ZO FIA J. Z D Y B IC K A
Dlaczego pytania:
— o istnienie Boga
— o możliwość ateizmu
U trum Deus sit — „czy istnieje Bóg“? Z aw arty w tym p y tan iu p ro blem je st — ja k pokazują dzieje m yśli ludzkiej i ludzkiej k u ltu ry —
— pow ażny i tru d n y do ostatecznego, trw ałego i pow szechnie p rzy jęte
go rozw iązania. Samo sform ułow anie p y tan ia staw ia z całą powagą możliwość odpowiedzi pozytyw nej i negatyw nej.
Chociaż py tan ie pojaw iło się daw no i w ciągu dziejów zanotow ano różne na nie odpowiedzi, sy tu acja w tej dziedzinie n a b ra ła szczególnej ostrości w końcu X IX w ieku i w w ieku XX. Z niespotykaną dotychczas mocą i dynam izm em usiłow ano zaprzeczyć istnieniu Boga. Tw órcy do
m inujących prądów m yślow ych i ideologii zdecydow anie negow ali ist
nienie Boga, i różnym i drogam i dążyli do w yelim inow ania Boga i re- ligii z ludzkiego życia i ludzkiej k u ltu ry . W ystarczy wspom nieć po
glądy K. M arksa i jego kontynuatorów , F. Nietzschego, Z. F reuda, J. P. S a rtre ’a, by zorientow ać się w zasięgu i w adze problem u.
Zjaw isko współczesnego ateizm u jest samo w sobie w ielkim zagadnie
niem nie tylko filozoficznym, lecz tak że psychologicznym , socjologicz
nym, politycznym , kulturow ym , analizow anym i in terp reto w an y m w ie
lostronnie.1 Nie jest m oim celem ani opis, an i in te rp re ta c ja ateizm u.
1 Na tem at ateizm u istn ieje olbrzym ia literatura. P rzykładow o przytaczam w ybrane pozycje, np. U a t e i s m o c ontemporaneo. A cura Facolta Filosofica della Pontificia U niversita Salesiana di Roma, I—IV Torino 1967— 1969; C. F a- bro, Introduzione dell’a te is mo mod erno , Roma 1969; L. K lein, Der m o d e rn e Atheismus, M unchen 1970; E. G ilson, U a t h e i s m e difficile, Paris 1979; K. N ie l
sen, Ph il os ophy and A t he i sm e, B u ffalo 1986; Th. Steem an, A s p e t t i psicho- logici e sociologici d eWa te is mo moderno, „C oncilium “, 3 (1967), s. 61—75;
P. Pavan, II f a t t or e sociologico nell’a th e is mo di massa, Roma 1974. W Polsce ukazało się w iele interesujących tłum aczeń pozycji dotyczących ateizm u:
M. Lelong, O dialog z n i e w i e rz ą cy mi , tłum . O. Scherer, Paris 1967; E. Borne, Bóg nie umarł. S t u d i u m o w s p ó ł c z e s n y m ate iz mie, tłum . J. Ritt, Paris 1968;
R. Coffy, Bóg ni e wi e rz ąc yc h, tłum . P. Z dziechow ski, Paris 1968. Warto w spo
m nieć, że Sekretariat dla N iew ierzących w yd aje sp ecjaln y kw artalnik po
św ięcony problem ow i ateizm u w spółczesnego „A teism o e dialogo“.
173
P rag n ę natom iast w obecnej sytuacji kulturow ej, w której między um ysłem człowieka a problem em Boga narosły różne pośredniki k u l
turow e i w ytw orzyła się ja k b y jakaś tam a, zapora czy luka, pow ró
cić do podstaw ow ej sy tu acji poznawczej, by w skazać na korzenie problem u afirm acji (ew. negacji) Boga i ujaw nić go w jego genezie i jego niezniszczalnej żyw otności i świeżości.
N a kilka podstaw ow ych faktów trzeba zwrócić uw agę:
— m yśl o Bogu (pojęcie Boga, idea Boga) tow arzyszy człowiekowi od początku jego istnienia n a ziemi. S tw ierdzenie to nie wyklucza faktu, że obok afirm acji Boga pojaw iały się także w przeszłości Jego negacje. Dzieje m yśli ludzkiej nie n o tu ją jed n ak negacji osta
tecznej, raz na zawsze rozstrzygającej, że Bóg nie istnieje. O statnia fala ateizm u zorganizowanego, dysponującego środkam i przemocy, świadczy o niebyw ałej odporności m yśli o Bogu n a zarzuty, o jej nadzw yczajnej trw ałości, skoro n aw et w X X w ieku nie zdołano
„uśm iercić Boga", a tam , gdzie n u rty i działania antyteistyczne były najsilniejsze, obserw ujem y zasadnicze zm iany n a korzyść uznania fa k tu religii przynajm niej jako trw ałego elem entu k u ltu ry ;
— samo istnienie ateizm u jest św iadectw em w yjątkow ej mocy myśli o Bogu. A teizm je st bowiem niezw ykłym fenom enem : istnieniu Boga u siłują zaprzeczyć liczni pisarze, socjologowie, ekonomiści, po
litycy i filozofowie. Jeślib y się m iało pewność, że Boga nie ma, po co tracić tyle w ysiłku, czasu i pieniędzy, by w ykazać, że czegoś czy kogoś nie ma?
— ateizm (negacja Boga) i an ty teizm (zorganizow ane działanie zmie
rzające do elim inacji Boga) są stanow iskam i w tó rn y m i w stosunku do afirm acji Boga. Prześw iadczenie, że istnieje Bóg, jest pierwszą, n a tu ra ln ą postaw ą człowieka. A teizm jest czymś w tórnym . A te
ista m usi przecież m ieć jak ąś ideę Boga, skoro bow iem zaprzecza istnieniu Boga, m usi rozum ieć czyjem u istn ien iu zaprzecza.
I. ŹRÓDŁA A FIRM A CJI BOGA
P ow staje więc zasadnicze pytanie, dlaczego w ogóle pojaw ia się py
tanie o Boga, skąd pochodzi w człowieku m yśl o Bogu, jakie są osta
teczne źródła idei Boga? J a k w yjaśnić obecność pojęcia Boga w myśli ludzkiej, w ludzkiej ku ltu rze, skoro Boga n ik t nigdy nie widział?
J a k w ytłum aczyć fakt, że Bóg, k tó ry nie jest dany człowiekowi w po
znaniu bezpośrednim (w doświadczeniu), je st trw a le obecny w myśli ludzkiej i w ludzkiej ku ltu rze? O becny jest n aw et dziś po w ielkich re w olucjach i po w ielkich negacjach XX w ieku.
Sw. A ugustyn w skazyw ał n a trz y źródła pojęcia Boga: poeci (miał
na m yśli poetów religijnych, takich ja k Hom er, Hezjod), m iasto (spo
łeczności) oraz filozofowie.
W tw ierdzeniu św. A u g ustyna zaw iera się w iele praw dy. Rzeczy
wiście człowiek zdobyw a inform acje o Bogu w społeczności, w któ rej żyje, najczęściej w rodzinie, w szkole, w społecznościach religijnych.
Może także spotkać się z problem em Boga w literatu rze, poezji, k tó ra opisuje i w yraża ludzkie przeżycia, obejm ując rów nież przeżycia zw ią
zane z Bogiem. Pojęcie Boga spotyka się w każdej k u ltu rze i każdym języku, k tórym człowiek się posługuje. W skazane słusznie przez A ugu
styna źródła idei Boga m ają jed n ak c h a ra k te r pochodny od człowieka, są to źródła kulturow e. K u ltu ra n atom iast nie je st tylko czymś zasta
nym przez człowieka, od niego niezależnym , je st tw orem człowieka. Po
w staje więc p y tan ie dalsze — skąd pochodzi m yśl o Bogu w kulturze, w społeczności? W spółcześnie odpow iada się, że źródłem m yśli o Bogu jest „nieświadom ość zbiorow a" (E. D urkheim , C. Jung), „obecność m i
tów " (L. K ołakowski). Nie są to odpowiedzi zadow alające, bo zatrzy
m ują się w łaśnie n a w arstw ie k u ltu ro w ej, nie sięgając głębiej, by w ska
zać na genezę nieśw iadom ości zbiorowej czy m itów.
W tej sy tu acji trzeb a przypom nieć p raw d ę — ja k to czyni ostatnio J a n P aw eł II w swoich katechezach — że człowiek jest zdolny w łasnym rozumem, jak b y spontanicznie zdobyć elem en tarn ą w iedzę o Bogu, w praw dzie niedoskonałą, a jed n a k fu n d am en taln ą. J e s t to w iedza po
średnia, nie oglądowa, rodząca się w zetknięciu człow ieka z otaczają
cym go św iatem , w iedza dostępna człow iekow i n a każdym szczeblu ku ltu ry .
Istnieje więc przed w iarą relig ijn ą i przed w iedzą filozoficzną pe
w ien rodzaj poznania Boga, n aturalnego, zdobytego w sposób sponta
niczny, będący w ynikiem reflek sji nad św iatem i sytuacją egzystencjal
ną człowieka. Istn ieje więc jakieś „w iem “ przed „w ierzę1*, przed w iarą religijną — ja k to określa Ojciec Św ięty. Oczywiście w iara religijna, w łaściw a człowiekowi religijnem u, m a in n y c h a ra k te r niż poznanie n atu raln e, w zakresie treści i mocy, i c h a ra k te ru afirm acji. W iedza n a
tu ra ln a stanow i jed n ak fu n d am en t w szelkiego poznania Boga w tym znaczeniu, że „Bóg nie m ógłby objaw ić się człowiekowi, gdyby czło
wiek z n a tu ry nie był zdolny do poznania jak iejś o Nim p ra w d y ".2 Nie je st łatw o człowiekowi współczesnem u, żyjącem u bardziej w k u l
turze niż w naturze, którego m yśl zajęta jest poznaw aniem określonych dziedzin św iata, poznaw aniem rzeczy, ich w ytw arzaniem , zdobyw aniem coraz to doskonalszych narzędzi pro d u k cji i kom unikacji, człowiekowi, którego trzeb a by określić raczej jako homo faber niż homo sapiens,
2 Praw dę o naturalnej zdolności człow ieka do poznania praw dy o istn ie
niu Boga akcentuje i szeroko om aw ia Jan P a w eł II, W i e rz ę w Boga Ojca S tw or zy ci el a, Rzym 1987, zw łaszcza s. 42—54 oraz 112— 127.
175
ukazać przekonująco tę sytuację źródłow ą, gdzie pojaw ia się problem Boga, gdzie rodzi się pierw sza m yśl o Bogu. T aki k o n tak t ze św iatem zakłada postaw ę reflek sy jn ą i kontem placyjną (w n a tu raln y m i szero
kim tego słowa znaczeniu), której współcześni ludzie nie kultyw ują.
Nie m a jed n ak innej drogi w yjścia z obecnej zawiłej sytuacji m y
ślowej i k ulturow ej. T rzeba podjąć tru d pow rotu do stanów źródło
w ych ludzkiego poznania i to w sensie genetycznym i stru k tu raln y m . Człowiek jako istota rozum na je st zdolny do poznania p raw dy o ota
czającej go rzeczywistości, a przede w szystkim praw dy o sobie, o cha
rak terze swego istnienia, o sw ojej pozycji egzystencjalnej. P raw da stanow i w artość fundam entalną, k tó ra leży u podstaw w szystkich in
nych w artości, przede w szystkim dobra m oralnego. Możliwość pozna
nia praw dy o świecie i o sobie sp raw ia w łaśnie, że życie ludzkie jest życiem osoby, zdolnej do świadom ego i wolnego działania, zdolnej do kierow ania swoim życiem. G dyby człowiek nie był zdolny do po
znania p raw d y o sobie i otaczającej go rzeczywistości, nie byłby zdol
ny do moralnego, odpow iedzialnego działania.
Chcąc w skazać na stan y pierw o tn e ludzkiego poznania, trzeba przy
pomnieć, że pierw szym aktem poznawczym człowieka, najbardziej bezpośrednim , a więc aktem dośw iadczenia, je st afirm acja istnienia otaczających człowieka osób i rzeczy, czyli istnienia niezależnej od człow ieka rzeczywistości. J e s t to afirm acja w cześniejsza od afirm acji w łasnego ,,ja“, od ludzkiej sam owiedzy. A firm acja innych osób i rze
czy tę afirm ację ludzkiego „ ja “ i ludzką sam owiedzę um ożliw ia i umo
żliw ia podstaw ow ą o rientację człow ieka w otaczającej go rzeczy
wistości.
Człowiek dośw iadcza n a różne sposoby i zdaje sobie spraw ę z tego, że jest, że istnieje. Doświadcza także, w ciągu swego życia, ch arak teru swego istnienia, które w w ym iarach czasowych w yznaczone jest dwo
m a kresam i: faktem narodzenia i fak tem śm ierci.
Te dw a n a tu rą zdeterm inow ane fa k ty w yznaczają jak b y dwa typy ludzkich podstaw ow ych doświadczeń: przeżycie szczęścia, które to
w arzyszy w szelkim narodzinom , i przeżycie cierpienia, bólu związanego ze śm iercią i tym w szystkim , co ją zapow iada, a więc chorobam i i cier
pieniem . Całe życie ludzkie, niezależnie od tego, w jakich w arunkach społecznych czy kultu ro w y ch przebiega, je st w spółw ystępow aniem tych dwóch typów przeżyć.
A firm acja w łasnego istnienia („jestem ") jest rów nocześnie doświad
czeniem jego kruchości, przem ijalności, skończoności, utracalności, a więc tego, co w filozofii określa się jako doświadczenie przygodności.
Człowiek wie, że może przestać istnieć, w każdej chwili, poznaje bo
w iem śm ierć różnych osób, przeżyw a choroby w łasne czy bliskich m u ludzi, ich śm ierć. Człowiek je st świadom , że nie pan u je całkowicie
nad swoim istnieniem , że istnienie od niego nie zależy, że n ie „jest istnieniem '4, lecz jedynie „istnienie posiada”.
Doświadczenie kruchości swego istnienia, jakiegoś rodzaju słabości rodzi w człowieku potrzebę um ocnienia istn ien ia poprzez połączenie się z innym i istotam i przyrody, w y tw o ram i ludzkim i, a przede w szyst
kim poprzez połączenie z innym i osobami, n ajb ard ziej z kręg u rodziny.
W m iarę rozw oju człowiek łączy się w różne społeczności o coraz to szerszym zasięgu, k tó re u m acn iają k ru ch e istnienie ludzkie. Człowiek potrzebuje do swego istnienia w ielu osób i w iele różnorodnych rzeczy, które w aru n k u ją jego życie i p raw idłow y rozwój, ubogacają go w szech
stronnie. Rodzina, przyjaciele, m ieszkanie, różne rzeczy, środki kom u
nikacji, pieniądze rzeczyw iście u m acn iają życie człowieka. Czynią to jednak czasowo, przejściowo. W pew nym m om encie okazują się n ie
w ystarczające, a n aw et bezsilne wobec radykalnego zagrożenia czło
wieka, jakim jest możliwość u tra ty istnienia, czyli śm ierć.
Człowiek nie chce um ierać. P e rsp e k ty w a śm ierci w yzw ala w łaśnie w człowieku py tan ia zasadnicze dla ludzkiego życia, p y tan ia o osta
teczne źródło istnienia i sens-kres ludzkiego życia. W pew nym m om en
cie każdy człowiek — jeśli je st człow iekiem m yślącym — staje się sam dla siebie — ja k stał się dla św. A ugustyna przeżyw ającego śm ierć przyjaciela — w i e l k i m p y t a n i e m .
Człowiek dzięki swej rozum ności, dzięki zdolności intelektualnego poznania je st zdolny sw ym um ysłem ująć całość rzeczyw istości (bytu), całość swego życia i dostrzec, że rzeczyw istość sam a z siebie nie jest zrozum iała, że rodzi problem y, je st „ p y ta jn a “. W zdolności postaw ienia takiego p y tan ia wobec całej rzeczyw istości i wobec swego życia najbardziej przejaw ia się tran scen d en cja człow ieka w stosunku do św iata przyrody, a n aw et w szelkich społeczności. Człowiek — jak zauważa H eidegger — jest bytem , k tó ry w sw ojej egzystencji zajm uje się bytem , a pytanie o b y t stanow i sposób bycia człowiekiem.
Człowiek jest zdolny postaw ić p y tan ie o źródło swego istnienia i istnienia św iata, i o sens św iata, a przede w szystkim sens swego życia.
Doświadczając sw ojej kruchości i niezgody n a u tra tę istnienia, czło
w iek poszukuje kogoś, kto um ocniłby jego istnienie zmienne, u w a ru n kowane. W yraża się to w ludzkim p rag n ien iu trw an ia, otw arciu na praw dę, n a dobro, miłość. Od stro n y psychicznej jest to pragnienie szczęścia, k tó re w m niej lub bardziej uśw iadom iony sposób tow arzyszy w szystkim przeżyciom człow ieka i jest dru g ą — obok przeżycia zagro
żenia i lęku — „pozytyw ną" stro n ą dośw iadczenia ludzkiej sytuacji egzystencjalnej.
D oświadczenie w łasnej przygodności, potrzeby um ocnienia w byto
w aniu oraz dośw iadczenie dynam iki w yrażające się w otw arciu n a poznanie, miłość, wolność, je st ta k fu n d am en taln e i powszechne, że
177 12 — 0 życie..
przekracza w szelkie społeczne, naukow e u w aru n k o w an ia oraz w szelkie form acje kulturow e. Je st to dośw iadczenie przedfilozoficzne, k tó re sta
now i fu n d am en t praw dy o człow ieku i ukazuje jego otw artość na Boga.
W tym znaczeniu stanow i ono n a tu ra ln ą podstaw ę wszelkiej religii.
W tego ty p u dośw iadczeniu trzeb a szukać źródła pojaw ienia się problem u Boga, m yśli o Bogu. Myśl ta oczywiście m a w tej fazie cha
ra k te r niesprecyzow any, w y stępuje w form ie zalążkow ej, a jednak jest to m yśl i prześw iadczenie ogrom nie w ażne i — ja k w iem y z dzie
jów ludzkości — trw ałe. Przez pow iązanie z dośw iadczeniem istnie
nia, z odczytaniem sw ojej sy tu acji ontycznej, k tó ra co do swego zasad
niczego c h a ra k te ru (przygodności) nie ulega zasadniczym zmianom w zm ieniających się uk ład ach kulturow ych, pełni ogrom nie w ażną ro
lę w genezie problem u Boga, w genezie idei Boga i Jego podstawow ej afirm acji, k tó ra jest pierw szym stanow iskiem człow ieka zrodzonym spontanicznie z refleksji nad św iatem i ludzkim istnieniem .
T u taj należy szukać odporności problem u Boga, odporności myśli o Bogu — a w konsekw encji — religii n a w szelkie negacje Boga, wszel
kie ateizmy, antyteizm y, proklam acje „śm ierci B oga“, k tó re m ają za
wsze c h a ra k te r w tó rn y i zapośredniczony kulturow o.
R adykalne dośw iadczenie człowieka, pow iązane ze spontaniczną re
fleksją, u jaw n ia człowieka jako pow iązanego z Transcendensem , a więc kimś, kto człow ieka przew yższa, kto jest od niego mocniejszy i w kim człowiek może uznać źródło i ostateczny cel-kres swego życia, który w yznacza horyzont i kres ludzkiego życia.
Człowiek — n a każdym etapie rozw oju k u ltu ry — to powiązanie z T ranscendensem (Bogiem) przebiegające przez jego istnienie, życie je st zdolny sobie uśw iadom ić. F aktycznie je uśw iadam ia i w yraża w po
staw ie religijnej. Możemy w ięc na podstaw ie analizy podstawowego dośw iadczenia stw ierdzić, że człowiek je st ze swej stru k tu ry religij
ny — jest homo religiosus.
Stw ierdzenie powyższe nasuw a kilk a p ytań:
a) ja k i c h a ra k te r teoriopoznaw czy posiada to pierw otne, podstaw o
w e poznanie Boga?
b) ja k w yjaśnić wielość w yobrażeń o Bogu, a w konsekw encji wielość religii?
c) ja k i jest stosunek spontanicznego poznania Boga do poznania filozoficznego?
Ad a) By w yjaśnić genezę m yśli o Bogu, trzeb a wrócić do postawy obecnie zapom nianej wobec dom inacji em piryzm u, scjentyzm u i m en
talności naukow o-technicznej nastaw ionej na doraźne poznanie jakości, ilości, nie zagłębiającej się w zagadnienia metafizyczne. Trzeba przy
pomnieć podstaw ow ą zdolność człowieka do poznania rzeczywistości,
„czytania rzeczyw istości” i to w aspekcie bardzo istotnym , w aspekcie podstaw ow ych zasad: zasady niesprzeczności, tożsamości, racji bytu
(przyczyny). Człowiek dzięki sw ojej w ładzy poznawczej — in telek tu
„czyta" rzeczywistość (intus-legere). Je st to w ładza określana jako inte- lectus prim orum principiorum, dzięki k tórej człowiek m a możność po
znania podstaw ow ych p raw rzeczywistości.
In telek t ludzki zdolny jest do poznania p raw d y o rzeczywistości, k tó ra okazuje się jako tożsam a (określona), niesprzeczna (w ew nętrznie niepodzielona n a b y t i sw oje zaprzeczenie (nie-byt) oraz uprzyczynow a- na. W tej p erspektyw ie czytania podstaw ow ych zasad b y tu pojaw ia się w łaśnie problem Boga.
Zdolność ta jest w człow ieku ta k podstaw ow a, że w norm alnym ży
ciu jak b y nie dostrzegam y jej realizow ania się. W tym aspekcie czło
w iek działa spontanicznie. Nie je st więc łatw o określić c h a ra k te r i dzia
łanie tej fundam entalnej w ładzy.
Toteż Gilson zw raca uw agę, że każdy m etafizyk zap y tan y o spraw ę pierw szych zasad przyzna, że nasze poznanie zasad pierw szych jest trochę tajem nicze. Nie istn ieje bow iem nic, co poprzedzałoby pierw szą zasadę, a dzięki czemu m oglibyśm y w yjaśnić jej przyczynę. K iedy przyjm ie się raz n a zawsze pew ne zasady, rozum działa odtąd w ich świetle. Obecność tych zasad zawsze dokucza filozofom: podobnie ja k św iatło lam py, k tó re nęci owady, a one w okół niego się kręcą, n a ra żając się przy tym na spalenie. We w szystkim , co stanow i przedm iot poznania, filozof zn ajd u je obecność bytu, k tó ry nie zaw iera się w n i
czym, a którego istotę stanow i to, że nie może nie być. Ale ta k i b y t to abstrakcja, u jęty jako k o n k ret — nosi nazw ę Boga.
Chyba dlatego nie istnieje n au k a o istn ien iu Boga lecz tylko pewność rozum u daleko w iększa niż ta, k tó rą o Bogu m a n au k a i dlatego też pytanie, czy Bóg jest, zakłada, że jego pojęcie jest już obecne w in te
lekcie.3
Ad b) Skoro spontanicznie człowiek dośw iadcza swego otw arcia na Transcendens, skoro m yśl o Bogu rodzi się w człow ieku w sposób n a tu raln y w zetknięciu z otaczającą rzeczyw istością i w reflek sji nad swoim istnieniem , dlaczego ludzie w yobrażają sobie Boga w różnorodny spo
sób, a w konsekw encji dlaczego istnieje w iele różnych religii w p rze
szłości i obecnie?
O pisany powyżej rodzaj poznania Boga m a c h a ra k te r niedoskonały i zalążkowy. F u n d am en taln e poznanie ludzkie je st poznaniem rzeczy
wistości, k tó ra rodzi p y tan ia i tu pow staje problem istnienia Boga. Nie jest to adekw atne poznanie Boga. Poznanie Boga je st zawsze pośrednie, rodzi się w refleksji, nie m a c h a ra k te ru dośw iadczalnego, nie pozna
jem y przecież w prost istnienia Boga. J e s t dośw iadczeniem człow ieka czy otaczającej rzeczywistości, k tó ra sam a z siebie okazuje się nie
zrozum iała i dom aga się jako swego ostatecznego źródła istnienia Boga.
3 Por. E. Gilson, U a t h e i s m e difjicile, s. 65— 66.
179
Bóg jest tran scen d en tn y poznawczo, Jego afirm acja („że istnieje") m a c h a ra k te r pośredni. W ielkim zawsze problem em pozostaje odpowiedź na pytanie, kim je st ów B yt T ranscendentny? Człowiek nie dysponuje możliwością pełnego Jego poznania. Istn ieje i zawsze pozostanie w iel
ka odległość między poznaw czym i możliwościam i człowieka a pozna
niem istoty Boga. Dla przybliżenia sobie rzeczyw istości Boga człowiek posługuje się znakam i, sym bolam i, obrazam i, które czerpie z otacza
jącego go św iata, ze św iata przyrody, z życia społecznego, zawodowego, z całego kon tek stu k u ltu ry , w której żyje. Znaki, symbole, które czło
w iek odnosi do Boga, są u w aru n k o w an e kulturow o, są zrelatyw izow a- ne do aktualnego stan u poznania, m oralności, sztuki itp.
Zapośredniczenie k u ltu ro w e m yśli o Bogu w yjaśnia fa k t istnienia różnych religii. K ażda religia, jako rozw inięta więź m iędzy człowiekiem i T ranscendensem (Bogiem), jest w ydarzeniem k u lturow ym proporcjo
nalnym do stan u i w arunków danej k u ltu ry .
N atom iast sam fa k t istnienia religii w y ra sta z podstawow ego pozna
nia ludzkiego, które jest odczytaniem rzeczyw istości człowieka i jego bytow ego środowiska, jest odczytaniem a try b u tó w rzeczywistości (że jest poznaw alna, dobra, piękna). Są to od stro n y człowieka korzenie religii, w szelkiej religii. R eligia jest zw iązana stru k tu ra ln ie z człowie
kiem, z jego sytuacją egzystencjalną, ontyczną, k tó rą człowiek jest zdol
ny poznać. N atom iast historyczne religie są konkretnym , historycz
nym, k u lturow ym w yrazem tego poznania, któ re u jaw n ia otw artość człowieka na Boga, nieustanne poszukiw anie Go jako tajem nicy, która ogarnia ludzką egzystencję n a tym świecie, z k tó rą łączy się ostatecz
nie przeznaczenie człowieka oraz porządek m oralny, a więc to, że czło
w iek jest osobą zdolną do uśw iadom ienia sobie sw ojej sytuacji, do po
znania praw dy, do w yboru dobra, k ierow ania swoim życiem i odpo
w iedzialności za w łasne czyny.
W yraźnie to potw ierdza J a n P aw eł II:
„Ten w ysiłek ducha ludzkiego posiada c h a ra k te r relig ijn y i k ształtu
je się w szereg religijnych system ów , takich, ja k system y Dalekiego W schodu: hinduizm , buddyzm , sintoizm , konfucjanizm o różnym zresz
tą zabarw ieniu." 4 N aw et w religiach objaw ionych, n aw et w chrześcijań
stw ie, w którym C hrystus Bóg-Człow iek sw oją n au k ą i życiem obja
w ił praw dę o Bogu (i o człowieku), odpowiedź „w iary", „ludzkie w ierzę"
m a jed n ak sw oje oparcie w uzdolnieniu n a tu ra ln y m człowieka do czytania rzeczyw istości i poznania Boga jako jej ra c ji.5
4 Jan P a w eł II, W i e rz ę w Boga, s. 85.
5 Fundam entalny charakter poznania naturalnego Boga podkreśla Jan Pa
w eł II „Jest rzeczą oczyw istą, że poznanie przez w iarę różni się od pozna
nia czysto rozum owego. Tym niem niej B óg nie m ógłby objaw ić się człow ie
kow i, gdyby człow iek z natury nie b y ł zdolny do poznania jak iejś praw dy o N im “. Wierzą w Boga, s. 48.
Ad c) J a k i je st stosunek n aturalnego, spontanicznego poznania Boga do poznania filozoficznego? Odpowiedź n a to p y tan ie zależy od cha
ra k te ru filozofii, od tego, ja k i je st jej przedm iot, m etoda i cel. Istnieje przecież w iele sposobów rozum ienia filozofii, w iele kieru n k ó w filozo
ficznych. W każdym z nich inaczej pojaw ia się problem Boga. Filozofia jest dziedziną k u ltu ry , stanow i poznanie m etodyczne, m ożna by po
wiedzieć „techniczne" i dlatego w filozofii pojaw iają się pośredniki między istniejącą rzeczyw istością, p y tający m człowiekiem i daw aną odpowiedzią.
Zapośredniczenie k u ltu ro w e spraw ia, że filozoficzne odpowiedzi na pytanie o istnienie Boga mogą być różne. To w y jaśn ia także możli
wość afirm acji i negacji Boga, możliwość rozw iązań teistycznych, dei- stycznych, panteistycznych, panenteistycznych czy ateistycznych i an- tyteistycznych.
Często nie dość jasno rozróżnia się problem poznania istnienia Boga („że jest") od poznania sposobu, w ja k i istn ieje i działa w świecie.
Zbyt daleko posunięta dociekliwość i dążność do racjonalnego ujęcia n a tu ry i działania Boga grozi zam knięciem Boga w ram y ludzkiego rozum u — ja k to się działo w X V II w ieku zw anym w iekiem racjo
nalizm u. Przeciw tak iem u zracjonalizow anem u Bogu sprow adzonem u do zasady św iata w y suw ał swój sprzeciw Pascal.
Przebiegając m yślą system y filozoficzne dostrzegam y, że często już w punkcie w yjścia d eterm in u je się stosunek do problem u Boga. Są bowiem system y, któ re p rzy jm u ją istnienie Boga n a mocy w iary (św.
A ugustyn, św. B onaw entura, R. D escartes, G. M arcel, M. Buber), a w refleksji filozoficznej k o n cen tru ją się n a zgłębianiu istoty Boga i Jego relacji do człow ieka i św iata.
Są także systemy, k tó re w punkcie w yjścia (a priori) zakładają, że Bóg nie istnieje (K. M arks, J. P. S artre, F. Nietzsche), a a try b u ty boskości przypisują jak iejś form ie rzeczywistości, np. m arksiści — m aterii (wieczna i sam ow ystarczalna), N ietzsche i S a rtre — człowie
kowi.
Istn ieją jed n ak system y n eu traln e, k tó re w punkcie w yjścia ani nie afirm ują, ani nie n eg u ją istn ien ia Boga. Są to np. system y P latona, A rystotelesa czy św. Tom asza z A kw inu. Szczególnie cenna w rozw ią
zaniu p roblem atyki istn ien ia Boga jest filozofia b y tu (m etafizyka) św. Tomasza — ja k to przypom niał J a n P aw eł II „ze w zględu na perspektyw ę istnienia (actus essendi), którego w artość tran scen d en tal
n a je st najprostszą drogą poznania B y tu Sam oistnego i A ktu Czyste
go — B oga".6
Filozofia b y tu n aw iązuje do poznania spontanicznego, które zostało opisane wyżej i w sposób m etodyczny pokazuje, że istnienie bytów.
6 Jan P a w eł II.
181
któ re są złożone, zmienne, posiadające właściwości tran scen d en taln e (praw da, dobro, piękno) dom aga się istnienia jako swojej racji (przy
czyny sprawczej, wzorczej i celowej) istnienia Osobowego Absolutu, czyli Eoga.
Poznanie Eoga dokonane w ram ach m etafizyki jest odpowiedzią na istotne w tej filozofii p y tan ie „dlaczego istnieje coś, co istnieć nie musi"? Poznanie filozoficzne nie tylko stw ierdza, że Bóg istnieje, ale dzięki tem u, że poznanie filozoficzne m a c h a ra k te r analogiczny i tra n s
cendentalny pozw ala głębiej w niknąć w istotę Boga, Jego relacje do św iata i człowieka. N iem niej i dla filozofii Bóg pozostaje „Znany jako N ieznany".
W spółczesnemu człowiekowi może bliższe są analizy i w yjaśnienia dokonyw ane w antropologii filozoficznej, k tó ra jed n ak suponuje p er
spektyw ę m etafizyczną. A ntropologia filozoficzna skupia się w prost na fakcie człowieka i analizuje dośw iadczenie ludzkie, dążąc do dania odpowiedzi na pytanie, kim jest człowiek, ja k i jest sens i cel życia ludzkiego, co jest dobrem , a co złem, jakie jest źródło i cel ludzkiego cierpienia.
A naliza ludzkiego istnienia i działania (poznanie, miłość, twórczość), in te rp re ta c ja i w yjaśnienie zgodne z ch arak terem antropologii filozo
ficznej, ujaw nia szczególną pozycję człowieka w skazując na jego:
— osobowy c h a ra k te r (człowiek jest podm iotem świadom ego i w olne
go działania);
— przygodność i transcendencję w yrażającą się w szczególnej pojem ności ludzkiego poznania, miłości, wolności;
— dynam izm działania i otw arcie na transcendencję takie, które nie może być w yjaśnione inaczej ja k przez przyjęcie Osobowego Abso
lutu, któ ry jest dla człowieka źródłem istnienia, najw yższą w arto ścią, celem — kresem , dobrem usensow niającym ludzką egzystencję.
„R eligijny1* tzn. pow iązany z Bogiem c h a ra k te r osoby ludzkiej, dany zalążkowo w poznaniu spontanicznym , staje się w antropologii filozo
ficznej w yraźny i uzasadniony.7
P erspektyw a, jak ą w dziedzinie poznania Boga d aje filozofia bytu i u p raw ian a w jej ram ach antropologia filozoficzna, nie w yklucza w k ła
du innych typów filozofii, k tó re dopełniają praw d ę o Bogu przez uw zględnienie innego asp ek tu czy skoncentrow aniu się na w ybranych problem ach. Czyni to filozofia podm iotu, filozofia spotkania, filozofia języka. P ogłębiają one wiedzę dotyczącą w n ętrza człowieka i jego otw arcie na Boga (filozofia podmiotu), analizują relacje przebiegające między człowiekiem i Bogiem w życiu religijnym (filozofia dialogu),
7 Por. M. A. Krąpiec, „Ja“ — człowiek. Z ar ys antropologii filozoficznej, L ublin 1974, oraz J. Z. Zdybicka, D oświ adc zen ie ludzkie p o d s t a w ą afirmacji Boga, „Roczniki Filozoficzne", 30 (1982) z. 2, s. 5— 13.
czy w reszcie an alizują k u ltu ro w e w y razy przeżyć religijnych, język religijny (filozofia języka).
II. ŹRÓDŁA N EG A C JI BOGA
P ow staje w reszcie py tan ie — ja k m ożliw y jest ateizm ?
Skoro istnieje sam orzutne prześw iadczenie o istn ien iu Boga, w ypły
w ające z poznania św iata i człowieka, opracow yw ane i w yjaśniane w filozofii, dopełniane w religiach, zwłaszcza w religii chrześcijańskiej (religii objaw ionej), pow staje pytanie, ja k m ożliw a jest negacja istn ie
nia Boga, w ja k i sposób może pojaw ić się ateizm?
Możliwość zanegow ania istnienia Boga jest w ielostronnie u w a ru n kowana. O statecznie w ypływ a z samego statu su Boga i człowieka. Bóg jako B yt T ranscendentny nie jest człowiekowi poznawczo dostępny w prost. N igdy człowiek nie może w pełni poznać Boga w żadnych typach poznania: ani przednaukow ym , spontanicznym , ani w filozofii, ani n aw et w religii. Bóg nigdy dla człow ieka nie p rzestaje być ta jem nicą.
Ze stro n y człowieka są także w ielostronne uw arunkow ania. Człowiek w praw dzie jest zdolny do poznania, że Bóg istnieje — je st — capax Dei, ale n a tra fia tu na w iele trudności, przeszkód i może pobłądzić w tej najw ażniejszej spraw ie. Ja k o b y t osobowy, św iadom y i w olny — może także powiedzieć „n ie“ wobec w ym agań i pow inności praktycznych, które niesie ze sobą przyjęcie p raw d y o istnieniu Boga.
Dochodzą do tego różnorodne dodatkow e w zględy psychiczne, spo
łeczne, kulturow e, które pom agają lub u tru d n ia ją w poznaniu p raw d y o Bogu i Jego afirm acji przez człowieka. Człowiek, będąc osobą, posia
da w ym iar społeczny. N ajw yższe w artości poznaje i zdobyw a w raz z innym i, w społecznościach. Inne osoby mogą pomóc, mogą także za
ciemnić p raw d y n aw et podstaw ow e. K lim at k u ltu ro w y XIX i XX w ieku nie sprzyjał afirm acji Boga. D om inujące n u rty ideologiczne były an ty - teistyczne. Dziś sytuacja k u ltu ro w a zaczyna ulegać zmianie. Mówi się o potrzebie religii w kulturze, n aw et w środow iskach, k tó re przed la ty były najbardziej przeciw ne religii i zw alczały w szelkie jej przejaw y.
Z atrzym ajm y się na poznaw czych i m oralno-psychologicznych źród
łach ateizm u.8
Gdy chodzi o źródła poznawcze trzeb a w skazać na szereg n urtów myślowych, któ re w różny sposób u tru d n ia ły dostęp poznawczy do praw dy o Bogu i w konsekw encji przyczyniły się do negacji Boga czy ją ułatw iły. Są to:
8 Szeroko na ten tem at pisze: S. Palum bieri, U a t e i s m o e Vuomo. La fede e la sfida, N apoli 1986.
183
a) agnostycyzm i horyzontalizacja poznania (I. K ant, D. Hume, A. Comte);
b) Proces depersonalizacji Boga (J. G. Fichte. F. W. J. Schelling, G. W. F. Hegel);
c) proces deifikacji człow ieka (K. M arks, F. Nietzsche, J. P. Sartre).
Ad a) A gnostycyzm i horyzontalizacja poznania.
Poznanie rzeczyw istości w persp ek ty w ie pierw szych zasad (tożsa
mości, niesprzeczności, racji bytu), zdobyw ane w zalążkow ej form ie przez każdego człow ieka spontanicznie rodzi p y tan ie o Boga, który przekracza rzeczywistość. Poznanie to m a c h a ra k te r transcendentalny, jest o tw arte na rzeczywistość in n ą niż ta, k tó rą człowiek poznaje w prost. T akie poznanie jest rozw ijane i kultyw ow ane w filozofii bytu (metafizyce). W ielu filozofów now ożytnych skoncentrow ało się na po
znaniu innego rodzaju i zrezygnow ało z poznania metafizycznego, uw a
żając je za niem ożliwe. W ten sposób zostały zerw ane najm ocniejsze więzy poznawcze m iędzy um ysłem ludzkim i p raw d ą o Bogu.
Tę antym etafizyczną linię w yznaczają kolejno: K ant, H um e i Comte.
W praw dzie K ant, negując możliwość poznania Boga przez um ysł teo
retyczny, nie negow ał Jego istnienia, zw iązał problem Boga z porząd
kiem m oralnym i był prześw iadczony, że w ten sposób postępując robi miejsce dla w iary. F aktycznie dał początek agnostycyzm ow i poznawcze
mu, k tó ry w w ielu przypadkach prow adzi do ateizm u (nie można po
znać — więc nie istnieje). Podobnie H um e nie był ateistą, uw ażał jed nak, że człowiek nie może swoim rozum em poznać Boga, może tylko wierzyć, że Bóg istnieje (fideizm).
H oryzontalizacja ludzkiego poznania (człowiek może poznać tylko jakie rzeczy są, jak funkcjonują) rad y k alizu je się w raz z poglądam i Com te’a, pozytywizm em, scjentyzm em i neopozytyw izm em . Myśl hi
storiozoficzna C om te’a z jego koncepcją trzech etapów dziejów ku ltu ry (religijny, filozoficzny, pozytyw istyczny), pozytyw istyczna koncepcja n au k i i zw iązany z nią monizm teoriopoznaw czy, uznający doświadcze
nie zmysłowe za jed y n e w artościow e źródło wiedzy, a w yjaśnienia naukow e ograniczające do w skazania na relacje zachodzące m iędzy rze
czami czy elem entam i rzeczy, ta k u staw iły p erspektyw ę poznawczą współczesnego człowieka, że problem Boga został w yelim inow any z je
go horyzontu poznawczego.
Rozpowszechnienie m odelu naukow ego poznania jako modelu je
dynego, w konsekw encji prow adzi um ysł ludzki do odcięcia od wszel
kiej rzeczyw istości pozazm ysłowej, tran scen d en tn ej. N auka, zwłaszcza po dośw iadczeniach X X w ieku pow inna uznać sw oje ograniczenia i sw oją niemoc w dotarciu do istnienia Boga, a także pow inna uznać, że w tej dziedzinie jest niekom petentna, a więc pow inna zostać n eu traln a. Nie zawsze to czyni i po jaw iają się kategorie „naukow ego ate-
izmu“ czy „św iatopoglądu naukow ego“, k tó re nic w spólnego z n au k ą nie m ają.
Poza tym pod w pływ em w ąsko pojętej n a u k i u k ształto w ała się m en
talność zam knięta n a tran scen d en tn y w y m iar człow ieka i n a tra n sc e n dencję, na Boga, co w konsekw encji prow adzi do laicyzm u, in d y feren - tyzm u czy w prost negacji Boga.
„Prestiż nauki — zwłaszcza do połow y X X w ieku był ta k w ielki, że modele, paradygm aty poznania naukow ego zostały zastosow ane do in nych dziedzin życia — w rezultacie w iedzę w artościow ą stanow i dla w ielu to, co możemy poznać przez studium naukow e, a to, co nie może być poznane w sposób naukow y, nie uchodzi za ciekawe, n ierealn e — nie istn ieje“.
O statecznym w yciągnięciem w niosków z m onizm u teoriopoznaw cze- go, jakim jest scjentyzm , jest zjaw isko — w praw dzie przejściow e — tzw. teologii śm ierci Boga, „ateizm chrześcijański'4. B yła to żałosna próba dostosow ania fa k tu chrześcijaństw a do m entalności naukow o- -technicznej.9
Ad b) Proces depersonalizacji Boga.
D ruga lin ia poznawcza prow adząca do ateizm u w yw odzi się od Fichtego, Schellinga, kulm in acy jn y w y raz znalazła w filozofii Hegla.
W ich m yśli n astępuje proces depersonalizacji Boga (pojaw ia się bos- kość), k tó ry w m yśli H egla p rzy b iera postać detranscendentalizacji Boga i racjonalizacji chrześcijaństw a. S k ra jn ą konsekw encją tej linii były poglądy lew icy heglow skiej i M arksa oraz jego kontynuatorów .
N astępuje zam iana Boga jako A bsolutu T ranscendentnego na bliżej nieokreślony absolut w ew nątrzhistoryczny. P o jaw ia się „absolut h i
storii", „Bóg stający się“. Człowiek sta je się m iejscem staw an ia się Boga, spełnienie człowieka m a nastąpić w dziejach w historii, w przy
szłości, a więc n a linii horyzontalnej.
N iezm iernie znaczące było tu stanow isko Hegla, przez jego kon
cepcję filozoficzną bytu-pojęcia (idei bytu), k tó re uw ażał za w ew n ętrz
nie sprzeczne (byt-niebyt), a k tó re przezw ycięża sprzeczność w ko
niecznym ru ch u dialektycznym , rodzącym ostatecznie ducha absolut
nego w człowieku.
Hegel oddziałał także przez sw oją racjonalizację chrześcijaństw a.
C hrześcijaństw o — w edług niego — stanow i historię zbaw ienia, w któ
rej Bóg w y łan ia się jako przyszłość, w w y n ik u koniecznościowego, dialektycznego rozw oju „idei b y tu “.
M otyw „stającego się B oga“, „absolutu historii", człowieka jako m iej
sca staw an ia się Boga zostaje p odjęty przez lew icę heglow ską i zra- dykalizow any przez F euerbacha, k tó ry w yprow adził wniosek, że Bóg
9 Por. Z. J. Zdybicka, P r o b l e m t z w . teologii „śmierci Boga“ w: O Bogu dziś,.
t. I, W arszawa 1974, 133— 152.
185.
jest tw orem człowieka, M arks heglow ską ideę absolutną zastąpił „abso
lu tem m aterii" ew oluującej, sam ow ystarczalnej, a m iejscem staw ania się człowieka uczynił historię.
Ad c) Proces deifikacji człowieka.
D om inujące ideologie X X w ieku zaprezentow ały ta k ie w izje Boga i człowieka jako rzeczyw istości konkurujące. Wobec tego trzeb a doko
nać w yboru m iędzy nim i — aut Deus aut homo — albo Bóg, albo człowiek.
Przeciw staw ianie Boga i człowieka i w ybór (opcja) na korzyść człow ieka je st ch arak tery sty czn e dla w izji ateistycznych i antytei- stycznych, k tó re swój najp ełn iejszy w yraz znalazły w koncepcji M arksa, Nietzschego i S a rtre ’a.
Głosili oni tzw. ateizm prom etejski, ateizm hum anistyczny, według którego negacja Boga je st koniecznym w aru n k iem pełnej afirm acji człowieka. Człowiek uw ażany je st za jedynego spraw cę i dem iurga w łasnej h istorii i historii św iata.
M arksizm. N egacja Boga w m arksizm ie dokonana je st już w punkcie wyjścia, jest decyzją, w yborem na rzecz „człow ieka społecznego", któ
rem u m arksizm obiecuje pełne w yzw olenie drogą przem ian gospo
darczo-społecznych.
M arksa pochłonęła pasja działania: „filozofowie dotychczas zajm o
w ali się jedynie in te rp re ta c ją św iata, teraz chodzi o to, by go przeobra
zić" (Tezy o Feuerbachu). M arks przeciw staw ia p ro jek t nowej form y w yzwolenia człowieka i wszystko, co stoi n a przeszkodzie realizacji tego p ro jek tu przeobrażania św iata, jest złem, które należy w yelim i
nować. W ypowiedzieć się za Bogiem to — zdaniem M arksa — opowie
dzieć się za burżuazją. Nowy porządek p ro letariack i w ym aga negacji Boga. T rzeba więc podjąć decyzję zabójstw a Jahw e, którego M arks przecież znał z trad y cji judaistycznej.
Tego ty p u stanowisko, k tó re nie jest w ynikiem poszukiw ania praw dy — lecz pragnieniem realizow ania utopijnego p ro jek tu przem iany s tru k tu r ekonom iczno-społecznych — ja k je określa Gilson — jest ar- gum entoodporne.10
N egacja Boga w m aterializm ie m arksistow skim jest równocześnie przyjęciem determ inizm u m aterialistycznego, którem u zostaje podpo
rządkow any człowiek oraz jego dzieje. M aterializm teoretyczny prze
chodzi w m aterializm historyczny, k tó ry niszczy transcendencję czło
w ieka wobec przyrody i wobec społeczności, a tym sam ym wolność człowieka staje się jedynie uśw iadom ieniem konieczności. W yzwolenie społeczno-ekonomiczne n ato m iast — jak znam y to z dośw iadczenia — wciąż odsyłane jest w przyszłość.
Opcji na rzecz człowieka dokonuje także Nietzsche, choć z innych 10 E. Gilson, U a t h e i s m e difficile, s. 46.
powodów i w innej perspektyw ie. P ro k lam acja „śm ierci B oga“ została dokonana w imię dow artościow ania człow ieka. „Bóg u m arł — ogła
szam w am nadczłow ieka“. D otychczasow e (chrześcijańskie) rozum ienie Boga jest — zdaniem Nietzschego — uznaniem Go za sędziego, któ ry karze i nagradza człowieka. Bóg-sędzia je st nie do przyjęcia, jest pew nym bluźnierstw em przeciw człowiekowi, uw łaczającym jego godności, uzurpującym jego stanowisko. O drzucenie takiego Boga je st w a ru n kiem wzrostu, dynam izm u, dojrzałości człowieka. Skoro Boga nie ma, na człowieka spada obow iązek ubóstw ienia siebie — deifikacji.
S artre. F u n d am en taln y w ybór negacji Boga w w izji S a rtre ’a do
konuje się poprzez radykalizację w olności ludzkiej. Człowiek nie tylko jest wolny, posiada wolność, ale jest wolnością. J e s t absolutnym tw ó r
cą siebie — jest tym , czym siebie uczyni. Człowiek i wolność id en ty fikują się.
Motyw Boga jako a lte rn a ty w a dla ludzkiej wolności pojaw iał się w ielokrotnie w dziejach filozofii, u S a rtre ’a otrzym ał postać system a
tycznej analizy fenom enologicznej o zab arw ien iu idealistycznym . Czło
wiek jest bytem , którego zjaw ienie się spraw ia, że św iat istnieje. Czło
wiek nadaje sens, istotę sobie i rzeczom. G dyby Bóg istniał, człowiek byłby niczym, m usiałby realizow ać p lan y Boga.
W yjściowy w ybór n a rzecz wolności człow ieka S a rtre usiłuje uza
sadnić w ram ach sw ojej fenom enologii w ykazując, że pojęcie Boga jest w ew nętrznie sprzeczne i że wolność człow ieka w yklucza istnienie Boga.
*
A nalizującem u w spółczesne postacie ateizm u o najszerszym oddzia
ływ aniu — w łaśnie te prezentow ane przez M arksa, Nietzschego, S ar- tr e ’a czy F reuda — narzuca się przekonanie, iż zafałszow ana w izja czło
wieka i Boga, k tó ra w łaśnie um ożliw ia ich przeciw staw ienie, u w a ru n kow ana jest także postaw ą m oralną, której p arad y g m at znam y z p ierw szych k a rt Biblii: „będziecie jako bogow ie".11 Pokusa ta tow arzyszy czło
wiekowi, a nieraz przem ienia się w rodzaj nienaw iści w stosunku do Boga („w szystkich nienaw idzę bogów").
Nie naszym p raw em je st sądzić człowieka, jego intencje i jego w nę
trze. Skoro jed n ak poglądy zostaną w ypow iedziane, stają się faktem społecznym i należy je oceniać. T rudno w spółczesnych negacji Boga nie nazw ać pokusą szatańską.
„Szatan — pisze Ojciec Ś w ięty — u siłu je przeszczepić n a człowieka tę w ew nętrzną postaw ę ryw alizacji nieposłuszeństw a i opozycji wobec Boga, k tó ra je st istotą całej jego egzystencji. T rzeba uznać obecność
11 Rdz 3, 5.
187
Boga, ale i obecność szatana w h isto rii ludzkości, k tó ra n asila się w m iarę jak człowiek i społeczeństw a odsuw ają się od Boga“.12
W ielkie współczesne ateizm y pow stały w środow iskach chrześcijań
skich, w ram ach chrześcijańskiej k u ltu ry . Sobór W atykański II przy
znaje, że i chrześcijanie, ludzie relig ijn i m ogli się przyczynić do po
w stan ia ateizm u:
,,Ateizm w zięty w całości nie jest czymś pierw otnym , lecz raczej pow staje z różnych przyczyn, do k tó ry ch zalicza się krytyczna reakcja przeciw religiom, a w niek tó ry ch k ra ja c h szczególnie przeciw religii chrześcijańskiej. D latego w takiej genezie ateizm u niem ały udział mogą mieć w ierzący, o ile skutkiem zaniedbań w w ychow aniu religijnym albo fałszywego przeciw staw ienia nauki i w iary, albo też braków w ich w łasnym życiu religijnym , m oralnym i społecznym, powiedzieć o nich trzeba, że raczej przesłaniają aniżeli pokazują praw dziw e obli
cze Boga i relig ii".13
W ielkie „nie" X X w ieku n a pytanie, czy istnieje Bóg, jest bolesnym doświadczeniem o znanych nam sk u tk ach prow adzących aż do to tal
nego zniew olenia człowieka. Doświadczenie to jest w ezw aniem i w y
zwaniem , by skorzystać z jego c h a ra k te ru oczyszczającego od fałszy
wych bogów i ubóstw ionych ludzi i pogłębić p raw d ę o człowieku jako osobie, któ ra w Bogu dopiero zn ajd u je pełnię i praw dziw ą wolność oraz dynam izm , stając się w spółtw órcą siebie i w spółtw órcą dziejów ludz
kości, k tó re z mocy i woli Boga są dziejam i zbaw ienia.
Pierw szą potrzebą kończącego się X X w ieku — ja k to nieustannie przypom ina Ja n P aw eł II — jest p raw d a o człow ieku i o Bogu, praw da niezafałszow ana, by po dośw iadczeniach naszego trudnego stulecia bu
dować w iek X X I w im ię człow ieka i w im ię Boga.
12 Jan P aw eł II.
13 G audi um et spes, 19.
