeli, szukali i znaj dywali, um ierali i ożywali wraz ze swymi bóstwami, które przedstawiali. To zjednoczenie z bóstwem odbywało się zależ nie od różnych kultów w rozmaity sposób przy pomocy sym bolicznych czynności: święte uczty i wesela, obrzędy płodności i narodzin, obmycia i kąpiele, ubieranie się w święte szaty, obrzędy śmierci i pow stania do życia lub symbolizowane k u l- tycznie w ypraw y do Hadesu i w niebo.
Co do tych ostatnich symbolicznych obrzędów podania są tak ułamkowe, iż raczej można mówić o przypuszczeniach niż wyraźnych wypowiedziach. Mniej lub więcej w yraźnie jednak we wszystkich praw ie m isteriach widać, że doprowadzają one w tajemniczonych do granicy śmierci i każą przeżyć w kulcie przedstawiony zwrot losu bóstwa, co zapewnia mistom także po śmierci istnienie poza grobem. Stajem y tu taj w obliczu obiet nic soterycznych, czynionych przez m isteria, udzielające k o s m i c z n e g o życia.
2. F a z y r o z w o j o w e kultów m isteryjnych. Zbyt często historycy porównawczej religii zdają się za kładać, że „religia m isteryjna” to pojęcie od początku określo ne, i że posiada ona swoją system atykę teologiczną. Tymczasem dokładniejsze badania wykazały, że m isteria w ogólności przeszły przez cztery stadia po sobie następujące, i że dopiero w czwartej fazie można czynić interesujące porównywania ich z chrześcijaństwem. D rugi wniosek, jaki się nasunął ze wspom nianych studiów, to ten, iż jedyne wśród wielu misteriów, któ re zasługują na nazwę „religii m istery jn ej”, m isteria eluzyj- skie nie osiągnęły nigdy czwartej fazy rozwojowej.
W pierwszym okresie kult eleuzyjski był prostym obrzę dem tubylców Eleuzys, i byl to początkowo k u lt agrarny, po zbawiony wszelkiej oryginalności, jeden z tych, jaki spoty kamy wszędzie u pierwszych ludów indoeuropejskich. Nie po siadał on zatem nic tajemniczego ani nic szczególnie podnio słego czy to od strony faktu religii czy teologicznego ujęcia. Był to obrzęd szczepowy, całkiem prosty, i każdy powinien był
w nim uczestniczyć z racji przynależności do szczepu. W tajem niczenie jako takie było po prostu wprowadzeniem młodzieży dojrzałej do tradycyjnych prakty k podobnym do tego, jakie spotykam y wszędzie w kulturach pierwotnych.
Co się tyczy treści obrzędowej tej religii to bez wątpie nia chodziło tam o pokazywanie i pewne czynności połączone z figuralnym i wyobrażeniami płodności (organy płciowe albo kłos zboża — prawdopodobnie jedno i drugie). Pierwotne zna czenie tych obrzędów, co również dzisiaj nie ulega w ątpliw o ści, polegało na zapewnieniu regularnego rozrostu tak w upra wie ziemi, jak w hodowli bydła i rozmnażaniu się ludzi za po mocą tzw. magii sympatycznej.
Dotąd jeszcze nie mówimy o misteriach. Pojawiają się one po najściu przybyszów z północy. Obok ludności indoaryjskiej, świeżo przybyłej do Attyki, żyją w Eleuzys stare rody tubyl cze, przede wszystkim Eumolpidzi. N aturalnie trzymają się oni kurczowo religii przodków, naw et chociażby jej rozwój pod wpływem otoczenia stał się dla nich już niezrozumiały.· Nowi zaś przybysze wobec „szlacheckich” tubylców o bajecznej już przeszłości zostają zaciekawieni kultem, bynajmniej nie tajem niczym, jaki przekazują sobie Eumolpidzi. W przekonaniu, w ła ściwym wszystkim zdobywcom starożytnym, że nie staną się nigdy panam i praw dziw ym i podbitych terenów, jeśli nie p rzy j m ą bóstw tubylców, ubiegają się o wtajemniczenie w ich kulty. Oczywiście nieliczni pozostali ze starej rasy zgodzą się na to jedynie pod w arunkiem podniesienia do wartości sakralnej swego kultu tradycyjnego i uchronienia go przed spowszednie niem; w przeciwnym bowiem razie znaczyłoby to dla nich u tra cić przywileje. W ten sposób k u lt początkowo publiczny staje się „m isterion” czyli tajem nicą przechowywaną jako dziedzic
two i przekazywaną przybyszom przez resztki starej ludności. M isterium we właściwym znaczeniu określa tu sam k u lt czyli obrzęd zewnętrzny. Znaczenie jego w tym okresie nie jest już znane dobrze nikomu (nawet sam ym hierofantom), gdyż po
chodzi on z epoki ku ltu ry upadłej i coraz trudniejszej do od tworzenia wyobraźnią. W tej to drugiej fazie rozwija się mit
czyli tłumaczenie zmyślone obrzędu, który się stale wykonywa, nie wiedząc dobrze dlaczego.
Trzeci okres podejm uje spekulacje na tem at obrzędów i jego tajemnicy, oplecionych już poezją przez mit. Pojaw iają się fantastyczne idee przetykane filozoficzno-religijnymi roz ważaniami, których przykład pierwszy daje nam orfizm. Parę stron „Fedona” szczególnie mętnych, pokazuje nam dosyć do kładnie, jak daleko mogą się rozciągać te kom entarze zupełnie bezpodstawne.
Zaznaczyć należy, że kapłaństwo eleuzyńskie zachowuje się zupełnie obco wobec tego, chociaż mogło czerpać korzyści z owej niedobrowolnej reklam y. W okresie tym w tajem nicze nie, otoczone nimbem coraz mniej zrozumiałym, ale bardziej schlebiającym, jest poszukiwane: a przyznaje się je wszystkim czującym po attycku, mówiącym językiem greckim i zachwy cającym się filozofią i mitologią helleńską.
Poza tę trzecią fazę m isteria eleuzyjskie w historii nie wyszły. Ale też w tej formie rozwojowej podały wszystkim na modłę grecką urobionym schemat wyobrażeniowy i zespół aspi- racyj niejasnych, który przeniosą wszędzie ludzie kultury hel leńskiej i będą je w przekonaniu swym wszędzie odkrywać.
Utworzenie w Egipcie państw a greckiego za dynastii La- gidów spowodowało zjawienie się drugiej religii m isteryjnej. Był to jedyny k u lt wymyślony i ułożony na zimno przez kapła nów dla celów utylitarnych państw a Ptolomeuszów. Ci ostatni mieli na celu zjednoczyć przez kult Serapisa, opracowany przez kapłanów, starą ludność egipską i helleńskich okupantów. Od P lutarcha dowiadujemy się, że Eumolpid Tymoteusz odbył w y raźnie podróż z A leksandrii w głąb Egiptu, celem zorganizowa nia, po porozumieniu z kapłanam i miejscowymi, odpowiednika do m isteriów eleuzyjskich tradycyj tubylczych ‘). W ten spo sób Ozyrys wraz ze swoją siostrą-żoną Iżydą stał się ośrodkiem ry tu greckiego sztucznego, którem u poeta-filozof Demetriusz z Falery użyczył swego pióra. Kosmopolityzm nowego państwa egipskiego przyczynił się do tego, że jego oficjalni „prorocy”
zebrali w postaci Izydy i Ozyrysa wszystek boski element, roz proszony po różnych figurach boskich, jakie znało im perium aleksandryjskie. A chociaż Ozyrys z dawien dawna był w Egip cie czczony jako bóg nieśmiertelności, to zdaniem P lutarcha obietnice szczęśliwej nieśm iertelności pozostawały w państw o wym kulcie na m arginesie i były dowolną spekulacją nieobo- wiązującą.
Sztuczny zatem synkretyzm o celach politycznego zjed noczenia szerzył się po im perium Ptolomeuszów; nie był zaś on żadną m iarą w tajemniczeniem w nowe doktryny ezoterycz ne. Cała zaś koncepcja o rzekomej „spirytualizacji” postępo wej religii Izydy i Ozyrysa zależna jest od późniejszej opo wieści Apuleja; lecz głęboko rozwiązły charakter tej kompo zycji literackiej nie pozwala brać poważnie tej pozornej prze miany ]).
Co jest rzeczywiście wspólne religiom prehelleńskim, re- ligiom pierw otnie agrarnym , to troska, by przez obrzędy okre sowe zapewnić regularność procesów wegetacyjnych i powięk szyć płodność tak ziemi, jak bydła i ludzi. Nic dziwnego, że obrzędy te tłumaczone później przez m ity o śmierci i ożywa niu doszły w dalszym stadium do idei, aby służyć jako po most zarazem dla aspiracji nieśm iertelnych poprzez śmierć.
3. G e n e z a m isteriów w świetle badań etnologicznych Filolog i praw nik bazylejski zeszłego stulecia J. J. Ba- chofen zwrócił pierwszy uw agę na przemożny wpływ niewia sty w stosunkach społecznych, gospodarczych, politycznych i w kulcie religijnym antycznej Grecji, jak je przedstawia Homer.
Szukając w ytłum aczenia tej dom inanty kobiety w k u ltu rze klasycznej, doszedł do wniosku, że musiała ona powstać w ustroju m atriarchalnym , opartym gospodarczo na rolnic twie. Postaw ił hipotezę, że najstarsza ludzkość, którą zdaniem ]) Bouyer L. „Le salut dans les religions à mystères”, Revue des
jego opisywał Homer, prowadziła życie nie w rodzinach mo- nogamicznych, ale w stadłach małżeńskich, upraw iając pro- miskuizm seksualny. W takiej zaś formie pożycia ojciec po tom stwa był nieznany; stąd siłą rzeczy otrzym ywały dzieci na zwisko po m atce i po niej także dziedziczyły dobra. Ten ustrój nazw ał J J. Bachofen ustrojem „na praw ie m atki”. Z czasem przeszła według niego ludzkość do p atriarch atu na skutek ciąg łych walk i zawiści między mężczyznami, a w końcu do ro dziny monogamicznej.
Z psychiki m atriarchalnego ustroju zrodziła się zdaniem Bachofena form a kultu religijnego w postaci Wielkiej Macie rzy» Magnae Matris, jako pierwsza i najstarsza. Najdoskonal szym jej wyrazem były m isteria elezyńskie i im pokrewne.
Problem dużego znaczenia rzucony przez szwajcarskiego filologa, zainteresował od razu socjologów, etnologów;, prehi- storyków i religiologów. Streszczał się zaś w pytaniach:
J a k ludzkość mogła wpaść na myśl bóstwa żeńskiego, skoro było zawsze pojmowane jako wcielenie siły i władztwa. Rodzaj zaś niewieści uważano za rodzaj słabszy. Tak w yjątko we rozszerzenie się tego typu bóstwa musi mieć szczególne po dłoże. Hipoteza Bachofena o ustroju m atriarchalnym pociągała
wprawdzie, ale nasuwało się z punktu etnologicznego pytanie, czy w historii ku ltury istniał taki ustrój w ogóle i czy był on najstarszym ?
Tak przystąpiła etnologia do badań nad genezą m iste riów Magnae M atris w świetle k u ltu r ludów pierwotnych. W w yniku badań E. Grosse’a i E. W estermarcka, niezależnie od istniejących w etnologii kierunków, przyjm uje się dzisiaj zgodnie jako pewnik, że hipoteza o m atriarchacie w formie małżeństw stadłowych z promiskuizmem jako najstarszym i po wszechnym ustrojem ludzkim je s t legendą. Współcześni Ba-
chofenowi m yśli — pisze T h u rn w a ld ł) — że kiedy dotarli do Homera, to w pewnej m ierze dotknęli już bram pracza sów. Nic więc dziwnego, że i filolog bazylejski wierzył, iż
od-*) Thum w ald R. „M utterrecht”, Samm elbericht, Zeitschr. t. Völ kerpsychologie u. Soziologie, Leipzig, 1928. I. Heft.
krywszy urządzenia m atriarchalne w świecie greckim, które bez w ątpienia należały do starszej epoki, natrafił na „pra czasy”. Podobnym nieporozumieniem ulegli na polu etnologii niektórzy współcześni Bachofenowi badacze kultur pierw ot nych. Tymczasem nowożytne studia etnologiczne porów naw cze pokazały, że te ludy pierwotne, które należy uważać za najniższe pod względem kulturalnym , gdzie mianowicie męż czyźni oddają się polowaniu i rybołóstwu, a kobiety zbieraniu owoców, korzeni, skorupiaków i t. p., nie posiadają wcale w y
raźnego m atriarchatu. Związanie w prakulturach prac i na rzędzi z płcią przyniosło z sobą równouprawnienie mężczyzny i kobiety, a zarazem rów noprawne obyczaje w dziedziczeniu.
Natomiast nowożytna etnologia potwierdziła słuszność teorii Bachofena co do istnienia ustroju matriarchalnego z do m inantą kobiety. Poznano dość dokładnie charakterystykę tego ustroju u ludów pierwotnych, w czym dużą zasługę obok inych położył z polskich uczonych Br. Malinowski !). Jednak ustrój te n pojawia się w późniejszym rozwoju kultury ludz kiej. Udało się bowiem etnologii kierunku historyczno-kry- tycznego na podstawie zebranego bogatego materiału ludów pierw otnych wyróżnić szczepy na stopniu prakultury czyli zbieracze.
Z p rak u ltu r zaś poszedł rozwój w trzech kierunkach paralelnych: część szczepów prak ultu ry przeszła w łowców totemistycznych, polujących na zwierza w grupach zorganizo wanych, druga w hodowców zwierząt, wędrujących za paszą, czyli nomadów; a trzecia część w rolników, czyli ze zbieraczy roślin do ich upraw y bardzo prym ityw nym sposobem z po czątku. Te trzy kultury, rozwinięte z prakultur, nazyw ają także kulturam i zasadniczymi: totemistyczną, pasterską, m a- triarchalno-rolniczą.
Wszystko przem awia za tym, że upraw ę roślin odkryła kobieta. Wszędzie w dziedzinie prym ityw nej gospodarki rol nej znajduje się ona w centrum tego działu kultury;
wszyst-h M alinowski Br., „Życie seksualne dzikicwszyst-h w pn. zecwszyst-h. M ela- nezji”, 1938.
kie prace złączone z sianiem, sadzeniem czy w ogóle obrabia niem ziemi są w jej rękach. W m itach ukazuje się kobieta jako wynalazczyni, względnie dawczyni roślin pożywnych.
Z tym rozwojem gospodarczej form y życia przesuw a się rola utrzym ania rodziny na stronę żony-matki. Dawna rów nowaga w trosce o zdobycie środków żywności zostaje jakby zachwiana, skoro po odkryciu łatwiejszego i pewniejszego, a za razem obfitszego sposobu utrzym ania rodziny żona-m atka staje się właściwie jej główną żywicielką. Za zdobyciem tej prze wagi gospodarczej w rodzinie poszły inne. Oto cechy tej kul tu ry z przew agą matki:
a) dzieci przynależą do grupy społecznej matki, a nie ojca;
b) po m atce dziedziczą ty tuły i godności; także m ajątek przechodzi w linii rodziny matki;
c) w ybitna rola b rata matki, a nie męża (tzw. prawo w u jostwa);
d) w spraw ach życia gospodarczego głos przeważający posiada m atka, wzgl. żona;
e) swoboda obyczajowa, zwłaszcza u młodzieży tego kręgu kulturowego;
f) wpływ polityczny kobiet;
g) zaprzeczenie roli męża w zaistnieniu nowego życia; h) k u lt duchów-przodków, przede wszystkim żeńskich; pierwsze ofiary krw awe; tajem ne związki mężczyzn i polowa nie na głowy ludzkie; k u lt matki-ziemi, mitologia księżycowa. Symbolem księżyca wąż, zw ierzętam i domowymi tej ku ltury są wół, byk i prosię
Jest to zatem k u ltu ra w ybitnie agrarna, gdzie dziecko w zrasta w kręgu pojęć i atm osferze psychiki matczynej. Mu siało to znaleźć swój w yraz także w sferze światopoglądowej i religijnej. Dla przykładu przytoczymy charakterystykę świa topoglądu m atriarchalnego plem ienia A fryki zach. Bafioti, jaką podaje jeden z badaczy etnologicznych Pechuel-Lösche: „W
zie-*) M alinowski Br., „Życie seksualne dzikich w pn. zach. M ela- nezji”, 1938.
mi i z ziemi działa coś, co wszystko przenika, jednoczy prze szłe i przyszłe. W ziemi spoczywają um arli i żyjący pójdą kiedyś do ziemi. Z ziemi w yrastają powierzone jej ziarna, odra dzające się same z siebie; zapew niają one b y t rolnika; z niej w yrastają owoce leśne, traw y i zioła, którym i zwierzęta zaspo kajają swój głód. Wszystko, co żyje, z ziemi czerpie siłę 1).
W yobrażenie matki-ziemi spotykamy przede wszystkim u Indian Am eryki pn. „M atka-ziemia jest u nich postacią wszę dzie w ystępującą, mniej w micie, a natom iast w kulcie i w ca łym światopoglądzie. Jej piersiam i to pagórki, jej kośćmi to skały, oczyma jej to jeziora, rzeki są jej żyłami, włosami jej to roślinność. Z jej ciała wychodzi rodzaj ludzki. Nazywają ziemię „kobietą leżącą". Tym się tłumaczy niechęć Indian do upraw y roli pługiem, który rani skórę matki-ziemi” 2).
W dalszym rozwoju psychicznym skojarzono cześć duszy pram atki szczepu z czcią matki-ziemi, sublimowano pram atkę szczepu w sferę boską i tak powstała idea religijna władczyni życia i bogini wszechmatki.
Tytuł ojca, zapożyczony ze stosunków rodzinnych ludz kich) i nadany w p rakulturach „Temu w górze”, nie znosił dystansu transcendencji między światem, ludźmi a Najwyższą Istotą. Dzięki temu zachowała się równowaga religijna w p ra kulturach; jak wykazała bowiem nowożytna psychologia relir gii, do równowagi religijnej potrzeba „mysterium trem endum e t fascinosum” 3). Dystans ten utrzym ał się dłużej w k u ltu rach naw et późniejszych, kiedy zaczęto czcić praojca szczepu, łącząc go z księżycem. Odgrywał on w tedy rolę raczej pośred nika między ludźmi a „Tym w górze”.
Kiedy jednak obok Stwórcy postawiono w kulturze ma- triarchalnej pram atkę szczepu, przesunięto na Niego te uczu cia i te pojęcia, które w kręgach matriarchalnych związano z osobą ojca w rodzinie: brak zatem szacunku, pozostawienie go na uboczu, usuwanie coraz bardziej na plan dalszy, aż
*) Buschan, „Illustrierte Völkerkunde”, Afrika.
2) Ehrenreich P., „Die allgem eine M ythologie n. ihre ethnologi schen Grundlagen”, Leipzig, 1910, Kap. VII.
wreszcie i On został poddany w gospodarstwie świata „dobrej opiekunce”, m atce ludzi i ziemi. Nastąpiło zrównanie boskiego z ludzkim za cenę obniżenia Najwyższego Boga a podwyższe nia natury. Zjaw iła się forma niezrównoważona, półreligijna, półmagiczna z przew agą tej ostatniej; z nią nieodzownie w y stąpiła mitologia. F antazja z uczuciem personifikowały siły natury, komponowały wśród nich główną postać z dram atycz nym i przeżyciami i losem, którego znaczenie było kosmiczne. Oto trzy składniki każdego m itu, t. zw. religijnego '). Jest to opowiadanie symboliczne o charakterze kosmicznym, stosowa ne jako. form uła święta podczas obrzędu kul tycznego, celem w yw arcia wpływu zniewalającego na bóstwo. Wszystkie m i tyczne postacie posiadają zarazem siłę magiczną; magia jest aktyw istyczną stroną m itu religijnego.
Ten świat religijno-m ityczny k u ltu ry m atriarchalnej, której właściwe jest ubóstwienie natury, zaroił się także od dusz i duchów; cechuje go animizm i manizm. W takim to otoczeniu i na takim tle zjawiła się postać m i t y c z n a Mag nae M atris 2).
4. Rola i stanowisko bogini-dziewicy-matki w tych kul tach. Przechodząc z kolei do pytania, jakie stanowisko zajmo w ała i jakie znaczenie posiadała bogini-m atka w kultach m i steryjnych, podzielimy się w największym skrócie dotychcza sowymi wynikam i badań historyków religii odnośnie do tych bóstw żeńskich, w których widziano źródło ku ltu M aryjnego
w chrześcijaństwie.
To ostatnie zetknęło się najpierw i rozwijało w środo wisku kultów semickich. W kulcie chananejskim wysuwa się na pierwszy plan bogini A starte. Przeciw tem u kultow i b ar dzo gwałtownie występowali prorocy St. Testam entu. Pokrew
-*) Hellpach W., „Einführung in die V ölkerpsychologie”, Berlin, 1938. 2) Köppers W., „Zum Ursprung des M ysterienw esens im Lichte von Völkerkunde und Indologie”, 1945.
Schm idt-Koppers, „Völker und K ulturen”, Wien, 1924.
Bulanda E., „Geneza kultu M agnae Matris w św ietle pierwot nych kultur Indonezji”, Warszawa, 1949.
nym kultowi chananejskiem u był u Fenicjan i w krajach są siednich ku lt Isztar w Babilonii, A targatis u Aramajeżyków. Wszystkie te boginie, zdaniem Lod’a, były różnym ujęciem za
sady płodności *).
Głównym bóstwem k ultury egejskiej na Krecie była Wielka Macierz, która z wielkim prawdopodobieństwem wpły nęła na postać bogini-matki D emetery w Grecji. „Bogini roz daje szczęście, gdyż jest rodzicielką i karmicielką o niezliczo nej ilości piersi... Ona daje żywotność całej przyrodzie... Jej posążki pokazują w sposób przerażający ubóstwienie macie rzyństw a”. Słowa są Glotz’a, historyka kultury egejskiej 2). W bogini tej ubóstwiono potęgę życia cielesnego, płodności ziemi, roślin i zwierząt. Obok bogini-matki oddawano w Egei cześć także bogini-dziewicy, zwanej Britomartys. Lecz i w tej bogini czczono symbol życia, którym zawsze była niewiasta.
W świecie greckim wszystkie bóstwa żeńskie posiadają rysy macierzyńskie, naw et te, które z biegiem rozwoju kultury greckiej przybrały charakter dziewic^ jak Atena, Artemis i czę ściowo Hera. N ajbardziej elem entarną formę bogini-matki przedstaw ia sama Ziemia. Wilamowitz widzi w czci Ziemi, spo tykanej u Prahellenów, cechę znamienną ich religii. Już stary homerycki hym n zwie ziemię Wszechmatką.
Bogini D em etera to wyraźniejsze uosobienie matki-ziemi. Jeszcze zaś jaśniej niż u D emetery w ystępuje związek z przed- grecką Wszechboginią w postaci Rhei. Najbardziej zagadkową z greckich bogiń jest Artemis, bóstwo przyrody, wszystko ro dząca moc natury, której z czasem nadano rysy dziewictwa i młodości. Pozostała ona jednak obok patronki łowów bó stwem opiekuńczym narodzin ludzkich.
Postać A frodyty w yprowadzają nowsi archeologowie bez pośrednio z k u ltu ry egejskiej, gdzie prastary jej posążek przed staw iał ją jako nieodzianą m atkę bogów. Afrodyta czasów
hi-') Lods, „Israel des origines au m ilieu de VIII. siècle", cyt. w art. Danielou J. „Le culte Mariale e t le Paganism e”, w dziele zbiorowym „Maria”, Paris, 1949.
storycznych jest w Grecji boginią miłości, której opiece po lecano młode małżeństwa.
„Niebieskooka córka Zeusa” dziewica A tena posiadała pierw otnie również charakter macierzyński. Pauzaniasz prze kazał nam i o niej przydomek „m atka”. Macierzyński stosunek zachodził szczególnie między A teną a Erychthoniosem, dla któ rego była opiekunką, zastępującą matkę.
Tak się przedstaw ia panteon bóstw żeńskich G recji w jego najw ybitniejszych przedstawicielkach
W okresie pojawienia się chrześcijaństw a w basenie mo rza śródziemnego panowała atm osfera kultów agrarnych bo gini-matki, symbolu płodności. Religie m isteryjne przystoso wały te obrzędy naturystyczne do potrzeb elity, nadając im formę bardziej uduchowioną, z dołączeniem nadziei nieśm ier telności. W swym ostatnim stadium rozwoju nabrały one cha rak te ru synkretystycznego. W całym świecie grecko-rzymskim znano wówczas i czczono tak Kybelę frygijską jak Izydę egip ską, A startę fenicką i Dem eterę eleuzyńską.
II.
POSTAĆ MARYI I JE J STANOWISKO W RELIGII CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
1. M isterium chrześcijańskie — jego cechy — idea zasad nicza.
2. M arya z Nazaret.
3. Rola i stanowisko M aryi w m isterium chrześcijańskim. 4. Cześć M aryi w liturgii Kościoła.
1. M i s t e r i u m chrześcijańskie
Chrześcijaństwo zna również misterium, „m isterium w ielkie”, posiada je, na nim jest zbudowane, z niego i nim żyje.
*) Prümm K., „Der christliche Glaube u. die heidnische W elt“, I. Bd. Kap. VII.
a) To nie jest jednak święty obrzęd, jak misteria helleń skie były z istoty swej przede wszystkim czynnościami sakral nymi. M isterium chrześcijańskie „to plan przez Boga od wie ków powzięty, ale dopiero w czasie przez Ewangelię objawio ny, zbawienia wszystkich ludzi bez różnicy rasy, zjednoczo nych z Jednorodzonym Synem Boga w jedno ciało mistycz ne”1). Innym i słowy to postanowienie Boga podzielenia się z ludzkością swoimi bogactwami przez Chrystusa i w Nim. Bogactwa boskie to pełna tajem nicy mądrość Boga, „wszystkie skarby mądrości i umiejętności u kryte w Chrystusie Jezu sie” -). Przez Chrystusa w kracza Boża rzeczywistość w rejon starego świata, od Boga oddalonego i nieprzyjaznego Mu; wkracza w sposób „głupi dla mądrości świata i gorszący” 3), bo przez krzyż. Tymczasem k ryje się za tym tajemnica m ądro ści Bożej przekazania przez Chrystusa zmartwychwstałego ży cia boskiego wszystkim, którzy Go przyjęli; w Chrystusie doko nyw a się i realizuje plan Boży w yrw ania Żydów i Pogan ze starego wieku oddalenia od Boga i nieprzyjaźni, a zjed noczenia ich w żywy organizm Chrystusa, w Kościół, w króle stwo Boże 4). Chrześcijaństwo to „życie w Jezusie” 5), a po epi logu świata to „życie z Jezusem ” 6). Zjednoczenie wszystkich ludzi w jednym ciele pod głową Chrystusem jest wydarzeniem eschatologiczno-kosmicznym. W tym misterium objęty zostaje początek i koniec świata, w objawieniu tego boskiego m isterium dochodzą czasy do pełni, do swego końca 7). „Bogactwo chwały tego m isterium to C h r y s t u s w was” 8).
b) Oto treść m isterium chrześcijańskiego,'które się zwie par excellence odkupieniem i zbawieniem przez śmierć i zm ar tw ychw stanie Chrystusa. Pojęte negatyw nie oznacza uwolnie nie ze stanu nieprzyjaźni z Bogiem, od grzechu, w n astęp stw ^
*) Prat F., „La théologie de S. P aul”, I. vol., Paris, 1949, str. 369. 2) Kolos 2, 3. 3) I Kor. 2, 6—16. 4) Efez 2, 5. 5) Gal 2, 20. ·) I Tess 4, 16. ;) Efez 1, 10. s) Kolos 1, 27.
od śmierci i poddaństwa złemu duchowi. Pozytyw nie zaś jest udziałem w tych przywilejach, które przysługują jedynie n atu ralnem u Synowi Bożemu, na skutek narodzenia z Boga i współ- istotnej jedności Jego z Ojcem. Jest to uczestnictwo w tej samej miłości, jaką Ojciec kocha Swego Jednorodzonego, w chwale Jego i szczęściu. W yprasza je Chrystus w modlitwie Swej arcy- kapłańskiej dla wszystkich, którzy weń uw ierzą *). Wszystko zatem odbywa się w sferze duchowo-moralnej, podwyższone do porządku boskiego bytu i świętości.
c) M isterium czyli tajem nicą zwie się Boga, lecz przezna czone jest na objawienie ludziom. W swojej pierw otnej fazie było całkowicie u kryte w Bogu i nieznane naw et aniołom. Bóg jed nak objawia je w swoim czasie najpierw w ybranym świętym i apostołom przez szczególne oświecenia i rozumienia Pism, z obowiązkiem przepowiadania go i przekazywania „wszystkie mu stw orzeniu” 2). W trzeciej fazie m isterium Chrystusa do chodzi do znajomości wiernych, którzy m ają ją pogłębiać i do skonalić. W głoszeniu ewangelii nie ma wtajemniczonych.
W prawdzie tekst I Kor 2, 6—16, zwłaszcza w. 7. sprawia początkowo wrażenie, jakby Paw eł chciał wykładać tajem ną naukę m isteryjną tylko dla doskonałych, a zakryć ją przed nie dojrzałymi: „A mądrość opowiadamy między doskonałymi; lecz mądrość nie w ieku tego, ani książąt wieku tego... Ale opowia dam y mądrość Bożą w tajemnicy, która zakryta jest...” Wiersz 6
zdaje się być w yraźną aluzją do roszczeń gnostyków korynckich. Jed n ak w całym dalszym przebiegu tego rozdziału Apostoł głosi całej gminie to „słowo krzyża”, owszem odrzuca marzycielskie żądania m isteryjnej gnozy korynckiej co do mądrości przew yż szającej poselstwo krzyża i ukazuje mądrość Bożą (objawioną) w słowie krzyża, zasłoniętą przed światem i jego książętami, a darow aną z Duchem chrześcijanom. Dodatek „w tajem nicy” charakteryzuje jedynie sophia — mądrość Boga. Oznacza ona przedświatowy, przed światem zasłonięty plan Boży, otw arty
*) Scheeben M., „Handbuch der kath. Dogm atik”, Freiburg, 1878, Bd. II, § 162 η. 663.
pneum atykom, wykonany na Krzyżu, a zawierający w sobie wsławienie wiernych ]).
d) Tak idealistyczne na pierwszy rzut oka zdawałoby si ujęcie istoty chrześcijaństw a posiada w rzeczywistości konkret ne kształty. „Albowiem nie zmyślonymi baśniami uwiedzeni oznajmiliśmy wam moc i przyjście Pana naszego Jezusa Chry stusa, ale byliśmy naocznymi świadkami jego wielkości” -’). W przestrzeni i czasie określonym zjawiło się misterium chrze ścijańskie, Chrystus, nie w ciągu epoki niepewnej, w której historia wiedzie spór z legendą o imiona i fakty.
Osoba i dzieło Chrystusa w plata się w wątek historyczny dowiedzionej ciągłości. Nic tu nie ma nieokreślonych kształtów,, m itycznej albo legendarnej m aterii, jak w wypadku Orfeusza. A ttysa albo Dionizosa. Jezus jest człowiekiem rzeczywistym, którego objawienie się publiczne jest solidnie datowane przy pomocy imponującej współchronologii. „Piętnastego roku pano wania Tyberiusza, cesarza, gdy Poncjusz Piłat rządził Judzką ziemią, a Heród był tetrarchą Galilejskim, a Filip b rat jego· tetrarchą Iturejskim i Trachonickiej krainy, a Lizaniasz Abi- leńskim tetrarchą, za najwyższych kapłanów Annasza i K aj fasza, stało się słowo Pańskie do Jana, Zachariaszowego syna, na puszczy” 3).
Św iat izraelski pierwszego wieku naszej ery, św iat pale styński szczególnie, w którym w ystępuje Jezus z Nazaretu, jest nam dobrze znany, w idnieje w jasnym dniu historii. Jego oto czenie bezpośrednie stanowi część integralną starożytnej cywi lizacji, w jednej z epok największego jej blasku i najlepiej udo kum entow anej .
O M istrzu w takich ram ach posiadamy zatem różne tek sty, które przekazały nam dane geograficzne, tło kulturalne, re ligijne, pisma i zwyczaje określonej epoki. Zwarta grupa w ier nych, których wielu było potężnych w rozprawach i dziełach,
b Deden D., „Mystère Paulinien et le Paganisme”, Ephem erid. Lov. t. 13. Bom kam m , „Mysterion”, Theol. Wörterbuch zum Neuen Test”, G. K ittel, IV. Bd.
*) 2 Pt 1, 16. al Łk 3, 1—2.
zaufało Mu i zdało się na Niego bez w arunku, przyrzekając, że będą szli do Boga tylko przez Niego. Zaledwie 25 lat po gw ał tow nej śmierci tego Człowieka za Poncjusza Piłata pisma au tentyczne i pokaźne już, jakim i są listy Paw ła z Tarsu, m ają
za tem at podstawowy Jezusa z Nazaret, Jego życie i śmierć. I świadomi są swej odpowiedzialności historycznej pierwsi świadkowie tegoż Chrystusa, skoro jako na dowód łatwo spraw dzalny tego, to świadczyli, powiadali: „Bo się nic z tych rzeczy
nie działo w kącie” “).
2. M a r y a z N azaretu
Ewangelie nie są pełną historią Jezusa. Zapewne nie możliwe jest napisać żywot Chrystusa. Wyszedłszy z wieczno ści, by tam „maluczko” potem powrócić, idąc od Ojca swego do Ojca, przechodzi przez c z a s . Niby czterej operatorzy filmowi z różnych punktów uchwycili ewangeliści niektóre epizody tego przejścia Boga-Człowieka przez czas i tak otrzy maliśmy cztery filmy dźw iękow e2).
Bardzo ludzkie rysy kreślą nam one o Chrystusie, Mi strzu z Nazaret, jako o człowieku rzeczywistym, który miał m atkę, M aryę z Nazaret. Tylko okazyjnie mówią nam ew ange liści o Matce Jezusa; nie zamierzali pisać Ewangelii Maryi. F akt ten, że pierwszy Kościół nie poświęcał Jej specjalnej uwagi, posiada wartość szczególnej autentyczności; jesteśmy pewni, że nie mówią nam o Niej dla uzasadnienia kultu. Ma- ry a zjawia się w Ewangelii tylko w związku z Jezusem, w chwili, gdy na widownię dziejów ludzkich w ystępuje C hry stus. A zjawienie się Jej jest zawsze dyskretne i w stylu trzeź w ym St. Testam entu utrzym ane.
Do tej chwili otacza J ą jakby prehistoria milczenia. Ani słowa o Jej rodzicach, urodzeniu, młodości; i ziemię opuszcza bez kom entarza Ewangelii. H istoria życia M aryi zaczyna się w Ewangelii z momentem, gdy Słowo Boga bez początku
*) Dz. Ap. 26, 26.
otw iera księgę genezy swego istnienia na ziemi według cia ła: „a Słowo stało się ciałem” z Maryi. Konkretnych kształtów historycznego istnienia wśród ludzi na ziemi palestyńskiej udziela temu Bogu Wcielonemu „panna, poślubiona mężowi, którem u imię było Józef, z domu Dawidowego, a imię p an n y Marya, z m iasta galilejskiego, którem u imię Nazaret” ‘j. K rew ną Jej była Elżbieta, „z córek Aaronowych, żona Zacharia sza, k a p ła n a 2), siostrą zaś M aria Kleofasowa3). M arya za tem to postać h i s t o r y c z n a , której sylwetkę kreślą do kum enty indyw idualnym i rysami. Wszyscy czterej ewangeliści stwierdzają, że Jezus był „synem M aryi”, chociaż dwu z nich nie podaje opisu dzieciństwa M istrza z N azaret4). M arek i Jan staw iają sobie za cel bezpośredni napisać „Ewangelię Jezusa Chrystusa, Syna Bożego”, „aby uwierzyli, że Jezus jest C hry stusem Synem Bożym” 5); jednak świadczą, że ten „Syn Boży” był „Synem M aryi”.
Historykiem M aryjnym jest szczególnie Łukasz ewange lista, lekarz grecki, który w obu swych pismach, Ewangelii i Dziejach, okazał się bardzo sumiennym badaczem historycz nym ®). W jego to Ewangelii mamy podany opis jakby genezy nowego świata w dwu rozdziałach, ukazujący „błogosławioną między niew iastam i” i Syna Jej Jezusa, „zwanego Synem N aj wyższego”. W scenie Zwiastowania opisanej przez Łukasza dziwną albo raczej „przedziwną” w ydaje się ta Panna w swej duchowej strukturze na tle swej epoki: poślubiona a jednak ze zdecydowaną wolą pozostania dziewicą. Świadectwo Łukasza o dziewiczym, nadziemskim poczęciu Jej Syna rozpoczyna się jak każde historyczne zdarzenie podaniem miejsca, czasu i osób. Pierwszym słowem M aryi w Ewangelii jest pytanie skromne,, pytanie skromności, z którego zarazem widać, iż zdawała sobie sprawę z roli męża przy zaistnieniu nowego życia. To nie była
1) Łk 1, 26—27. 2) Łk 1, 5. 3) Jan 19, 25. 4) Mt 1, 2, 5; Mk 6, 3; Łk 2, 7; Jan 2, 1. 5) Mk 1, 1; Jan 20, 31. h Łk 1, 3.
naiwność pierw otnej k ultury m atriarchalnej. Zrozumiała do brze, że zapowiadany przez Anioła Syn Najwyższego ma stać się Jej dzieckiem, praw dziw ym dzieckiem ludzkim. Stąd owo pytanie dziewicze: „Jakże to się stanie, skoro męża nie znam?” Słyszy w odpowiedzi nie to, aby złożyła ofiarę ze swych ślu bów panieńskich, ale zapewnienie imieniem Boga, że stanie się to Wszechmocą wszystko ożywiającego Ducha, tego samego, który kształtow ał ongiś Kosmos życiodajnym tchnieniem. Zro zumiała Dzieweczka z Nazaret, że Jej macierzyństwo będzie dziełem stwarzającego wszelkie życie Ducha Bożego.
Chociażby ktoś zatem z powodu różnych uprzedzeń nie chciał uznać historyczności tego dialogu, musi przyznać, że staje tu taj przed nam i świat innych idei i pojęć, niżeli w kul tach bogini-matki, szczególnie zaś w m itach pogańskich, o po częciu ich synów. Zw raca na to uwagę już w II w. naszej ery Ju sty n filozof w swej A pologii1): „Może nam ktoś zarzuci to samo, z czego my czynimy zarzut poetom, którzy przedstaw iają Zeusa, oddającego się nieczystemu stosunkowi z kobietami. Otóż staram y się wyjaśnić, że Dziewica poczęła bez żadnego stosunku cielesnego, gdyż gdyby się z kimkolwiek złączyła, nie byłaby więcej dziewicą”. M it o Zeusie i Danae przedstaw iał dość w ulgarnie i antropom orficznie bóstwo, którem u przypisy wano ludzkie obyczaje, zatem jako prostą sublim ację seksualno ści; poczęcie zaś Jezusa przez M aryę umieszczane było w per spektyw ie „thaum ata”, cudów, dzieł świętych i wielkich, doko nyw anych przez Ducha św. na przestrzeni całego Pisma Bo żego. W dialogu Zwiastowania nie m a ani śladu z prym ityw nej biologii, która doprowadziła w dalszym rozwoju do perso nifikacji i mityczności matki-ziemi, a poprzez to wyobrażenie zasadnicze do niezliczonych bóstw żeńskich. Były to tw ory czasami szlachetnej i um iarkowanej, to znowu rozpustnie ta ń czącej w yobraźni mitycznej. W postaci M aryi m am y proste dziecię ludzkie, które żyje na gruncie tej ziemi, w w arunkach określonych przestrzeni i czasu. Pędzi życie w wąskich ramach stosunków małego miasteczka, w walce życiowej odpowiedzial
ności, jak wszyscy z Jej stanu; równocześnie zaś w nętrze Jej pełne nowych ideałów, od których tak daleka była starożyt ność, jakkolw iekby ją „czarująco i poetycznie, ale bez histo rycznej podstaw y” malował prof. Tad. Zieliński '). Obudził się w tej Dzieweczce geniusz piękna ducha, dziewiczych wzlotów, a przed duszą Jej stoi idea Jednego Boga w tej samej wznio słej transcedenscencji, co przed duchem wielkich proroków Jej
narodu, Eliaszem, Elizeuszem i Jeremiaszem, którzy również w yrzekli się małżeństwa. Nie tyle dziwi, że Bóg Najwyższy z Nią się umawia — wszak o podobnych zdarzeniach w historii swego ludu nieraz słyszała. Sama treść poselstwa niebios za stanaw ia J ą i spraw ia trudności. Że w Bożej mocy spoczywa dokonanie zapowiedzianego misterium , nie podnosi co do tego wątpliwości. Dlatego daje w końcu słowo przyzwolenia „fiat”. Wie jednak dobrze, że przez tę odpowiedź oddaje się jako na rzędzie Opatrzności do przeprowadzenia nowego, religijno- moralnego porządku świata. Można to wyraźnie i jasno wy wnioskować z Jej pieśni dziękczynnej „Magnificat” 2). Myśl
M aryi w tej chwili była już przeniknięta tajemnicą, jaka się w Niej dokonała. Życie Jej dotąd spokojne i ciche zamieniło się na pełną trosk i przeciwności tragedię Matris Dolorosae, złączoną z tragedią Jej Syna, chociaż w życiu publicznym C hry stusa osoba Jej w Ewangelii znowu usuwa się w cień. Dwukro tnie zwraca uwagę św. Łukasz, że M arya z głęboką refleksyj- nością, z jaką przeżyła wszystkie wydarzenia z życia Jezusa, rozważała je i przechowała w s e rc u 3). Jest to jedyne słowo uznania i cichego podziwu, jakie poświęca Maryi „carissimus m edicus”, jak zwie Łukasza Paw eł A postoł4). Zresztą m ają przemawiać tylko proste fakty. Nic ze stylu bujnej wyobraźni mitów.
Dziewicze poczęcie Jezusa stw ierdza również chociaż w in nym kontekście, pierwszy ewangelista Mateusz na początku
*) Grandmaison L., „Jésus Christ”, v. II, str. 511, Paris, 1928. 2) Łk 1, 46—55.
3) Łk 2, 19, 51.
swej Ewangelii 4). I Ja n Apostoł mówi o nim wyraźnie, jeżeli wiersz 13. jego prologu brzm iał w pierw otnym tekście nastę pująco: „a wszystkim tym, którzy wierzą w imię jego, dał im moc, aby się stali synami Bożymi; on k t ó r y n a r o d z i ł s i ę (nie zaś k t ó r z y n a r o d z i l i s i ę ) nie z k rw ią 2), ani z woli ciała, ani z woli męża, ale z Boga”. Tak czytali J u styn, Ireneusz, Tertulian. Lecz naw et w wypadku przyjęcia ogólnego lekcji dzisiejszej: „ci, którzy narodzili się”, można dopatrzyć się w prologu czwartej Ewangelii założenia przez Jan a idei dziewiczego poczęcia Chrystusa. Ewangelia Janow a ogłasza równość i jedność Chrystusa z Ojcem 3) i zna równo-· cześnie Maryę, jego m atkę J e z u s a 4). Jeśli w ierni Chrystusa narodzeni są „nie z krw i ani z woli ciała, ale z Boga”, to ich prototyp jest w Chrystusie. Różnica nieskończona, jaka zacho dzi między Słowem Wcielonym a Jego wiernymi, naprowadza na myśl, że narodziny według ciała Słowa Bożego zawierały w rzeczywistości to, co u wierzących ma miejsce tylko dla życia łaski 5).
Z dala tylko śledziła Marya działalność publiczną swego syna. Znam iennym jest z tego okresu szczegół, który jest głę bokim pouczeniem Chrystusa, co sądził On o właściwej wielko ści Swej Matki. „I przyszła matka jego i bracia, a stojąc przed domem, posłali do niego, wołając go. A rzesza siedziała koło niego i powiedziano mu: Oto m atka tw oja i bracia twoi przed domem cię szukają. I odpowiadając im, rzekł: Kto jest m atka moja i bracia moi? A spojrzawszy na tych, którzy koło niego siedzieli, rzekł: Oto m atka moja i bracia moi. Albowiem kto by czynił wolę Bożą, ten bratem moim i siostrą moją i m atką je st” 6). W tych słowach tw ardych zaw arł Mistrz z Nazaret w strząsającą lekcję o nowym posłannictwie, według którego odtąd „ciało nic nie pomoże”. Macierzyństwo według ciała jest
') Mt 1, 18—25.
2) Boismard, „Critique textuelle et citations patristiques”, RB. 57, 1950.
3) Jan 10, 30. 4) Jan 2, 1.
5) Guitton, o. c. str. 89. e) Mk 3, 31—35.
niczym, jeśli mu nie towarzyszy macierzyństwo według ducha: Chrystus należał do tego królestwa Ducha, poza wszelkim po krew ieństw em fizycznym. Ewangelia Chrystusa przepowiadała boską równość dusz, których dostojeństwo polega na wielkości życia moralnego. I M aryi źródłem szczęścia było nie to, że k ar miła Jezusa, ale iż „przechowywała słowa Boże w sercu sw ym ”.
Wiedziała, jak temu dała wyraz w Magnificat, iż otrzym ała od Najwyższego przywilej, lecz przywilej ten nie posiadałby wobec Jezusa wartości godnej czci, gdyby nie był przyjęty z m oral nym w ew nętrznym usposobieniem.
Już nie jest Chrystus więcej „poddany” Swej Matce. Jest cały w sprawach Ojca. Marya znika w życiu publicznym Jezusa.
Pojawia się dopiero przy końcu Jego tragedii bosko-ludz- kiej. Stanęła pod Krzyżem, jako m atka zbolała.
3. R o l a i stanowisko M aryi w m isterium chrześcijańskim. Katecheza apostolska ułożona w zarysie przez Piotra Apo stoła dla przepowiadania Ewangelii Chrystusa ’), którą spisał M arek ewangelista, pokazuje jasno, że świadomość gminy chrze ścijańskiej pierwszego okresu daleka była od gloryfikowania Matki Jezusa. To pozwala nam wnioskować, że jeśli wywyższa nie M aryi zaczęło się zaledwie w parę dziesiątek lat potem, nie powstało ono pod naporem jedynie sentymentu, ale dzięki pewnej konieczności organicznej. Refleksyjność właściwa Ma ryi, jest cechą także Kościoła, który zastanawiając się nad m i sterium Jezusa i zgłębiając je, widział w coraz jaśniejszym świetle rolę w nim Maryi.
Zrozumiemy mechanizm ludzki tego pierwszego okresu szerzenia się znajomości m isterium chrześcijaństwa, jeśli przy pomnimy sobie, jaki proces zachodzi, gdy budzi się ciekawość co do najmłodszego okresu dzieciństwa wielkich osobistości. Opinia pragnie towarzyszyć przy wschodzeniu geniuszu. Lecz nie posiada cierpliwości, gdy ci, którzy opowiadają o bohaterach i świętych, nie dają odpowiedzi na wszystkie pytania: otóż im cudowniejsze są te opowiadania, tym wydają się wiarogod- niejsze. Drugie pokolenie chrześcijańskie pragnęło również ρο
znać, jakie były początki i dzieciństwo Chrystusa Pana. W iara wyczekiwała tej Genezy, bardziej intym nej niż wszelka inna; chciała asystować tym pierwszym dniom bez słońca, w których Bóg mówił i działał sam, gdzie Duch Jego zapładniał wody.
Lecz dwa były sposoby spisania Genezy Chrystusa Pana. N ajbardziej pociągającym był dla wyobraźni sposób, który szedł szlakiem opowieści Wschodu o boskich narodzinach, tę formę obrały ewangelie apokryficzne *) ; wiele obrazów żłobka zawdzięcza im niektóreszczegóły, jak umieszczanie przy nim wołu i osła. Inna m etoda polegała na pytaniu świadków nie licznych, zresztą, szczególnie krew nych Jezusa, i świadka uprzy wilejowanego: Jego Matki. Tę drogę obrały Ewangelie kano niczne: św. Łukasza i św. Mateusza. A pokryfy są późniejszej epoki, Ewangelie powstały, zdaniem poważnej krytyki, przy najm niej pod koniec pierwszego wieku. Ich sposób opowiadania o latach dzieciństwa Chrystusa jest powściągliwszy, nie nadużywa pierw iastka cudowności, opiera się na tym, co wiadome.
W miarę, jak ośrodki żydowsko-chrześcijańskie poznawały coraz głębiej w C hrystusie P anu Mesjasza, przewyższającego swoją istotą wszystko stworzenie, nie było im trudno zrozu
mieć, że przyjście Jego na świat nie mogło się odbyć, jak innych ludzi: narodził się z Boga, a nie z woli c ia ła 2). Długie, zrozu miałe milczenie co do tajem nicy narodzin Jezusa musiała M arya wreszcie przed odejściem z ziemi przerwać; było to obowiązkiem
’) Daniel-Rops, „Les Evangiles de la Vierge”, Paris, 1948.
2) Jeśli m ówim y o ośrodkach szczególnie żydow sko-chrześcijań- skich, to dlatego, że głów n ie ze strony Żydów m ogły zachodzić w iększe trudności. Znaczna ich część pojm owała oczekiwanego Mesjasza, jako człowieka, choć przez Boga zesłanego i przez Boga szczególnie um iłowa nego. Stąd wyobrażać sobie mogli, jak w rzeczywistości niektórzy m nie mali, że „gdy Chrystus przyjdzie, nikt n ie będzie wiedział, Skąd jest” (Jan 7, 27); albo też w sposób ludzki pojm owali jego narodziny. Trzeba było zatem pew nego czasu, aby ich przekonać, że oczekiwany Mesjasz, który się ukazał w Chrystusie, przew yższał sw oją istotą w szystko stw o rzenie.
Poganom zaś przepowiadano Chrystusa bez pośrednictwa idei m e- sjanicznej, ale w prost jako Boga Wcielonego. Stąd bez w iększej trud ności rozumieli, iż w sposób nadziem ski m usiało się odbyć Jego przyjście na świat.
Jej powołania m atki i oblubienicy. Łatwo Jej było znaleźć w swym otoczeniu powierników pewnych, obowiązanych prze kazać Jej posłannictwo, gdy nadejdzie godzina. Wiemy, że do najbliższych Jej sercu należał umiłowany uczeń Jezusa. Jan nie opisuje w prawdzie w swej Ewangelii dziewiczego poczęcia Chrystusa, gdyż ważniejsze dla niego były narodziny odwieczne Słowa „na łonie Ojca”. Widzieliśmy jednak wyżej, że czwarty ewangelista dość w yraźnie to dziewicze poczęcie Chrystusa w prologu Ewangelii zakłada. Mając zaś zamiar, jak to w ynika z całej jego Ewangelii, uzupełnić swych trzech poprzedników, również i co do pochodzenia Jezusa dodaje, czego nie uwzględ nili synoptycy: „Na początku było Słowo”.
Czwarta Ewangelia zawiera nowy rozwój i można powie dzieć, iż kładzie podstawy Mariologii. Po raz pierwszy stw ierdza ona rolę Dziewicy M aryi w ekonomii „łaski i prawdy”, a to w okolicznościach bardzo szczególnych1). Kierowany wspo mnieniami, którym nadaje znaczenie symboliczne, eklezjolo giczne i wieczne, ukazuje nam M aryę w Jej roli pośredniczki i m atki ludzi. W czwartej Ewangelii M atka Jezusa otwiera jak by życie publiczne Chrystusa i zamyka. Dwie sceny M aryjne przekazał nam jedynie Jan: Maryę w Kanie i Maryę pod K rzy żem. Obie te sceny łączy w czwartej Ewangelii znamienne okre ślenie z ust Chrystusa: „godzina m oja”. Godzina ta oznacza m oment od wieków ustalony dla działalności wyjątkowej wagi. Kiedy niewiasta w ydaje człowieka na świat, przyszła jej go
dzina. Gdy Chrystus się ofiaruje, mówi: „Ojcze, nadeszła godzina”. Skoro Mistrz wchodzi w Paschę i w swoją Mękę, które poprzedza umyciem nóg i pouczeniem o przykazaniu miłości, J a n mówi, że przyszła godzina Jego, aby odszedł do Ojca. Każdy autor posługuje się słowami wszystkim wspólnymi, którym na daje jedyne znaczenie. Otóż Matce swej, która Go prosi dy skretnie o akt wszechmocy dla dobra nowożeńców, odpo w iada Chrystus w Kanie, że „godzina Jego nie nadeszła”.
Myśl najprawdopodobniej w yrażał tę: dla Jego zamiarów ważne było, aby się objawił później, a nie w chwili godów weselnych,
dla przedłużenia radości ziemskiej. Mimo to, prośba M aryi nie pozostaje bez skutku. Oczywiście nie możemy z tego wniosko wać na sposób ludzki, że M atka Jezusa pomieszała jakby szyki odwiecznych przeznaczeń. Bog przewidział, że przyśpieszy Swo ją godzinę na skutek prośby Maryi. Celem zaś tego postąpienia Bożego było dać nam poznać znaczenie, jakie przywiązał do tego pośrednictwa M atki Jezusa.
Zam ykał Chrystus swoje przepowiadanie ewangeliczne „godziną” na Krzyżu. A „stała pod krzyżem Jezusowym m atka Jego” obok ucznia, którego miłował Jezus. „Syn Najwyższego” nie miał· w tej godzinie niczego, co by bardziej do Niego nale żało, jak Jego M atka i Jego uczniowie; związał się z nim i za cenę krw i swojej; mógł nimi rozporządzać, jak drogo nabytym dziedzictwem. Otóż podczas, gdy wszyscy uczniowie uciekli, po został tylko „um iłowany uczeń”, on więc przedstaw iał w tej chwili wszystkich uczniów, Kościół Chrystusa, Ludzkość całą. W godzinie życia najpoważniejszej, gdy wszystko zmierza ku „Wykonało się”, Chrystus powierza Ludzkość, za którą się w tej chwili całą wydaje, m acierzyństwu Maryi. Sens tej poważnej sceny staje się zrozumiały znowu w świetle idei Janow ej o „go dzinie Jezusa”, w której złączył „godzinę” M atki swej i „godzi n ę” ludzi: w ynika z tego, że M arya w inna być dla człowieka tym, czym była dla Jedynaka: Matką. Podsuwa umiłowany uczeń, że była to „godzina’ najbardziej bolesna ze wszystkich, podobna do tej, jaką przeżywa matka, kiedy w ydaje dziecię na świat: to była „Jej godzina”.
Oto w zarodku cała teologia M aryjna, której zarys podał w swej Ewangelii Jan, nazwany później Teologiem. Ewangelia jego tak „duchowa”, w której Chrystus ukazany nam w niedo ścigłych sferach boskich, jako „jedno z Ojcem”, Jednorodzony, i „jedno z Duchem”, którego zsyła, mówi nam o M aryi w sposób tak dokładny, tak uroczysty, chociaż dyskretny. Świadczy to o osobistych wspomnieniach ewangelisty, zdolnego, by uzupeł nić tradycje synoptyków. Świadczy zarazem o tym, że ten, któ rego symbolem jest orzeł, w patrzony w Słowo Odwieczne doj rzał stanowisko M aryi w sferze boskiej. Świadectwem jest w
re-szcie i tego, że gm iny chrześcijańskie pod koniec pierwszego w ieku były już n a tyle wyrobione, że mogły bez odwracania uwagi od Syna wiecznego skierować ją na Matkę Syna Czło wieczego r).
Cała myśl późniejsza Kościoła Chrystusowego, który „przechowa w sercu swym” te trzy idee ewangeliczne o Maryi: jako o Dziewicy-Matce Słowa Wcielonego, potężnej pośred
niczce u Niego i m atce nowej ludzkości, pogłębiać się będzie pracą umysłu Ojców Kościoła i Teologów, ożywiać ciepłotą n a bożeństwa wiernych, w ydając jakby w coraz to nowych, udo skonalonych dziełach „Trylogię M aryjną”, o roli i stanowisku Jej w m isterium chrześcijańskim.
Do rozwoju poznania M aryi w następnym okresie chrze ścijaństw a jeszcze bez Jej kultu i bez Jej obrazów, przyczyniło się nie przywiązanie do Jej osoby, ale konieczność zbicia sze rzących się z początkiem drugiego wieku błędów odnośnie do n atu ry Chrystusa. Dwa n u rty groziły chrześcijaństwu sfałszo waniem jego autentycznej nauki: tendencja dualistyczna i idea listyczna. Pierwsza przyjm owała istnienie rzeczywiste A nty- Boga: pierw iastka złego przy tworzeniu świata. Druga, głęboko także zakorzeniona w platoniźm ie wykształconych jak i w po
gaństw ie ogółu, nie mogła przyjąć wcielenia boskiego; Bóg bo wiem skalałby się przez zetknięcie z ciałem. Natomiast gotowa była do przyjęcia zjawienia się boskości pod pozornymi kształ tami ludzkimi, podobnie jak bóstwa według ulubionych mitów greckich. Gnostyckie fantasm agorie wymagały, aby w iernym przedkładać i objaśniać podstawowe tajem nice o historycznym działaniu ekonomii zbawienia i odkupienia przez Chrystusa, o prawdziwym i rzeczywistym Bogu oraz prawdziwym i rzeczy w istym człowieku w Chrystusie. Otóż był jeden „krótki sposób” rozróżnienia, czy duch jakiegoś myśliciela i głosiciela śżedł po linii tradycji apostolskiej: przyłożyć jako sprawdzian artykuł symbolu apostolskiego: „natus ex M aria Virgine”, „narodził się
