O ROZUMIENIE DRÓG POZNANIA BOGA
Historia filozofii i k u ltu ry wskazuje na bardzo różnorodne drogi afirm acji Absolutu zwanego w religii Bogiem. Różnicują się one ze względu na typy kultury, epoki, grupy społeczne i przeżycia osobowe poszczególnych ludzi.
Daremnie byłoby szukać jednej, uniw ersalnej, przez wszystkie jednostki uzna
w anej „ścieżki praw dy”, która by też była jakoś jednoznacznie określana. Nie znaczy to jednak, że nie może mieć wartości poznawczej jakiś analogiczny schemat ludzkiego poznania (jakże zróżnicowanego!), w którym dokonuje się uznanie Boga. Ukazanie tego w łaśnie analogicznego schem atu poznania jest szczególnie interesujące i doniosłe dla tych, którzy zastanaw iają się nad zja
wiskiem podstaw religii, uzasadnień teistycznych systemów filozoficznych i ciągle żywej problem atyki Boga w historii ludzkiej kultury.
Jeśli naturalnym przedm iotem ludzkiego poznania jest wszystko to, co w jakikolw iek bądź sposób istnieje, czyli byt, to cały dram at ludzkiego po
znania jest nierozłącznie spleciony z bytem tak rozmaicie się realizującym i równie rozmaicie poznawanym. Analogiczność by tu i poznania_4awi_sią jako zasadniczy, charakterystyczny rys tak przedmiotu, jak i - sposobu ludzkiego poznania, i to zarówno w procesie poznania rzeczywistości pozapodmiotowej, danej nam do różnorakiej pozna wczo-technicznęj obróbki, jak i w procesie poznania-samego ..podmiotu, g d y j a sam sta ję się dla siebie ciągle reflektow a- nym, analizowanym i coraz głebiei poznaw anym bytem. Rzeczywistość poza- podmiotowa i rzeczywistość podmiotu poznającego to bardzo wyraźne, w y
stępujące w historii filozofii zróżnicowanie bytu analogicznie jednego. Do czasów K artezjusza byt pozapodmiotowy, byt rozum iany jako jakaś zdeterm i
nowana treść istniejącej przyrody modelował koncepcję Rzeczywistości mniej lub bardziej świadomie uznaw anej przez człowieka za ostateczny punkt odniesienia. K artezjusz (wprawdzie nie jako pierwszy, ale w sposób społecznie doniosły) przem odelował rozumienie rzeczywistości w oparciu już nie o poza-
> podmiotowy św iat przyrody — PHYSIS, lecz św iat podmiotu, ludzkiej „du
szy”, w czym niew ątpliw ie naw iązał do nieporów nanie głębszych analiz św. Augustyna, którego całe zainteresow anie poznawcze skupiało się na osi:
dusza—Bóg, Deum et animam scire cupio; nihilne plus? nihil omninol — w y
znaw ał A ugustyn Aureliusz z Tagasty, i słowa te stanowią dla potomnych klucz do w niknięcia w jego im ponujący gmach myśli.
Modelowanie rozumienia rzeczywistości według ekstram entalnego czy intra-
m entalnego przedm iotu zainteresow ań już w pierwszym w ejrzeniu doprowadza
do form ułow ania pytania „dlaczego?” Rzeczywistość bowiem jest up y ta jn a”, jak~lo się zwykło mówicTwe współczesnych transcendentalnych kierunkach filozofii. Należy wszakże zwrócić uwagę, że tzw. „pytajność” nie jest ostatecz
nie ugruntow ana jedynie czy pierw otnie w strukturze psyćhićzno-poznawczej człowieka, ale że jest ona objawieniem stru k tu ry samej rzeczywistości, bytu analogicznego. To bowiem, że człowiek rzeczywiście staw ia nieustannie pytania pod adresem 'poznaw anych przedmiotów, jest tylko stwierdzeniem powszechnie znanego faktu. Trzeba jednak owo zjawisko staw iania przez człowieka pytań wyjaśnić przez wskazanie stru k tu ry zarówno samego człowieka, jak i rzeczy
wistości, w śród której i na tle której człowiek bytuje jako człowiek, a więc świadomie, ciągle dociekając n a tu ry rzeczy. I chociaż owa zdolność staw iania p ytań j e s t cechą specyficznie ludzką, związaną nieodłącznie z faktem i zdol
nością intelektualnego poznania, to jednak sama zdolność intelektualnego po-, znania i pow stające w związku z tym fak ty poznawcze tłum aczą się ostatecz
nie na linii rozważań podmiot—przedm iot poznania. To, że poznający, czło
wiek, może poznawać, cała tradycja filozoficzna tłum aczyła niem al zgodnie obecnością w człowieku intelektu i duszy. Do czasów K anta n atu rę intelektu pojmowano zaś jako zasadniczo receptyw ną w stosunku do pozapodmiotowej rzeczywistości. K ant, kontynuując w ątki filozofii podmiotu, przypisał rozu
mowi siły aktyw ne, twórcze nie tylko w procesie inwencji, ale w stosunku do treści prezentow anych w zmysłowym poznaniu. W filozofii podmiotu pod
ważona została akcentow ana zawsze więź podmiotu poznającego i przedm iotu niezależnego od istniejącego podmiotu. W nurcie subiektyw istycznym ostatecz
nych racji stanów i treści poznawczych zaczęto szukać wyłącznie w podmiocie, w stru k tu rze intelektu. Dlatego też w ielu filozofów samą „pytajność” wiąże ze stru k tu rą intelektu — twórczego (rozumiejąc przez „twórczość” niezależność w w ytw arzaniu treści poznawczych) i obdarzonego różnego rodzaju formami a priori.
Jednakże trzeba mieć na uwadze fakt, że poznanie lu dzkie nie jest ^wy
tw arzaniem _tegoJ ..czego w rzeczywistości nie ma, lecz jest jedynie aspektowym u jęciem treści realnych istniejących w ekstram entalnej rzeczywistości, i pa
m iętając o tym, że intelekt ludzki nie „stw arza”, Tecz w łaśnie poznaje, czyli przejm uje na swoją własność praw a bytu, rzeczywistości przedmiotowej, którą on, intelekt, jest zdolny „odczytać” m niej lub bardziej głęboko (intus-legere).
Słowem, to byt jest „pytajny”, to b y t w naszym poznaniu intelektualnym jest dla intelektu „problem em ”, czyli w swej treści, w swej zawartości poznawczej jest dla intelektu „problem atyczny”, staw iający opór w rozumieniu, ze wzglę
du na to, że jego stru k tu ra nie jest bez reszty „przysw ajalna”, że jest ze względu na coś „niezrozum iała”, budzi zastrzeżenia, zdumienie, lęk itp.
Zresztą w różnych epokach kulturalnych owa psychiczna reakcja człowieka na „sproblem atyzow aną” rzeczywistość przybierała różną postać. Znane jest powiedzenie P latona, że filozofia rodzi się ze zdumienia, jakie pow staje wobec zrozum iałej i zarazem, w w ielu aspektach, niezrozumiałej rzeczywistości.
U A rystotelesa początkiem filozoficznych dociekań była aporią, ów charakte
rystyczny stan psychiczny na granicy pytania i powątpiewania, zaczątkowej wizji praw dy płynącej z poznawczego kontaktu z bytem, którego stru k tu ry konieczne, jaw iące się w ogólnych zarysach, były wtopione w konkretną, zmienną, jednostkową, niepoznaną rzeczywistość.! Aporem atyczne poznanie po
budzało do poszukiwania rozwiązania, do oparcia go na danych historycznych
i systemowych^ słowem, przechodziło przez stadium roztrząsania — diaporezy,
I by znaleźć swe ujście w ^ u p o rii, czyli jakim ś rozwiązaniu poznawczym, które z kolei znowu stawało się aporią dla dalszych poszukiwań. Aporem atyczny charakter ludzkiego poznania naukowego w ydaje się być rzeczywiście zja
wiskiem stałym w dziejach myśli ludzkiej.
Znane jest również charakterystyczne dla poznawczego, filozoficznego n a staw ienia człowieka określenie owej „pytajności” bytu jako mediatio mortis uw yraźniające się już w stoickim nurcie filozoficznym, a przejętym później przez chrześcijańskie w ątki kontem placji. Problem atyka monizmu i p lu ra
lizmu — Identitdt und Differenz — szczególnie niepokoiła germ ańskich filo
zofów transcendentalnych. Lęk zaś i trw oga charakteryzow ały nastaw ienie ludzkiego ducha w poznawczo-świadomościowych przeżyciach egzystencja- listów.
Owe ogólne, znane w historii ludzkiej myśli, reakcje psychiczne wobec danej nam w poznaniu rzeczywistości należy jeszcze pomnożyć przez doświad
czenie życiowe poszczególnych ludzi różnych epok, którzy na tle swoich za
interesow ań życiowych, w ykonyw anych przez siebie zawodów byw ali zm u
szeni, przeżywając ludzką dolę, do konkretnego rozwiązywania życiowych zagadnień w perspektyw ie spraw ostatecznych, zwłaszcza zaś śm ierci swoich bliskich lub śm ierci własnej. Wówczas rzeczywistość, w której człowiek jest zanurzony, bardziej jaw i się człowiekowi w postaci pytań aniżeli radości prze
żywania niepowątpiewalnej praw dy.
W obliczu sproblem atyzowanej rzeczywistości, jawiącej się w postaci „py
tajności” tak lub inaczej upostaciowanej, zależnej od bogatego kontekstu n atu ry i kultury, człowiek byw ał zmuszany do daw ania sobie odpowiedzi konkretnej i koniecznej, odpowiedzi ostatecznej i uspokajającej, słowem, odpo
wiedzi, która była symbolizowana m ianem „Bóg’\ Tym łatw iej taką odpowiedź
• dawano oraz do takiej odpowiedzi dochodzono, że i społeczno-kulturowe uw a- I runkow ania, w iara społeczeństw tem u pomagały. W związku z takim stanem rzeczy pojaw iały się i rozszerzały tłum aczenia zarówno samego fak tu religii, jak i społecznej oraz indyw idualnej afirm acji Boga na tle wyłącznie u w aru n kow ań społecznych, psychicznych, słowem, uw arunkow ań kulturow ych. Uzna
nie Boga byłoby zatem następstw em odpowiednich stanów kultury. I skoro takie w yjaśnienie w dużej m ierze rzeczywiście tłumaczyło wiele aspektów problem atyki Boga, generalizowano i absolutyzowano tłum aczenia wyrosłe na tle kulturow ych uw arunkow ań.
Nie osłabiając jednak w niczym tego typu w yjaśnienia, nie można go uznać za w yjaśnienie ostateczne, albowiem zarówno odwołanie się do psychologii, jak i socjologii suponuje bardziej pierw otne układy odniesienia, które się osta
tecznie sprow adzają do stru k tu ry samego bytu, będącego adekw atnym przed
miotem ludzkiego poznania i na poznaniu zrodzonym działaniem. To sama rzeczywistość, sam byt, będąc analogicznym, rodzi pytania o dostateczną~raćję rzeczywistości ta k bardzo niezrozumiałej, sproblem atyzowanej, „pytajnej”.
\ Nasze spontaniczne poznawcze ujęcie bytu prowadzi niem al koniecznościowo do sform ułowania pytania „dlaczego?” P ytanie „dla-czego?” jest niem al syno
nimem „pytajności”, w obrębie której poruszamy się i żyjemy.
Podstaw ą wszystkich pytań, wszystkich „dlaczego?”, jawiących się w róż
nych dziedzinach życia, może być i jest ostatecznie sama stru k tu ra bytu. B y t
bowiem konkretnie istniejący nie jest bez reszty czytelny dla intelektu, nie
jest samozrozumiały, gdyż jest w sobie czymś złożonym. D any nam bowiem
pierw otnie w em pirii zmysłowej b y t jawi się jako zmienny, jako mnogi, jako
podzielny, jako przygodny... Wszystko to wskazuje na taką jego strukturę, która jed y n ie może urrresprzecznić zaobserwowany stan rzeczy: mnogość, po
dzielność, przygodność. Jest nią w łaśnie w ew nętrzna złożoność bytu, niezwykle tru d n a do zrozumienia, gdyż „części” tego złożenia (czynniki składające się na realnie istniejący b y t i ten byt konstytuujące) nie istnieją ani uprzednio przed złożeniem, ani też nie są zdolne do jakiegoś samodzielnego bytowania po roz- padnięciu się bytu. To po prostu konkretny realny byt „jest złożony” z owych czynników, które „same,rln g d y nie stają się bytem samodzielnym; na przykład głowa człowieka nie staje się bytem samodzielnym po odcięciu jej od ciała, gdyż przestaje być w ogóle głową i pełnić te wszystkie funkcje, jakie pełniła, gdy człowiek był bytem złożonym z głowy, tułowia i innych konstytuujących go „części”. Schem at złożenia konstruow anego „sztucznie” z części m aterial
nych przedm iotu nie jest w ogóle jakim ś modelem złożenia bytu realnie istnie
jącego, albowiem w bycie „części” ani uprzednio nie istniały, ani nie są zdolne stać się bytem, czyli tym, co istnieje. One o tyle są realne, o ile „z nich” jest byt, k tó ry realnie istnieje. Rzeczywistość już jednego tylko bytu złożonego z ponadwyobrażalnego mnóstwa czynników składowych staje się dla poznają
cego intelektu „problem em ”, albowiem każde złożenie (a tym samym zarówno jego uw arunkow ania, jak i jego następstwa) powoduje niesamozrozumiałość (danego nam w doświadczeniu) bytu, ale przysparza „zakłopotania” intelektual
nego, przejaw iającego się w pytaniu „dlaczego?”. Trzeba zatem szukać „racji”,
„powodów” zaobserwowanego (lub przypuszczalnego) złożenia, by byt uczynić zrozumiałym i „uspokoić” intelekt. Zatem pytania „dla-czego?” m ają ostatecznie swoją obiektyw ną podstawę w bycie, w jego złożonej strukturze, która wiąże rozum ienie b y tu złożonego z czynnikam i mniej lub bardziej uw arunkow ują- cymi owo „kłopotliw e” złożenie.
Znana jest na terenie filozofii myśl, że wszystkie bytowe złożenia nie są czysto przypadkowe, lecz stru k tu raln ie „układają się” lub raczej „nakładają się” na siebie, wzajem nie się w arunkując w różnych porządkach. Są złożenia mniej lub bardziej „płytkie” suponujące „głębsze”, to jest bardziej zasadnicze i doniosłe pokłady złożeń. Spośród zaś wszystkich rodzajów bytowych złożeń (takich jak złożenie z części integrujących, z części istotowych, z części sub- stancjalno-przypadłościowych, z części naturalno-osobowych) — jako najgłęb
sze, najbardziej zasadnicze, podstawowe dla pozostałych pojaw iają się złożenia ściśle bytowe, a więc z tych czynników, poprzez które b y t staje się napraw dę rzeczywisty, czyli staje się bytem rzeczywiście istniejącym , słowem, bytem jako bytem... I to w łaśnie jest złożenie z czynników treściowych, konstytuują- cych istotę i ak F iitn ien ia. Wszystkie typy złożeń, przejaw iające się w podziel
ności bytu, w ruchu, w przem ianach m aterii, w pluralizmie jednostek, w ich dynamizmie, ostatecżńie~T"Końiecznościowo w skazują jako na swoją unie- sprzecżm ającą _rację na owo fundam entalne złożenie z „istoty i istnienia”
w konkretnym , rzeczywistym bycie. Bez tego złożenia wszelkie inne złożenia byłyby zawieszone w próżni nie-bytu; byłyby w filozoficznym w yjaśnianiu ostatecznie pozorne, a właściwie sprzeczne. Sprzeczność tę nie zawsze dostrze
gano jedynie dlatego, że operowano w w yjaśnianiu zawężoną, wybiorczą w sto
sunku do rzeczywistości, skonstruow aną ap aratu rą pojęciowo-poznawczą, która w w yjaśnianiu prowadziła do antynom ii. Dzieje filozofii są nie tylko ilu stra
cją tego, ale także, w dużej mierze, dowodem.
A zatem na tle podstawowej stru k tu ry bytu w ew nętrznie złożonego z czyn
ników, których nie można uznać za absolutnie tożsame, otrzym ujem y wizję
bytu przygodnego, a więc bytu, którego faktyczność bytowa, czyli istnienie, nie tłumaczy się bez reszty samą strukturalizacją im m anentną, /gdyż momentu istnienia nie da się wyprowadzić jako bądź cechy istoty, bądź jakiegokolwiek wewnętrznego „następstw a” treściowego uposażenia bytu. Istnienie bytu^jego faktyczność jest w każdym przednaukowym i naukowym pRjznamtT"’,^ je m jii- cą”, to znaczy bądź nie stanowi przedm iotu badań i wyjaśnień, bądź wymyka się językowej aparaturze nauki. Wszelkie zaś próby uczynienia z faktyczności (istnienia) cechy rzeczy są tylko nieporozumieniem płynącym z płytkości ujęć poznawczych.
Przygodność bytu (sprowadzająca się, ostatecznie do nietożsamości istoty i istnienia w bycie jednostkowym, konkretnym ) jest ostatecznie jedyną pod- śtSTwCl^stawienia pytania „dlaczego?” w porządku samego bytu, czyli w po
rządku realnym faktycznej egzystencji. I jako jedyna odpowiedź uniesprzecz- niająca przygodność bytową jest wskazanie na konieczność istnienia bytu nie- przygodnego, absolutu, zwanego w religii Bogiem. A firm acja konieczności istnienia Absolutu jest jedynym racjonalnym wyjściem z obszaru absurdu dla intelektu na polu w yjaśniającej filozofii. Nie znaczy to, że w raz z przyjęciem konieczności istnienia Absolutu wszystko naraz staje się jasne i zrozumiałe, ale znaczy to jedynie, że byt przestaje być irracjonalny, a naw et absurdalny.
Najczęściej stajem y wobec tajem nicy, albowiem nie potrafim y powiązać wszystkich wątków bytowych w jedno racjonalne pasmo bytu, dla każdego czytelne i nie budzące sprzeciwu. Wiele jest bowiem w ątków bytowych nie tylko niezrozumiałych, ale wręcz niemożliwych do zrozumienia, zwłaszcza związanych z problem atyką braków bytowych zwanych pospolicie złem. Do- strzegalność zła suponuje wpraw dzie racjonalność bytu, ale jego ostateczne w yjaśnienie jest pozbawione bytowych podstaw, jeśli samo zło jest właśnie brakiem w bycie. Choć stoimy wobec tajem nicy, znajdujem y się w sferze bytu inteligibilnego, nie zaś w sferze absurdu. B yt bowiem niesamozrozumiały jest całkowicie odniesiony w tym wszystkim, co nie jest samozrozumiałe, do Bytu samozrozumiałego, do Absolutu. Jego obecność czyni sam byt inteligibilnym , albowiem: a) jedyną możliwością bytowości takiej rzeczywistości, jaką widzi
my, jest jej związanie z Istnieniem Czystym, czyli bytem przez siebie; b) w e
w nętrzną niepodzielność rzeczy i ich odrębność wyjaśnić można przez partycy
powanie bytów w sobie jednych, zaś wobec siebie wzajem nie odrębnych w je- dyności Bytu Absolutnego; c) cały zaś porządek inteligibilny zwany praw dą jest jedynie następstwem przyporządkowania do Intelektu stwórczego; d) po
rządek zaś dobra wiąże się z miłością stwórczą Absolutu. Zatem zarówno byto- wość bytu, jak i jego transcendentalne doskonałości tłum aczą się ostatecznie związaniem koniecznym bytów przygodnych, danych nam w potocznym do
świadczeniu z Bytem Pierwszym, Absolutem.i Wszystko, co w rzeczywistości jest wyrazem""bytowania rzeczywistego7~TIjmowanego w różnych aspektach, jest przyporządkowane konieczności afirm acji istnienia Absolutu, która staje się realną odpowiedzią na zasadnicze „dla-czego?” w yłaniające się z poznania św iata realnie istniejącego.
W tradycyjnej filozofii klasycznej, głównie zaś u św. Tomasza z Akwinu, problem atyka Boga nie w yrastała jako jakieś a priori teologiczne, psycholo
giczne, socjologiczne czy ogólnokulturowe, ale przeciwnie — jaw iła się jako
zwieńczenie wyjaśniającego poznania bytu realnie istniejącego. I jeszcze coś
więcej: to Tomasz zwrócił uwagę na totalną transcendencję Boga, nie tylko
w bytowaniu, ale także poznaniu, i dlatego nie w ahał się pisać, że w yjaśniając
ostatecznie filozoficznie byt stw ierdzam y nie w prost istnienie Boga, ale jedynie konieczność Jego istnienia na tle stru k tu ry bytu, która jest niezrozumiała (absurdalna) w swym istnieniu bez osadzenia jej w uniesprzeczniającym kon
tekście Boga: „esse dupliciter dicitur; uno modo, significat actum essendi;
alio modo significat compositionem propositionis, quam anim a adinyenit coniu- gens praedicatum subiecto. Prim o ig itu r modo accipiendo esse, non possumus scire esse Dei, sicut nec eius essentiam; sed solum secundo modo. Scimus enim quod haec propositio quam formamu§_-dejL)eo, cum dicimus Deus est, vera est.
E t hoc scimus ex eius effectibus...” (I. 3, 4 ad_2>. Tak ostrożne sform ułowanie i zarazem tak precyzyjne jest w dziejach myśli filozoficznej czymś jedynym.
Tomasz także m ając na uwadze stru k tu rę bytu realnego i jego zasadnicze złożenie z konkretnej istoty i współmiernego jej istnienia sform ułował swe dowodzenie istnienia Boga w postaci tzw. pięciu „dróg”, które są w gruncie rzeczy ostatecznym i w yjaśnieniam i realnie istniejącego, złożonego i działają
cego bytu przygodnego. Jeśli bowiem zwrócimy naszą uwagę na stronę istnie
nia w bycie przygodnym, to już samo staw anie się istnienia w każdym po
rządku by towym przybiera postać ruchu lub może być nazwane w szerokim znaczeniu ruchem jako aktualizacja" potencjalności i to jest przedm iotem roz- w azarf w tzw. pierwszej „drodze” — z ruchu.' Istnienie bytu zrealizowane wskazuje na jego przyczynę sprawczą pierwszą, na byt pierwszy z drugiej
„drogi”; stosunek istnienia do istoty w bycie przygodnym jest podstawą afir- m acji bytu samego przez się, B ytu Koniecznego „drogi” trzeciej; moment istoty m niej lub bardziej doskonałej pod aktualnym istnieniem przybiera postać „drogi” czw artej; wreszcie działanie bytu przygodnego (którego rozu
mienie jest zarysowane w czterech pierwszych „drogach”) stanowi istotną osnowę „drogi” piątej, wskazującej na osobowy charakter B ytu pierwszego.
Tak zatem Tomaszowe pięć „dróg” to nic innego jak ostateczne filozoficzne rozum ienie bytu przygodnego w perspektyw ie uniesprzecznień bytowych. Aby oddzielić b y t przygodny^o d nicości, od nie-bytu, trzeba odnieść go do racji będącej Bytem.
Tomaszowa koncepcja bytu jest, jak wiadomo, czymś w yjątkow ym w dzie jach m yśli filozoficznej i dlatego jego rozum ienie dowodzenia istnienia Boga ma również ch arak ter w yjątkow y.
W innych filozoficznych koncepcjach klasyków filozofii Bóg staje się w du
żej m ierze czymś a priori, uspraw iedliw ianym później w filozoficznych speku
lacjach dotyczących odpowiedniego rozum ienia bytu. W ystępuje to szczególnie w yraźnie w koncepcjach Ja n a Dunsa Szkota i Suareza oraz tych, którzy mniej lub bardziej świadomie stoją na pozycjach esencjalistycznej koncepcji bytu.
Ukazał to po m istrzow sku E tienne Gilson w pracy Bóg i filozofia, która może uchodzić w tej dziedzinie za dzieło napraw dę klasyczne.1
W św ietle przeprowadzonych rozważań można uznać najrozm aitsze próby dowodzenia istnienia Boga bądź za próbę uspraw iedliw ienia jakichś przyję
tych kulturow ych „założeń”, bądź za partykularyzację uspraw iedliw ionej kon
cepcji bytu. Koncepcja Boga odgryw ałaby rolę jakiegoś „zw ornika” bądź w system ie uzasadnień, bądź w systemie wartości. We wszystkich jednak w y
padkach przyjęcie koncepcji Boga stanowi przynajm niej próbę zagw aranto
wania sobie sensu własnego bytu, czyli afirm acji ostatecznej racjonalnej racji życia i działania.
1 E. G i l s o n , Bóg i filozofia, przeł. M. K ochanow ska, W arszawa 1961.
Wraz z afirm acją konieczności istnienia Absolutu w spółwystępuje zarazem jakiś analogicznie pojmowany (niekiedy wyobrażany) model Bożego bytu. Nie jest bowiem możliwa u człowieka afirm acja istnienia czegoś, co nie jest w jakiś sposób pojmowane jako byt, a więc jako istniejąca „treść”. Bardzo często ten właśnie drugi m oment „modelu bytu Bożego” staje się powodem negatywnego stosunku człowieka do afirm acji istnienia Boga. K ulturow e bowiem i środo
wiskowe „w yobrażenia” Boga (modelowanie sobie n atu ry Boga) mogą zdecy
dowanie w płynąć na negatyw ny stosunek do problem atyki istnienia Boga Zbyt powszechnie słyszy się powiedzenie: „jeśli Bóg jest taki, jakiego nam się przedstawia, to Go nie m a”. I trudno niekiedy takiem u myśleniu (w g ru n cie rzeczy naiwnemu) odmówić słuszności.
Należy zatem jeszcze dodatkowo zwrócić uwagę (przy problem atyce afir- mowania Bożego istnienia) na istotnie ważny, obiegowy „model” Bożego byto
wania, jaki funkcjonuje w zachodnioeuropejskim kręgu kulturow ym . Boga bowiem pojm uje się jako byt osobowy, a w raz z takim pojęciem wiąże się niebezpieczeństwo i jednoznaczności, i zarazem antropom orfizacji „skonstruo
wanego” przez człowieka pojęcia Boga. Obie spraw y są związane z obrazem Boga nakreślonym przez autorów Biblii posługujących się językiem m etafor, językiem najbardziej zresztą dogodnym dla ludzkiego sposobu przedstaw ienia Bożej transcendencji. M etafory jednak m ają to do siebie, że mogą być spłycone i „uściślone” w kierunku jednoznaczności. A jednoznaczność w dziedzinie m eta
fizyki stanowi poważne zagrożenie prawdziwości ujęć poznawczych.
Ja k wiadomo, po św. A ugustynie zwykło się w filozofii pojmować Boga na wzór ludzkiego ducha, ludzkiej jaźni poszerzonej i pogłębionej w nieskoń
czoność. Miało to swoje uzasadnienie w Biblii, w edle której człowiek został stworzony na obraz i podobieństwo Boże, oraz w spekulacjach neoplatońskich.
Od tej chwili modelem konstrukcji pojęcia Boga stał się ludzki b y t osobowy.
Jest to z jednej strony niew ątpliw ym sukcesem myśli filozoficznej, albowiem byt w sobie i dla siebie, jakim jest osoba, najbardziej przybliża nam b y t boski;
z drugiej jednak strony stało się to także powodem w ielu nieporozumień, zwłaszcza na tle antropom orfistycznych tendencji w dziedzinie teologii n atu ralnej czy w problem atyce świadomości w ogóle.
Przezwyciężaniem antropom orfistycznych tendencji w pojmowaniu Boga były usiłowania zbudowania pojęcia Boga na tle koncepcji kosmologicznych, zwłaszcza zaś koncepcji przestrzeni nieskończonej. Ja k świadczy Księga 24 m i
strzów w wypowiedzi: „Deus est sphaera infinita, cuius centrum est ubiąue, circum ferentia nusąuam ”,2 usiłowano przybliżyć koncepcję Boga przez swoiste utożsamienie Go z „nieskończoną przestrzenią, której centrum jest wszędzie, ale krańce nie są nigdzie”. Owa próba identyfikacji Boga z przestrzenią jest echem starych greckich wierzeń orfickich tudzież Anaksym androsowej kon
cepcji A peironu oraz Anaksagorasowych spekulacji o NOUS współrozciągłym do nieskończonej wszechmieszaniny K R A Z IS. Ale w łaśnie bogate tradycje pojmowania Boga jako ducha nieskończonego, jako NOUS m usiały siłą rzeczy już w średniowieczu prowadzić do utożsamienia przestrzeni czy naw et H YLE z intelektem , co ostatecznie znalazło swój w yraz w Regulae theologicae
2 G. B a e u m k e r , Das p s e u d o- he rm e t i sc he Buch der 24 Meister, M unster 1927, 208.
u A lana z Lille: „Deus est sphaera inteligibilis, cuius centrum ubiąue, circum- ferentia nusąuam ” — „Bóg jest inteligibilną sferą, której centrum jest wszę
dzie, a krańce nigdzie”.
Do tej w łaśnie koncepcji Boga naw iązuje Kuzańczyk (De docta ignorantia I, 12): „Ci zaś, co zastanaw iali się nad Bożym najbardziej aktualnym istnie
niem, pojm ow ali Boga jako nieskończoną sferę” 3. K ardynał Mikołaj z Kuzy i w raz z nim m istycy niemieccy E ckhart i Tauler chcąc przybliżyć pojęcie Boga w iązali je z odpowiednią koncepcją świata, a następnie i duszy ludzkiej.
W De docta ignorantia I, 11 Kuzańczyk w yraźnie pisze: „wszyscy najm ądrzejsi i najpobożniejsi uczeni nasi uważali, że to, co widzialne, jest obrazem tego, co niewidzialne, a Stworzyciela tak można widzieć w stworzeniach jakby w zw ierciadle i zagadce”, stąd nic dziwnego, że zarówno spekulacje na tem at nieskończonej przestrzeni i jedności, jak również stosunki pomiędzy nieskoń
czonością i skończonością jako też pomiędzy pluralizm em i jednością miały odzwierciedlać do pewnego stopnia n atu rę Boga, a także Jego stosunek do św iata. „...Jedność absolutna jest wolna od jakiejkolw iek mnogości. Jedność natom iast urzeczowiona, jaką jest jeden świat, chociaż num erycznie jest n aj
większą, to jednak będąc urzeczowioną nie jest wolną od mnogości, będąc tylko jednością najw iększą urzeczowioną. Przeto, mimo iż jest najbardziej jednym , to jednak owa jego jedność jest urzeczowiona (ściągnięta) przez mno
gość, ja k nieskończoność, niezłożoność przez złożoność, wieczność przez nastę
powanie, konieczność przez możliwość i ta k dalej...” Jeszcze w yraźniej o tym pisze, gdy tw ierdzi (II, 3): „liczba jest ujaśnieniem jedności (...), liczba jest pomnożeniem przez m yśl tego, co jednym w spólnie”.
Obraz św iata zatem, zwłaszcza zaś jego charakterystyczne momenty, jak jedność, wielość, skończoność i nieskończoność, w pływ ał — jak świadczy Miko
łaj Kuzańczyk — istotnie na form owanie pojęcia Boga i Jego afirm ację.
A w raz ze św iatem szczególnie człowiek i jego dusza staw ała się coraz bardziej dogodnym modelem pojm owania Boga i Jego spraw . I znowu krótkie cytaty uświadom ią ten w łaśnie nabrzm iały problem. Mistrz E ckhart na przykładzie w łasnej jaźni, k tórą nazyw ał duszą, pragnie przezwyciężyć i czas, i przestrzeń, a przez to także przybliżyć rozum ienie Boga. Gdy twierdzi, że „na przykład w odległości tysiąca m il od Jeruzalem znajduje się p u n k t tak bliski mej duszy, jak m oje ciało”, rozum ienie w łasnej jaźni i w łasnej duszy jest sprzężone z miejscem i przestrzenią. Ja znajduję się „przed” czymś, „za” czymś lub
„obok” czegoś. A tymczasem jedną z charakterystycznych cech człowieka jest nieustanne transcendow anie czasu i miejsca. I chociaż jaźń-dusza (wyrażenie Eckharta!) wcielona nie może myśleć nieprzestrzennie, to jednak w owym m yśleniu przestrzeń jest bez granic, jest nieskończona, gdyż dusza będąc w jakim ś m iejscu przestrzeni, nie może być ograniczona; z nieograniczonością duszy łączy się nieograniczoność przestrzeni. Dusza w inna transcendować sie
bie jako będącą w przestrzeni; transcendow ać przez to aspektywność, perspek- tywiczność swego poznania. Trzeba w stosunku do wszystkich rzeczy i zdarzeń być rów nie daleko i nie dać się poruszyć niczym, co jest „tu i teraz”; nad wszystkim tym, co jest w „perspektyw ie czegoś”, trzeba górować i w ten sposób dojdzie się do zrozum ienia „dna” duszy, dojdzie się do zrozumienia czystej jaźni, już nie umiejscowionej „gdzieś”, „tu i teraz”, „w perspektyw ie
3 N a koncepcję m od elow ania bytu B ożego oraz na tek sty M ikołaja
