Maritain, czyli jak służyć prawdzie w miłości.

R O C Z N I K I F IL O Z O F I C Z N E T o m X X X I , z e s z y t 2 — 1983

ZOFIA J. ZDYBICKA

MARITAIN

CZYLI JA K SŁUŻYĆ PRAWDZIE W MIŁOŚCI

O statnie dziesięciolecie przyniosło istną eksplozję kongresów, sem i­

n arió w i różnego rodzaju spotkań, poświęconych doktrynie jednego z n a j­

w ybitniejszych m yślicieli katolickich pierw szej połowy XX wieku — Ja c ą u e sa M aritaina1. Zwłaszcza w krajach, w których działał — w Italii, F ra n c ji i A m eryce Płn. — notuje się w zrost zainteresow ania jego posta­

c ią i' jego dziełem. P ow stały i rozw ijają swoją działalność tow arzystw a m aritainow skie, jak np. M iędzynarodowy In sty tu t J. M aritaina, Między­

narodow e Stow arzyszenie Jacąuesa i- Raissy M aritain. Przypadająca w 1982 roku setna rocznica jego urodzin, a w bieżącym roku dziesięciolecie śm ierci (1973-1983) stały się now ą okazją do zintensyfikow ania refleksji m aritainow skiej. P od koniec 1982 ro k u odbyły się trzy m iędzynarodowe kongresy: w M ontrealu, P aryżu i Mediolanie. Dwa ośrodki: K atolicki U n iw ersy tet w Mediolanie i U niw ersytet we F ryburgu szw ajcarskim roz­

poczęły nową edycję jego „opera omnia” (Fryburg po francusku, a Me­

diolan po włosku).

Na kongresach poruszano różne tem aty, często dość szczegółowe, ta ­ k ie ja k np. m yśl polityczna M aritaina, jego stosunek do m arksizm u, p er­

sonalizm , relacja m iędzy praw dą i ideologią. Nie w ydaje się jednak, by organizatorom i uczestnikom m aritainow skich spotkań chodziło tylko

________ i

1 Ukazują się liczne publikacje poświęcone m yśli Maritaina. Często są to teksty Teferatów i odczytów wygłoszonych na kongresach i sympozjach. Por. np. II pen - siero politico di J. M aritain, a cura di G. Galleazi, Milano 1978; V erita, ideologia,

■educazione, Milano 1977, Jacąues M aritain e la sociata contem poranea, a cura di R oberto Papini, Milano 1978; M aritain e M arx, a cura di V ittorio Possenti, Milano 1978; C attolici e politica in un mondo diviso, a cura di Paolo N epi, Roma 1979;

La crisi della cultura politica contem poranea e il pensiero personalista, Padova 1980; U apporto del personalism o alla construzione dell'Europa, a cura di Roberto Papini, Milano 1981; II politico e il rinnovam ento personalista, a cura di Lucio D'XJbaldo, Roma 1981.

:3 — B F X X X I Z. 2

o poznanie „praw dy historycznej” czy znalezienie odpowiedzi na ak tu al­

ne, szczegółowe pytania doktrynalne. Wyczuwa się jakąś tęsknotę za praw dą uniw ersalną, za praw dą nieokrojoną, niezafałszowaną, bezkom­

promisową, za mądrością chrześcijańską. Wiąże się z nadzieją odnale­

zienia w M aritainie m istrza na drodze do prawdy, przede w szystkim praw dy o człowieku tak istotnie zagrożonej przez współczesne nastaw ie­

nie praktyczne czy w prost pragrnatyczne, przez m aterializm teoretyczny, a szczególnie praktyczny.

Z pewnego dystansu czasowego, jaki nas dzieli od żarliwej działalności tego wielkiego filozofa, polityka, „apostoła”, a wreszcie Małego B rata od Jezusa — może łatw iej, niż jego współczesnym, ocenić wartość i trw ałość jego dzieła i jego postawy. Dzieło jest wielkie, trudno je zaprezentow ać w całości, wobec tego przedstawię tylko kilka rysów, w ydaje się waż­

nych, dla współczesnej filozofii człowieka.

1. KIERUJĄC SIĘ MĄDROŚCIĄ

Gdy śledzi się dzieje życia i twórczości M aritaina, uderza przede wszystkim jego całkowite nastaw ienie na praw dę uniw ersalną, jego pasja poszukiwania jej, jego bezkompromisowość w dochodzeniu i. głoszeniu prawdy, jego postawa antykonform istyczna, zdolność przeciw staw ienia się dominującym tendencjom i modnym doktrynom , nieuleganie nacis­

kom z zewnątrz. Zadziwia samodzielność poszukiwań i zdolność dotarcia do życiodajnych źródeł praw dy wówczas, gdy w opinii ludzi, w śród któ­

rych się wychowywał i kształcił, uznane były za źródła wyschnięte, a do­

stęp do nich niezm iernie utrudniony, w prost zatarasow any przez naro­

słe uprzedzenia i przesądy.

Źródła te — to w iara katolicka, m agisterium Kościoła- i filozofia kla­

syczna, zwłaszcza tomizm. Doszedł do nich samodzielnie, własnym i, okręż­

nym i drogami, nie prowadzony ani przez środowisko rodzinne, ani przez szkoły, do których uczęszczał, w brew atm osferze Sorbony, na której stu ­ diował, i całemu klim atow i k u ltu ry francuskiej, na której tak zaw ażyły Descartes i Rewolucja.

Jego m atka była protestantką. W ychowany został w protestantyzm ie raczej liberalnym i indyferentnym , wrogo nastaw ionym wobec katoli­

cyzmu. Żył i w zrastał w środowisku antyklerykalnym , pełnym uprzedzeń i zarzutów w stosunku do religii, wiary, a zwłaszcza Kościoła katolic­

kiego.

Mocą swej duszy pełnej żaru i uprzedzającej miłości do praw dy, mo­

cą szczególnej wrażliwości na mądrość, w raz z nastaw ioną również na

istotnie ludzkie wartości towarzyszką swego życia Raissą, rosyjską Zy-

M A R I T A I N , C Z Y L I J A K S Ł U Ż Y Ć P R A W D Z I E W M IŁ O Ś C I

3 5

dówką, sięgnął po lekturę św iętych i m istyków katolickich (św. Anieli z Foligno, A nny K atarzyny Emmerich), wspom agany przez gorącą i w ier­

ną przyjaźń Leona Bloya. Mając 24 lata (w 1906 roku) razem z żoną przyjm uje chrzest i staje się członkiem Kościoła katolickiego.

Chrzest był dla M aritainów przede w szystkim wejściem we wspólno­

tę Kościoła, rozumianego jako wspólnota świętych, tych, którzy byli i z którym i naw iązuje się duchową łączność i którzy są w drodze w Koś­

ciele widzialnym . Darzyli go w iarą, zaufaniem i miłością. „I jego (tzn.

Kościół) w pierw szym rzędzie pokochaliśmy. Za jego pośrednictw em po­

znaliśm y C hrystusa” — pisze Raissa w W ielkich przyjaźniach2'.

Od m om entu chrztu Kościół stanie się dla M aritaina jego środowis­

kiem naturalnym , życiem jego życia, a przede wszystkim nauczycielem praw dy i m istrzem życia. Przybiera postawę gorliwego, dociekliwego i twórczego ucznia. Nauczycieli sziuka w w ypróbow anych szkołach — u dom inikanów poszukuje m istrza intelektu, u benedyktynów uczy się życia liturgią, u karm elitów , zwłaszcza Teresy z A ąila i Ja n a od K rzy ­ ża — życia duchowego, kontem placji, mistyki.

Gorliwość neofity w swojej wierze i miłości do Kościoła zachowa do ostatnich dni. Czuje z Kościołem, żyje z Kościołem i działa w nim i dla niego. S taje się w ielkim świeckim apostołem, któ ry czynnie Włącza się w działanie Kościoła, „by wszystko odnowić w C hrystusie”. Swoją dzia­

łalność filozoficzną tra k tu je jako służbę prawdzie i służbę Kościołowi, Uważa się za filozofa chrześcijańskiego i chociaż rozróżnia porządki po­

znawcze (Les degres du Savoir) jednoczy je w wielkiej w izji uniw ersal­

nej, w której ukazuje harm onię między m ądrością n atu ra ln ą (filozoficz­

ną, metafizyczną), m ądrością teologiczną i m ądrością m istyczną (distin- quer pour unir). W okresie wydaw ałoby się definitywnego już rozbratu nauki z religią, rozum u z w iarą M aritain i teoretycznie, i praktycznie w ykazuje, że m ądrość rozum u jest otw arta na m ądrość łaski, dokonuje wielkiego zbliżenia rozum u i w iary, m ądrości filozoficznej i m ądrości teologicznej, działania i kontem placji.

Równie niekonw encjonalna i odważna, jak droga do w iary, była dro­

ga M aritaina do filozofii klasycznej, zwłaszcza doktryny Tomasza z Akwi­

nu. Jego dziedzictwo kulturow e, wykształcenie przyrodnicze na Sorbo­

nie i w H eidelbergu stanow iły raczej zaporę niż moc w dojściu do tego, co prezentow ała filozofia klasyczna w sw ojej w ersji realistycznej. P o - ń czątek XX w ieku był przecież okresem dom inacji racjonalizm u n auko-

’• wego (scjentyzmu), absolutyzującego wąsko pojęte poznanie naukow e,

* R. M a r i t a i n , Les grand.es am ities, Paris 1941, tłum. polskie A. Olędzka- -Frybesowa, E. Krasnowolska, M. Wańkowiczowa, W ielkie przyjaźnie, Kraków 1962, s. 110.

3*

Sorboiia w okresie jego studiów obfitowała w sław y naukowe, co pogłę­

biało wiarę w naukę, a naw et rodziło jej kult. Scjentyzm owi tow arzyszy­

ły sceptycyzm i relatyw izm w kw estiach m etafizycznych i światopoglądo­

wych, a rozdział m iędzy nauką i religią zdawał się być definityw ny.

Wśród w ybitnych profesorów, których M aritain spotkał w Sorbonie, a n i Levy-Briihl ani E. D urkheim ze swoim socjologizmem nie mogli -wyprowadzić go z zamkniętego kręgu scjentyzm u. Szukał sam. Czytał Nietzschego, Spinozę i, jak notuje Raissa, „Radość, k tó rą zaczerpnęliś­

m y przez chwilę u Spinozy i Nietzschego, pozostawiła w nas jeszcze w ięk­

szą pustkę i rozpacz”3,

Dopiero Bergson ukazał nowe perspektyw y i nowe wartości, ale wizja Bergsona nie stanow iła jeszcze tej mądrości, której szukał4. Dzięki nie­

m u sięga po dzieła P lotyna i pogrąża się w lekturę Wielkiego Sam ot­

nika. Niespokojny szuka dalej, aż za radą swego spowiednika O. L erris- sacs natrafia na dzieła A rystotelesa i św. Tomasza z Akwinu.

L ektura A rystotelesa i Tomasza stanow i — jak sam określa —' jakieś ,,oświecenie um ysłu” i dopiero wówczas M aritain odkryw a sw oje powo­

łanie filozoficzne5.

Zaczyna się „w ierna przyjaźń z Tomaszem”, któ ry wzbudził w nim podziw, wdzięczność i sym patię. M aritain znalazł w nim to, czego bez­

owocnie szukał gdzie indziej. Dostrzegł w nim przede w szystkim tego, kto w doskonały na sw oje czasy sposób połączył światło rozum u i św ia­

tło wiary, m ądrość filozoficzną i m ądrość teologiczną, intensyw ne życie intelektualne i żywą łączność religijną z Bogiem. Tomasz z A kw inu sta ­ now ił dla M aritaina doskonały wzór dla każdego, kto kocha praw dę i p ra ­ gnie gorąco i w iernie jej służyć.

Całą głębokością, dociekliwością swego um ysłu i gorącością serca przylgnie do św. Tomasza. Zrozumie, że poświęcając się filozofii, a więc m ądrości rozumu, nie m usi zamykać się na światło w iary i m ądrość pły­

nącą z łaski.

Co go urzekało u św. Tomasza? Jego wierność rzeczywistości, niew ąt­

pliw y kontakt poznawczy z rzeczywistością, wkorzenienie w tradycję chrześcijańską i jego uniw ersalizm . Tomasz — jak n ik t przed nim i po nim — odczytał praw dę bytu i dostrzegł w nim rolę istnienia jako ak tu najdoskonalszego. Ta „intuicja istnienia” stanow i ponadczasowy w alor te j filozofii, k tóra jest poznaniem i najgłębszym w yjaśnieniem istnieją­

cej rzeczywistości. Współczesnego tom izmu M aritain nie rozum iał jako

Tamże, s. 44.

4 Maritain podjął w ielką krytykę w izji Bergsona, czynioną głów nie z pozycji klasycznej teorii poznania (zwłaszcza Jana od św. Tomasza). Zob. La philosophio bergsonienne, Paris 1930; De Bergson a Thomas d’Aąuin, Paris 1947.

* La philosophie dans la Cit6, Paris 1960, s. 23-24.

M A R I T A I N , C Z Y L I J A K S Ł U Z Y C P R A W D Z I E W M IŁ O Ś C I

3 7

egzegezy .pism Tomasza czy wierności jego sform ułowaniom . W ystarczy przejrzeć pisma M aritaina, hy przekonać się, że nie był on biernym , niewolniczym naśladow cą św. Tomasza. Tomasz by ł dla niego- inspirato­

re m przede wszystkim przez bezkompromisowe skierow anie na byt, przez powiązanie praw dy .praktycznej, m oralnej i praw dy jako podstaw y tw ór­

czości z praw dą teoretyczną, praw dą o bycie.

M aritain uw ażał, że te trw ałe wartości, to co określał jako „ponad- czasowość” filozofii bytu powinno być jednak okazane w czasie we współ­

czesności. W iną za to, że ta k faktycznie nie jest, obciąża współczesnych tomistów, któ rzy nie dokładają dostatecznego w ysiłku, by w obecnym stanie k u ltu ry odczytywać praw dę o rzeczywistości i przekazywać ją w sposób zrozum iały dla współczesnego człowieka. Zarzuca im, że „sie­

dzą na k atedrach” zam iast stanąć Oko w oko z rzeczywistością.

Właściwie rozum iana i upraw iana filozofia Tomasza, jako filozofia bytu, nie k rępuje wolności badań. Zresztą każdy filozof w swoich poszu­

kiw aniach m usi być niezależny i wolny od jakiegokolwiek nacisku z ze­

w nętrz. Nie można przyrzekać wierności żadnej osobie ani żadnej szkole.

Zgodnie z charakterem filozofii bytu należy brać pod uwagę trad y cję i być w iernym badanej rzeczywistości z wszystkim i jej aktualnym i sp ra­

w am i i problem ami.

M aritain był przykładem właśnie takiej twórczej wierności wobec doktryny Tomasza. P rzyjm ując jego zasadniczą koncepcję filozofii, głó­

w ne jej linie i intuicje, dokonał nowego przem yślenia w ielu problem ów -współczesnego m u życia, współczesnej k u ltu ry z polityką włącznie. Twór­

czo przem yślał, na nowo u ją ł i w yraził ze szczególną wrażliwością, w prost wyczuleniem , aktualnych spraw ludzkich w w ym iarze indyw idualnym i społecznym — praw ie wszystkie dziedziny filozofii: epistemologię, m e­

tafizykę, antropologię filozoficzną, filozofię przyrody, filozofię m oral­

ności, filozofię sztuki, filozofię dziejów, pedagogikę. Szczególnie trzeba zwrócić uwagę na jego filozofię kultury, filozofię dziejów i filozofię po­

lityki. Rozwijając te dyscypliny zadał kłam często rozpowszechnianym opiniom, że filozofia bytu nie posiada odpowiednich perspektyw i n a­

rzędzi do p enetracji apraw kulturow ych, historycznych i społeczno-poli­

tycznych6.

2. APEL DO ZDROWEGO ROZSĄDKU

P rzeciw staw iając się scjentyzm ow i i tzw . filozofii naukow ej, która, jak socjologizm D urkheim a czy m arksizm , była swoistą generalizacją praw naukow ych, a także filozofii m inim alistyćznej Koła W iedeńskiego

6 Ostrą krytykę współczesnych sobie tom istów przeprowadza zwłaszcza w L e paysan de la Garonne, Paris 1967.

i wszelkim postaciom filozofii analitycznej, zacieśniającej swój przed­

m iot do rzeczywistości językowej, oraz fenomenologii i egzystencjalizm o- wi, najbliższym duchowi k u ltu ry francuskiej w yrastających z „cogito”

po zerwaniu przez Descartesa kontaktu z realnie istniejącą rzeczywi­

stością, a także ewolucjonizmowi Bergsona, M aritain swoją w izję filo­

zoficzną, ogarniającą wszystkie dziedziny rzeczywistości od św iata przy­

rody po świat tw orów społeczno-politycznych, g runtuje na bezpośred­

nim kontakcie poznawczym z pozapodmiotową rzeczywistością, na in tu ­ icji bytu i analizie zawartości doświadczenia przednaukowego, zdroworoz­

sądkowego. Odwołuje się- do podstawowej m ądrości ogólnoludzkiej, któ­

rą określa jako prefilozofię rodzaju ludzkiego będącą jakąś busolą czy norm ą negatyw ną, zdolną oceniać naw et wyspecjalizowane form y nauki i filozofii, jakim ś instynktem poznawczym człowieka.

Przypom inając tę prefilozofię i wyznaczając jej ważną rolę dał w y­

raz zaufaniu do człowieka i przekonaniu, że poznanie wspólne dla całej ludzkości, wyrażone w języku naturalnym stanow i ważniejszą, bardziej trw ałą i bezpieczną podstawę filozofii niż zm ieniające się teorie na­

ukowe. Wizja filozoficzna, która ma odczytać praw dę o rzeczywistości i stanowić podstawę do rozwiązań światopoglądowych, nie może być uza­

leżniona od zm ieniających się hipotetycznych teorii naukow ych zapośre- dniczona w jednostkowym lub społecznym „cogito” . Pow inna opierać się na bezpośrednim kontakcie poznawczym z rzeczywistością, na in tu ­ icji bytu.

Odwołanie się do zdrowego rozsądku, jako punktu wyjścia dociekań filozoficznych, jest wyrazem w spólnoty z całym rodzajem ludzkim, a nie zacieśnianiem do jakiejś szczegółowej form acji kulturow ej czy naukow ej.

Nie znaczy to, by zdrowy rozsądek stanowił zasadę filozofii. Je st on ra ­ czej jej początkową orientacją i jakby jej negatyw ną norm ą niezbędną wobec tego, że „nie ma takiego głupstwa, którego by nie w ym yślili fi­

lozofowie”. Na szczęście jest instancja autonomiczna, nie licząca się z de­

formacjami.

W aloryzując zdrowy rozsądek, czyli tę prefilozofię", M aritain nie w y­

stępow ał przeciw poznaniu naukow em u czy racjonalizm owi naukow em u.

Wskazał tylko, że nauka nie może mieć monopolu na praw dę i że nie stanow i odpowiedniego punktu wyjścia do dociekań filozoficznych, któ­

re podejm ują i rozwiązują fundam entalne problem y ludzkie. Oprócz ra ­ cjonalności naukow ej istnieje racjonalność ogólnoludzka, spontaniczna, racjonalność uniw ersalna i ostateczna — racjonalność filozoficzna z w ła­

snym punktem wyjścia, upraw niająca do sam odzielnych pytań, m etod i w konsekwencji też do racjonalnych rozwiązań.

Racjonalność filozoficzna skupia się na bycie, a, więc na wszystkim,

co istnieje, na całej rzeczywistości. Dlatego punktem wyjścia jest in tu ­

M A R I T A I N , C Z Y L I J A K S Ł U Ż Y Ć P R A W D Z I E W M IŁ O Ś C I

3 9

icja intelektualna bytu, bezpośredni kontakt poznawczy z pozapodmioto- w ą rzeczywistością, k ontakt zerw any w filozofii przez Descartesa, po­

głębiony przez K anta, Hegla, H usserla. Toteż filozofie pokartezjańska i pokantow ska straciły ko n tak t z bytem , a przez to zostały odcięte od korzeni praw dy i zacieśnione do kręgu świadomości ludzkiej i herm ene­

utyki języka. Chociaż analizy fenomenologiczne czy egzystencjalne mogą być bardzo rozbudow ane i św ietnie penetrujące obszary świadomości i i eJ w ytw orów , to jed n ak dla poznania są ja k ścięte kw iaty — piękne, ale pozbawione korzeni zapuszczonych w rzeczywistości.

Toteż w ielką troską i wielkim dokonaniem M aritaina było budowanie filozofii na bezpośrednim kontakcie z rzeczywistością pozapodmiotową, n a intuicji bytu, na perspektyw ie, jaką ona daje. Je st to pow rót do me­

tafizyki i budow anie filozofii: człowieka, moralności, kultury, dziejów i polityki w powiązaniu z w izją m etafizyczną7.

3. „POD ABSOLUTEM”

W przedpokoju paryskiego m ieszkania M aritainów w isiał w ykonany gotyckim i literam i napis: „Pod Absolutem ”. Napis ten doskonale w yra­

ża nastaw ienie życiowe M aritaina i sym bolizuje jego w izję filozoficzną.

U praw iał filozofię bytu, a więc tego rodzaju filozofię, k tóra nie spocznie w w yjaśnianiu rzeczywistości póki nie sięgnie A bsolutu1'. To przecież o filozofii b y tu w liście skierow anym na Kongres poświęcony M aritaino­

w i w M ediolanie J a n P aw eł II napisał, że „będąc filozofią istnienia —-

„actus essendi” , którego w ym iar transcendentalny stanow i drogę n ajb ar­

dziej bezpośrednią prowadzącą do poznania B ytu Pierwszego — Absolu­

tu ’” .

Problem atyka istnienia i poznania Boga pasjonowała M aritaina przez całe życie. Analizował różne postacie filozoficznych i ' m istycznych dróg prow adzących do Jego poznania. Osobiście sięgnął jeszcze głębiej. Rzec m ożna — sięgnął sam ych korzeni problem u, miejsca, gdzie problem się rodzi, skąd w yrasta i skąd przechodzi do filozofii, a więc i tu sięgnął do prefilozofii, do zdrowego rozsądku10.

7 Istnieje przekonanie, że problemy te pojawiają się i są rozwiązywane w pokar- tezjańskiej filozofii podmiotu, pokantowskiej filozofii kultury czy w filozofii po- heglowskiej.

8 Por. Science et sagesse, Paris 1935, tłum. M. Reutt, Nauka i mądrość, Warszawa 1936.

8 Por. zamieszczone w tym numerze tłumaczenie tego listu.

10 Problematykę poznania Boga porusza Maritain przy w ielu okazjach, naj­

bardziej całościowo ujm uje ją w A pproches de Dieu, Paris 1953. Por. także jego

„Doświadczenie mistyczne” w Raison et raisons, Paris 1947

Był on pierwszym filozofem współczesnym, który zanalizował spon­

taniczne i przednaukowe poznanie Boga, związał je z poznaniem filozo­

ficznym, systemowym, przyporządkował także poznaniu oświeconemu przez w iarę, w skazując na dopełnianie się m ądrości roziumu i m ądrości łaski w tej najw ażniejszej dziedzinie wiedzy ludzkiej.

W okresie dominacji tendencji ateistycznych, w yrastających najczę­

ściej z em piryzmu albo racjonalizm u naukowego, w skazał w sposób b ar­

dzo w yrazisty, że problem nie rodzi się w nauce i nauka go nie rozw ią­

zuje. Znamienne, że drugi wielki świecki tom ista współczesny M aritaino­

wi -— E. Gilson, staw ia problem podobnie. W pośm iertnie w ydanym dzieł­

k u L ’atheism e difficile (Paris 1979) nie szuka uspraw iedliw ienia pozna­

nia Boga, ale domaga się uspraw iedliw ienia się ateizm u jako postaw y trudnej, zdeformowanej, wręcz nienaturalnej dla człowieka.

Problem Boga rodzi się w refleksji n ad własnym, ludzkim istnieniem i pojawia się zawsze tam , gdzie człowiek myśli i nie traci k o n tak tu z ist­

niejącą rzeczywistością. Prow adzi do niego potoczna intuicja istnienia.

Człowiek żyjąc w wirze codziennych rozlicznych zajęć, w św iecie obrazów, znaków, słów i sym boli rzadko m a możność pełnego uświado­

m ienia sobie w strząsającej praw dy zaw artej w stw ierdzeniu „istnieję”.

Doświadczenie to porów nuje M aritain do przebudzenia się ze snu.

Człowiek doświadcza swego istnienia i zdaje sobie spraw ę ze swego statusu egzystencjalnego tylko w powiązaniu z doświadczeniem istnie­

nia innych rzeczy i osób. Doświadcza, że istnienie innych rzeczy nie je s t od niego zależne, jest natom iast świadom zależności własnego istnienia od innych bytów. Doświadcza też jego zmienności, kruchości. Narażone je st ono n a zniszczenie, zm iany i naw et śmierć.

B yt pomieszany z nicością („L’etre-av ec-n śan t”), jakim jest człowiek, czyli byt przygodny, nie m a ra c ji istnienia w sobie. Nie m ają jej także inne byty natury. Zatem w perspektyw ie bytu zmieszanego z nicością istnieje jako ich facja b y to w a .b y t bez nicości („L’etre -san s-n śa n t”) — by t sam z siebie i ,przez siebie — Absolut.

W ewnętrzny dynamizm intuicji istnienia pozwala poznać, że istnie- ' nie absolutne jest transcendentne wobec całej przyrody. W ten sposób

w poznaniu przedfilozoficznym jaw i się problem Boga.

Nie jest to jakaś intuicja ponadludzka, ani m etodycznie w yrozum o- w ane ujęcie w ystępujące w filozofii. Je st to re zu ltat spontanicznego, naturalnego m yślenia posiadającego jednak dużo swoistej pewności. Ma­

ritain nazywa je „poznaniem niew innym ”, pozostającym w błogiej nie­

świadomości tych wszystkich trudności, jakie rodzą się dopiero na gru n ­ cie m etafizyki w związku z filozoficznymi dowodami istnienia Boga.

A jednak dowody (M aritain m a n a m yśli zwaszcza drogi Tom aszo-

we odpowiednio 'rozumiane) suponują w sposób konieczny owo poznanie

M A R I T A I N , C Z Y L I J A K S Ł U 2 Y C P R A W D Z I E W M IŁ O Ś C I

41

przedfilozoficzne. Stanowi ono źródło i milczące założenie pięciu dróg św. Tomasza, a także innych argum entów za istnieniem Boga, podobnie jak zdrow y rozsądek stanow i pun k t wyjścia filozofii bytu i w szelkich nauk.

S tąd drogi Tomasza właściwie rozum iane m ają charakter także uni­

w ersalny, nie tylko systemowy. A by je zrozumieć, nie trzeba być zawo­

dow ym filozofem, gdyż one są prostym zwieńczeniem natu raln ej filo­

zofii um ysłu ludzkiego, w yrazem ogólnoludzkiej m ądrości.

M aritain w sw ojej twórczości filozoficznej szeroko rozw ija proble­

m atykę poznania Boga, śledząc drogi norm alnego życia ludzkiego i w ska­

zując n a ostateczne m om enty racjonalne. Istnienie Boga jaw i się w ięc spontanicznie w presystem ow ym poznaniu, rozw ija się i um acnia w fi­

lozoficznej w izji św iata i człowieka, pogłębia w różnych form ach m ą­

drości teologicznej, a spełnia ostatecznie w wizji uszczęśliwiającej. Bóg jaw i się nie tylko jako horyzont ludzkiego poznania, lecz jako ostatecz­

n y sens życia ludzkiego, przejaw iającego się przede wszystkim w aktach poznawczych przyporządkow anych życiu m oralnem u i twórczemu. Albo­

wiem dogłębne rozum ienie m oralności i twórczości ostateczne uspraw ie­

dliwienie znajduje w kontekście rzeczywistości — o ile ta jest „pod A bsolutem ” .

4. O HUMANIZM INTEGRALNY

Swoją twórczością filozoficzną M aritain pokazał filozofię bytu jak o filozofię żywą, w olną od deform acji i ograniczeń szkoły, w ierną rzeczy­

wistości, broniącą praw a człowieka do praw dy i do wolności. P ersona­

lizm M aritaina w koncepcji człowieka i rozwiązywanie aktualnych spraw m oralnych, a naw et politycznych, w yrastały z żywego k o ntaktu z w izją m etafizyczną, na osi bytu przygodnego działającego w społeczeństw ie i w perspektyw ie Boga11.

U M aritaina filozofia bytu znajduje ostateczny w yraz w filozofii oso­

by, filozofii ducha i wolności. Człowiek, byt przygodny, skierow any n a Boga i nieustannie —- świadomie lub nie — do Niego zdążający, jest osobą, czyli podm iotem świadomego i wolnego działania, kształtującego siebie samego oraz otaczający św iat bytów n a tu ry i k u ltu ry . Transcen­

dentny w ym iar osoby i jej skierow anie na Transcendencję jest podstawą praw ludzkich — praw a do praw dy i praw a do wolności.

P raw a te są pew nym i norm am i, których realizacja wym aga osobis­

11 Por. H um anisme integral. P roblem es tem porels e t spirituels d’une nouvelle chretiente, Paris 1936; U H om m e .et l’etat, Paris 1965, Scholasticism and Politics, London 1945.

tego wysiłku i pewnych warunków społeczno-kulturowych. Poznanie i wolność — autonom ia osoby są raczej zadane niż dane. Sens tra n s­

cendencji i wolności stanowi najwyższą inspirację filozofii dziejów i fi­

lozofii politycznej M aritaina.

W człowieku odczytuje i uwzględnia aspiracje i dyspozycje natu raln e i nadprzyrodzone. Dzięki perspektyw ie m etafizycznej M aritain przekra­

cza dualizm wprowadzony przez Descartesa (m ateria-duch), iluzję n a tu ­ ralizm u porussowskiego i pesymizmu wobec n a tu ry L utra. Uwzględniając pełne w ym iary człowieka, daje w yraz realizm u i uzasadnionego zaufania do n atu ry wzbogaconej nadto łaską, realizującą się w historii osoby i społeczności12.

Człowiek jest bytem dynamicznym, działającym dla siebie i dla d ru ­ gich osób. Stąd jest bytem osobowym, m oralnym i twórczym w społecz­

ności osób. Wszelkie działanie osoby opiera się na prawdzie (rozum teore­

tyczny), realizuje dobro (rozum praktyczny) i w ytw arza nowe dzieła — słowem tworzy kulturę. Żadna z trzech dziedzin nie może być w yklu­

czona i nie jest w pełni autonomiczna. Autonom iczny jest człowiek — osoba.

M aritain analizuje system y społeczno-polityczne z punktu widzenia praw i celów osoby i w arunków jej prawidłowego rozwoju. Ona w yzna­

cza główne tem aty jego filozofii politycznej: p rym at duchowości, praw a osoby, środki działania odpowiednie do godności osoby (działanie i kon­

tem placja, polityka i modlitwa, miłość Boga i miłość bliźniego, miłość bliźniego jako praktyczny i spraw dzalny w yraz miłości Boga)13.

M aritain był teoretycznym i praktycznym rzecznikiem dem okracji jako system u gw arantującego rozwój osoby. Potępiał wszelkie form y totalizm ów ingerujących w niezbyw alne praw a osoby, zwłaszcza prawo do praw dy i wolności.

Hum anizm integralny to spotkanie natu raln y ch i nadprzyrodzonych aspiracji człowieka, to także połączenie n aturalnych i nadprzyrodzonych środków ich realizacji. Jest to hum anizm Wcielenia, ukazujący transcen­

dentne powołanie człowieka realizow ane w rzeczywistości ziemskiej. Fi­

lozofia polityczna M aritaina była w ielkim apelem do chrześcijan o ich

12 w Trois R eform ateurs (Paris 1924, tłum. poi. T rzej reform atorzy, L uter—Des- cartes—Rousseau, Warszawa 1938) podejmuje krytykę współczesnych nurtów po­

wstałych pod w pływ em Descartesa, który dokonał oderwania poznania od real­

nych korzeni bytu (angelizm), Lutra zrywającego kontakt między naturą i łaską oraz Rousseau, który dał impuls do zerwania z religią. Wspólnym zasadniczym

„grzechem” trzech reformatorów było to, że odrywali się od rzeczywistości. Ma to kolosalne znaczenie dla kształtowania życia współczesnego człowieka. Człowiek jako istota społeczna pozostaje pod w pływ em tradycji.

** Por. P rim a u ti du spirituel, Paris 1927.

M A R I T A I N , C Z Y L I J A K S Ł U Z Y C P R A W D Z IE W M IŁ O Ś C I 4 3

czynny udział w kształtow aniu cywilizacji ludzkiej łącznie z polityką i ekonomią w duchu wizji Słowa Wcielonego. Był świadom, że wym aga to z ich stro n y w ielkiej odwagi i heroizmu. Sam daw ał tego przykład sw oim życiem i swoim działaniem.

5. ŚWIADOM ROZUMU I WIARY

Życie M aritaina to praw ie pół w ieku żarliw ej służby prawdzie, służ­

b y pokornej, mocnej, w iernej i odważnej, a jednak czynionej z miłości i z miłością. Służby pokornej, bo był przekonany, że człowiek nie tw orzy praw d y i nie n adaje sensu bytow i i sensu sw ojem u życiu. Je st tym , któ­

r y ją z tru d em odczytuje, i jest m u potrzebna jak chleb powszechni, i to pełna-p raw d a, bowiem jedynie ona jest zdolna wyzwolić człowieka. S tąd ta służba praw dzie jest w alką o praw dę w myśl słów Pascala: „m am y nie trium fow ać z powodu praw dy, ale walczyć o nią”14.

Mimo bezkompromisowej postaw y wobec praw dy, w łaśnie tej w alki o praw dę, nie m iał nic z zimnego intelektualisty. M aritain był człowie­

kiem prawdziwego dialogu i w ielkich przyjaźni rodzących się z miłości do praw dy. Taka przyjaźń łączyła go przede w szystkim z w łasną żoną, a razem skupiali wokół siebie otw arte um ysły i gorące serca. Leon Bloy, Jtouault, Peguy, Clerissac, Journet... by wym ienić najw ażniejszych. Wszę­

dzie tam , gdzie żył i pracował, grom adził wokół siebie ludzi szukających praw dy i naw iązyw ał trw ałe przyjaźnie. Miał je także w Polsce,, zwłasz­

cza w środowisku Lasek. Szczególna więź łączyła go z ks. W ładysławem Korniłowiczem .

Nie znaczy to, że dzieło M aritaina jest doskonałe, że jego filozofia nie m a rysów i pęknięć. Jego wielkość przejaw ia się w tym, że sam do­

strzegł jej braki. Dotyczy to zwłaszcza jego teo rii poznania i jej pozy­

cji w system ie filozofii. Dominacja problem atyki teoriopoznawczej jest' świadectwem , że mimo w ielkich wysiłków przekroczenia obciążeń po- kartezjańskich, mimo samodzielności — pozostał „dzieckiem swojej epo­

k i”. Zm agał się także z poznaniem bytu. W teorii poznania jest koncep- tu alistą antybergsonow skim , inspirow anym nie tyle przez samego To­

masza, co przez jego kom entatora — Ja n a od św. Tomasza. Jego „intu­

icja b y tu ” jest w praw dzie wyjściem poza poznanie pojęciowe, ale brak w jego doktrynie pozytywnego dookreślenia sposobu poznania istnienia.

14 W teorii poznania Maritain kontynuował stanowisko nie tyle samego Tomasza z Akwinu, który był konsekwentnym realistą, ale Jana od św. Tomasza. Tłumaczy to trudności, jakie Maritain napotyka w określeniu sposobu poznania istnienia bytu.

Pod koniec życia w raca do podstawowych problem ów m etafizycz­

nych15, osiąga pogłębioną wizję bytu, przedstaw ia akcenty w teorii poz­

nania, gruntuje podstaw y realizm u precyzując koncepcję intuicji bytu.

W tej dziedzinie przem yślenia Gilsona okazały się jednak chyba bardziej*

trafne, głębsze i precyzyjniejsze16.

D yskusyjna była. również m aritainow ska koncepcja etyki jako istot­

nie związanej z teologią m oralną, jako prolegom enów do teologii mo­

ra ln e j17. W ywołała ona duży sprzeciw współczesnych, zwłaszcza w śro­

dowisku fryburskim (Deman, Ramirez).

6. OSTATNIE SŁOWA PROWANSALSKIEGO WIEŚNIAKA

Całe życie M aritaina — począwszy od chrztu i włączenia się we wspól­

notę Kościoła katolickiego — było przepojone duchem religijnym , szcze­

gólną żarliwością. Prow adził głębokie życie w ew nętrzne, żył w świado­

mości bliskości Boga, w świadomości św iętych obcowania. Uderza h a r­

monia i konsekwencja między tym , co mówił i głosił innym , i tym , ja k sam żył. Po śmierci ukochanej żony włącza się we wspólnotę M ałych B ra­

ci od Jezusa K arola de Foucauld w Tuluzie. Oddaje się kontem placji P ra ­ w dy Najwyższej. Nie traci jednak kontaktu z życiem i nie traci w rażli­

wości na aktualne potrzeby. Je st świeckim audytorem Soboru W atykań­

skiego II, na jego ręce Paw eł VI składa apel do intelektualistów . Okiem i sercem starego, doświadczonego sługi praw dy spogląda na to, co dzieje się w kulturze i w Kościele. Niepokoi go dom inacja nurtów myślowych oderwanych od kontaktu z realnie istniejącą rzeczywistością, zam kniętych w kręgu „cogito” czy znakach językowych, niepokoją go fideistyczne, irracjonalne tendencje w teologii, niepokoją go pew ne zja­

wiska w ukochanym Kościele.

Daje w yraz głębokiego, pełnego bólu', niekiedy pokrytego ironią, dy­

stansu wobec w ielu m odnych a płytkich ujęć. Woli raczej zachować po­

15 Por. Court traite de l’existence et de l’existant, Paris 1947.

18 Dopiero Gilson wyczerpująco uzasadnił pogląd, że poznanie pojęciowe nie w y­

czerpuje możliwości poznawczych człowieka i wskazał na sąd egzystencjalny jako inny niesprowadzalny do zdań orzecznikowych typ poznania, w którym dokonuje się afirmacja konkretnie istniejących bytów.

17 Maritain uważał, że człowiek jako podmiot życia moralnego znajduje się już w porządku nadprzyrodzonym, wobec tego trudno uprawiać etykę jako niezależną ód teologii. Wszelka etyka miałaby więc charakter teologiczny. Por. N euf leęons śur la philosophie morale, Paris 1951; La philosophie morale, Paris 1960. D yskusję z czynionymi mu zarzutami podejmuje w Science et sagesse.

M A R I T A I N , C Z Y L I J A K S Ł U Ż Y Ć P R A W D Z I E W M IŁ O Ś C I

45

sta w ę prowansalskiego chłopa niż paryskiego intelektualisty, który za­

tra c ił sens bytu i sens bycia człowiekiem18.

Le paysan de la Garonne jest ostatnim apelem zdrowego rozsądku i o zdrow y rozsądek, którem u tyle m iejsca poświęcił w swoich poprze­

dnich dziełach. Chodzi m u znów o tę prefilozofię daną człowiekowi jako ja k b y wyposażenie n atu ry . Jej stra ta jest nie do w yrów nania niczym.

Człowiek bez niej jest ja k „zwierzę, które straciło instynkt, jak pszczo­

ła , k tóra nie wie, jak robić miód”.

P recyzuje, co rozum ie przez zdrow y rozsądek. Nie jest on jedynie 'wyposażeniem natury. Je st darem n a tu ry pogłębionym przez k u ltu rę danego kręgu. Prefilozofia człowieka Zachodu rozw ija się na podstawie dwóch w ydarzeń poznawczych: objaw ienia judeochrześcijańskiego i filo­

zofii greckiej.

K u ltu ra zachodnia jest uprzyw ilejow ana. Uprzywilejowana jest tak­

że filozofia tego kręgu. Stanow i ją zespół praw d powszechnych, dostęp­

n y c h wszystkim ludziom bez specjalnego, system atycznego kształcenia, które dotyczą najbardziej podstawowych zjaw isk życia i świata.

Zerw anie z nią jest zagrożeniem dla człowieka i zagrożeniem dla k u l­

tu ry . K ultura naukow o-techniczna gubi tę powszechną mądrość, zatraca­

j ą to także współczesne filozofie, co znowu nie jest bez negatyw nego w pływ u na teologię19.

18 Krytykę współczesnych tendencji filozoficznych, teologicznych w łonie K oś­

cioła katolickiego przeprowadza w Le paysan de la Garonne, Paris 1966.

10 Sytuację nowej teologii, ppwnych prądów i tendencji peryferyjnych, ale am ­ bitnych i krzykliwych Maritain nazywa „gorączką modernizmu”, którą ocenia jako bardziej zaraźliwą zwłaszcza w kołach intelektualistów i bardziej niebezpieczną niż modernizm czasów Piusa X. Tamten szerzył się zwłaszcza wśród m yślicieli protes­

tanckich, obecny jest „wewnętrzną apostazją”. Szersze omówienie treści Le paysan d e la Garonne zob. Z. J. Z d y b i c k a, Filozofia i teologia współczesna w oczach M aritaina, „Znak”, 19(1967) s. 1477-1487.