Dystans i zaangażowanie : wspólnota - literatura - doświadczenie : antologia przekładów

Wspólnota — literatura — doświadczenie

Antologia przekładów

Wspólnota — literatura — doświadczenie

Antologia przekładów

pod redakcją

Zbigniewa Kadłubka i Tadeusza Sławka

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego Katowice 2008

Tadeusz Sławek

Recenzent

Wojciech Kunicki

Słowo wstępne (Tadeusz Sławek)

7

Richard Shusterman

Wielokulturowość i sztuka życia (przeł. Alina Mitek-Dziemba)

17 Fernando Savater

Wybrać edukację obywatelską (przeł. Jacek Lyszczyna)

47 Richard Terdiman

Etyka teorii (przeł. Tadeusz Sławek)

57 Roland Barthes Sztuka stara jak świat…

(przeł. Adam Dziadek) 115

Raymond Polin

Nietzsche a państwo albo polityka samotnika (przeł. Zbigniew Kadłubek)

125 Indeks osobowy

147 Noty o Autorach

151 Summary

153

Zusammenfassung 155

1.

Zgromadzone w niniejszym tomie artykuły są dowodem na to, iż w pewnym zasadniczym sensie warunkiem mądrej wspólno- ty jest mozolne doświadczanie, uczenie się samotności. Wspól- nota będąca jedynie gromadzeniem się wokół łączącej ją ideolo- gii czy opinii nie zapuszcza korzeni zbyt głęboko. Świat bowiem kryje się przed nią, udostępniając jej członkom tylko najbardziej odkrytą, wierzchnią warstwę swych zjawisk. Wspólne poglą- dy łączą o tyle, o ile stanowią instrumentarium naszego życia, umożliwiają nam poruszanie się w rzeczywistości, tworząc jej przejrzyste mapy. Są środkami do utrzymania się przy życiu, narzędziami i sposobami przeżycia. Głębokich fundamentów wspólnoty poszukujemy tam, gdzie kończy się, wygasa „wspól- nota” planów, ambicji, zamierzeń, ideologii. Jest to moment, w którym zdajemy sobie sprawę, że tego rodzaju więzi jedno- czące ludzi są jedynie „środkami”, sposobami komentowania rzeczywistości. Świat jawi się dla nich jako gotowy, już przygo- towany, i właśnie dlatego wręcz wymagający komentarza i swo- istej „recenzji”. W kategoriach Nietzscheańskich powiedzieli- byśmy, że wspólnota opinii tworzy się jako odreagowanie na rzeczywistość, która poprzedza wspólnotę, organizuje ją tylko w oparciu o swoje warunki i wymagania.

Tego rodzaju grupowanie się jest wynikiem radykalnej reduk- cji wielości dróg; krocząc tymi drogami, jednostka może kon- struować swoje życie; gromadzenie się wokół opinii czy sprawy (choć konieczne i nieuchronne w życiu publicznym) w znacz- nym stopniu na pewien przynajmniej czas skazuje nas na marsz jedną tylko drogą. Opinia czy ideologia wykreślają marszrutę, której muszę przestrzegać, rezygnując z możliwości wędrów- ki innymi drogami. Zajmuje nas natomiast pytanie, czy wspól- nota nie jest przede wszystkim warunkowana rozpoznaniem i przeżyciem sfery poprzedzającej wszelkie opinie i polityczne wybory. Wspólnota jako wielość, a nawet plątanina dróg, któ- rymi jednostka porusza się w pełni wolności „ja”, a jednak nie odżegnuje się od towarzyszącego jej cały czas pewnego „my”.

Clément Rosset odczytuje topografię słynnego początku Boskiej komedii Dantego jako metaforyczne przedstawienie podsta- wowego warunku ludzkiej egzystencji, jakim jest doświadcze- nie nie jednej drogi, lecz przeciwnie — labiryntowego splątania dróg: „[...] rzeczywistość nie jest niczym innym, jak niekończą- cym przecinaniem się dróg, nieprzenikalnym lasem dróg”¹. Los Edypa ukaże się nam zatem najpierw jako los tego, do które- go należą wszystkie drogi, pantoporos, co w istocie oznacza, iż żadna z tych dróg nie może być szlakiem jedynym i uprzywile- jowanym: pantoporos okazuje się aporos.

Nietzsche, poszukując wspólnoty, miejsca i ludzi, wśród któ- rych „zbudowałby sobie chatę”, konsekwentnie dowodzi, iż to- pografia taka nie może wynikać ze wspólnoty przekonań: „I nie chcę mieszkać i przebywać tam, gdzie każdy pluje i spluwa [...].

Jeszcze wstrętniejsze są mi jednak wszystkie lizusy (Speichelle- cker) [...]”². Wspólnota, o której marzy Zaratustra, nie opiera się wyłącznie na odrzuceniu dotychczasowych podstaw bycia ra- zem, lecz krytyka tychże służy wydobyciu tego, co najistotniejsze

— wskazaniu, że „budowanie chaty” może się dokonać dopiero

1 C. R o s s e t: Le réel. Traité de l’idiotie. Paris 2004, s. 12.

2 F. N i e t z s c h e: To rzekł Zaratustra. Przeł. S. L i s i e c k a, Z. J a s k u ł a.

Warszawa 2005, s. 189.

po doświadczeniu własnej bezdrożności. Rosset może twierdzić, że w świecie, w którym wszystko jest drogą, jednocześnie nie jest nią nic (si tout est indifférement chemin, rien n’est chemin³), Nietzsche bowiem takim właśnie wyznaniem zamyka swoje roz- ważania na temat wohnen und weilen, zawarte w pieśni O du- chu ciężkości: nie dość, że nie ma jednej wspólnej drogi, to nawet wędrówka życia każdej jednostki przebiega wieloma szla- kami. Pantoporos jest aporos: „Różnymi sposobami i drogami dochodziłem mojej prawdy”, „jednej drogi bowiem — nie ma”.

Aby można było mówić o Vielerlei Weg und Weise, najpierw trze- ba uświadomić sobie to, od czego rozpoczyna się przygotowa- nie wspólnoty — tego, że den Weg nähmlich — den gibt es nicht!

Wspólnota tak pomyślana tworzy się, gościnnie przyjmując to, co przychodzi. Dla niej świat nie jest „gotowy”, lecz przeciwnie

— znajduje się w nieustannym ruchu, i to, co nas przygotowu- je do wspólnoty, to poczucie otwartości na nadchodzący świat.

To, co nadchodzi, staje jako obietnica przed każdą jednostką i dlatego samotność jest warunkiem wspólnoty. Tak pisał o tym Nietzsche, ostrzegając w aforyzmie pod znamiennym tytułem

„nauka samotności” (Einsamkeit lernen) przed społecznościa- mi będącymi „tworzeniem chóru”, a co w Zaratustrze przyjmie kształt przestrogi przed „pragnieniem byciem stadem” (an der Herde die Lust): „O wy, nieszczęsne szelmy z wielkich metropolii polityki światowej, wy młodzi i zdolni, i udręczeni przez żądzę zaszczytów mężowie, którzy poczytujecie to za swój obowią- zek, ażeby skomentować każde wydarzenie — a zawsze wszak coś się dzieje! Którzy mniemacie, że skoro przyczyniacie się w taki sposób do powstawania kurzu i hałasu, będziecie wozem historii! Którzy, jako że wciąż nasłuchujecie, zawsze zdołacie wtrącić słowo w odpowiedniej chwili, tracicie całą swą produk- tywność! Choć tak bardzo są ci ludzie żądni wszelkich dzieł, ni- gdy nie będzie ich udziałem głębokie milczenie brzemienności!

Wydarzenie dnia trapi ich, jakby byli plewami, a tymczasem oni

— nieszczęsne szelmy! — sądzą, że są łowcami tegoż wydarze-

3 C. R o s s e t: Le réel..., s. 12.

nia! Kto chce na scenie odgrywać rolę bohatera, ten niechaj nie myśli o tworzeniu chóru, i więcej, nie powinien nawet wiedzieć, jak chór może powstać”⁴. Uczestniczenie w życiu publicznym musi więc polegać na specyficznej formie „produktywności”

(Productivität), ta zaś nie jest mnożeniem opinii, uczestnictwem w „chórze”, co Nietzsche nazywa „komentowaniem” wydarzeń, lecz partycypowaniem w „głębokim milczeniu brzemienności”

(die tiefe Schweigsamkeit der Schwangerschaft). Brzemienność owa jest życiodajną produktywnością odróżniającą się radykal- nie od „kurzu i hałasu” pozornego uczestniczenia w historii. Jest pewnym oczekującym wycofaniem się po to, aby zrobić miejsce życiu. Tak rozumiemy samotność, w której szukamy podwalin wspólnoty. Świat mądrej wspólnoty, niepozwalającej zamknąć się w ciasnym horyzoncie przekonań, wyznań, rasy, narodu, jest światem, który nadchodzi, którego jeszcze nie ma, ale do przy- jęcia którego stale się przygotowujemy.

Wspólnota jest adwentowym oczekiwaniem wypełnionym intensywną pracą przygotowawczą. Wycofanie, które mamy na myśli, czytając fragment tekstu Nietzschego, jest tym, co Grecy określali jako aidos. Gdy niemiecki filozof podejmuje krytykę

„łowców wydarzeń”, ludzi „żądnych wszelkich dzieł”, „udręczo- nych przez żądzę zaszczytów”, podsuwa nam myśl (także wte- dy, gdy mówi o „brzemienności”), że wspólnota oparta na na- uce samotności wspiera się na niezabieraniu głosu i miejsca, na udostępnianiu miejsca innym ludziom. Czytamy, że „podsta- wowym rysem aidos jest powstrzymywanie się ze swoim włas- nym ujawnianiem się w świecie, w wyniku czego pozostawia się przestrzeń, pozwalającą ujawnić się innym ludziom”⁵. Podsta- wą wspólnoty nie jest więc manifestacyjne tworzenie się grup charakterystyczne dla wielkich miast polityki (grossen Städten der Weltpolitik), lecz praktykowanie „samotności” umożliwia- jące ujawnianie się mnie samego i innych ludzi oraz przecho-

4 F. N i e t z s c h e: Jutrzenka. Przeł. L.M. K a l i n o w s k i. Kraków 2006, s. 121.

5 K. H e l d: Fenomenologia świata politycznego. Przeł. A. G n i a z d o w s k i.

Warszawa 2003, s. 131.

dzenie do sfery działania. Filozoficzne początki wspólnoty znaj- dują się zawsze w sposobie życia jednostki, zawsze już w jakiś, najczęściej nieuświadomiony, sposób związanej z życiem spo- łeczności: „Owo wpisanie impulsu filozofowania w samo ser- ce jednostki znaczy o tyle, o ile jest nierozerwalnie związane (est indissociablement et exemplairement liée) z losami tej dru- giej jednostki, jaką tworzy Miasto”⁶. Dociekanie tego zawsze obecnego w człowieku związku ze wspólnotą, niebędącą jedy- nie grupą interesów, lecz losem, w którym nigdy nie uczestni- czę pojedynczo (Cité), jest przedmiotem szkiców zamieszczo- nych w niniejszym tomie.

2.

Najpierw przypomnijmy Sokratesa i jego ostrzeżenie: „Nie ma takiego człowieka, któremu by wasz lub jakikolwiek inny tłum przepuścił, jeżeli mu ktoś szlachetnie czoło stawia i nie pozwa- la na krzywdy i bezprawia w państwie; człowiek, który napraw- dę walczy w obronie słuszności, a chce się choć jakiś czas ostać, musi koniecznie wieść żywot prywatny, a nie publiczny”. Z tej uwagi, rzuconej oskarżającym go Ateńczykom, wynikają cztery pouczenia: 1. bycie obywatelem, jeśli rozumieć je z całą należ- ną powagą, nie jest rzeczą prostą, jego status bowiem nie pole- ga na łatwej przynależności, ale na „stawianiu czoła”; 2. oby- watel jest więc tym, kto w przeciwieństwie do „tłumu” potrafi sprzeciwić się biegowi spraw we wspólnocie; 3. obywatel musi walczyć o to, by się „ostać” i nie jest jednostką ani szczegól- nie lubianą, ani uprzywilejowaną; 4. obywatel, choć dba o inte- res państwa i strzeże go przed „bezprawiem” i „krzywdą”, nie uczestniczy w strukturach władzy polis, prowadzi życie „pry- watne”, nie „publiczne”.

6 B. S t i e g l e r: Passer a` l’acte. Paris 2003, s. 13.

Rozpoczynając, powiedzmy zatem, że społeczeństwo obywa- telskie nie jest prostym zbiorem ludzi mieszkających razem, ale jest wspólnotą szczególnego typu ludzi, którzy chcą być

„obywatelami”. Społeczeństwo obywatelskie nie jest niczym automatycznym, nie da się zadekretować ani ustanowić mocą administracyjnego dekretu. Droga do zostania obywatelem wie- dzie, po pierwsze, przez wysiłek pokonania w sobie człowieka

„tłumu” i, po drugie, przez powstanie specyficznej sfery poro- zumiewania się ludzi ze sobą. Sokrates nazywa tę sferę „pry- watną”, ale jest to prywatność specyficznie rozumiana — pry- watność uczestniczenia w społecznej komunikacji. W żadnym przypadku nie jest to prywatność odcięcia się od spraw wspól- noty, wprost przeciwnie — Sokrates powie przecież o sobie, że jest „jak bąk z ręki boga puszczony”, który siada miastu na kark i budzi go niczym giez dokuczający ospałemu rumakowi.

I dalej doda: „[…] prywatnie do każdego przychodzę niby oj- ciec lub starszy brat, i każdego namawiam, żeby dbał o dziel- ność”. To zatem, co Sokrates nazywa „żywotem prywatnym”, nie jest niczym innym, jak właśnie poruszaniem się w kręgu spraw publicznych, przy jednoczesnym niemieszaniu do tego poziomu bezpośredniej władzy ustawodawczej czy wykonaw- czej. Być obywatelem to zmagać się z bezprawiem w państwie na poziomie agory, gdzie moja prywatność staje się publiczna.

Oznacza to nieuchronnie, skoro Sokrates „namawia” niczym oj- ciec lub starszy brat, iż bycie obywatelem zakłada szczególny sposób posługiwania się językiem. „Namawia”, „budzi”, „nakła- nia”, „beszta” oto czynności językowe, jakbyśmy dzisiaj powie- dzieli — akty mowy obywatela, które odbiegają od tych, jakimi posługują się pozostający u władzy. Obywatel nie „dekretuje”, lecz „namawia”; nie „ogłasza”, lecz „nakłania”, ale nic dziwne- go, przecież przemawia z pozycji zobowiązań niemal rodzin- nych — niczym „ojciec” albo „starszy brat”. To znamienne, że od samego początku, już w greckiej przeszłości, obywatel i po- lityk u władzy przemawiają dwoma różnymi językami, i dlate- go gdy mówimy o społeczeństwie obywatelskim, musimy jed- nocześnie mówić o jego mowie.

Rola mówcy czy szerzej — tego, kto wypowiada się w spra- wach publicznych, nie jest łatwa. Z jednej strony chce on tra- fić do szerokiego kręgu odbiorców, z drugiej — charakter jego wystąpienia sprawia, że owi odbiorcy nie będą skłonni darzyć go sympatią. Obywatelem jest się więc często wbrew ogółowi, wbrew powszechnej opinii, wbrew władzy, wbrew tym, których Sokrates w dialogach Platona nazywa „licznymi” (hoi polloi).

3.

Alexis de Tocqueville w swej wciąż, mimo upływu prawie dwustu lat, niedościgłej książce o Ameryce dzieli się spostrzeże- niami na temat ewolucji języka w demokracji. W błyskotliwym wywodzie filozofa zwracają uwagę trzy krytyczne myśli. Naj- pierw ta, którą na nasz współczesny użytek moglibyśmy nazwać krytyką nasilającej się biurokratyzacji mowy. Wobec tego, iż — jak wywodzi de Tocqueville — większość ludzi w systemie ka- pitalistycznej demokracji zajmuje się sprawami gospodarki, po- lityki i administracji, język społeczeństwa będzie nieuchronnie coraz bardziej nasycał się obyczajami wywodzącymi się z tych sfer. Wypowiedzi dotyczą głównie „spraw wiążących się z dzia- łalnością gospodarczą, z namiętnościami stronnictw politycz- nych lub ze szczegółami publicznej administracji. Ta właśnie dziedzina języka będzie rozwijała się nieustannie, podczas gdy język metafizyki i teologii ulegnie powoli zaniedbaniu”⁷. Opatrz- my tę tezę komentarzem: przenikliwość uwagi filozofa polega oczywiście nie na przeciwstawianiu metafizyki administracji czy polityki filozofii, lecz na zdiagnozowaniu niebezpiecznego mechanizmu, sprawiającego, że język w coraz mniejszym stop- niu potrafi przenosić i komunikować przeżycia istotne dla jed-

7 A. de T o c q u e v i l l e: O demokracji w Ameryce. Przeł. M. K r ó l. Warsza- wa 1974, s. 312.

nostki. Słownictwo i frazeologia dokonują swoistego przekładu egzystencjalnej sytuacji jednostki na sytuację administracyjno- -jurydyczną. Człowiek coraz mniej potrafi powiedzieć, kim jest i co mu dolega, natomiast coraz bardziej wyjaśnia siebie jako jednostkę poddaną działaniu prawa i jego paragrafów. Stąd za- nik przyzwoitości postępowania, w coraz większym stopniu bo- wiem czynię nie to, co wynika z moralnej rozwagi i wyobraźni, ale to, czego nie zabrania prawo. Biurokratyzacja mowy zatem to nie tylko jej leksykalne i składniowe zubożenie, ale przede wszystkim zanik zdolności człowieka do rozważania kwestii ty- czących się jego bytowania; ludzie mówią o sobie, ale czynią to w sposób niezwykle powierzchowny, nie dotykając siebie, stra- ciliśmy bowiem w znacznym stopniu dar dotykania siebie sa- mych „do żywego”. Został on zastąpiony umiejętnością „doty- kania do żywego” drugiego człowieka, dotykania za pomocą obrazy, pomówienia, skrótu myślowego.

To także niemożność istotnego nazywania rzeczy. Obawa de Tocqueville’a, to, co nazywa zanikiem języka metafizyki, bierze się z przeświadczenia, że oto człowiek nie potrafi już mówić „do rzeczy”. Traktuje je wyłącznie jako instrumenty swoich potrzeb, a życie — w tym życie publiczne — staje się niczym innym jak tylko zabieganiem o dobra i ich wymianę. Mógłby zresztą fran- cuski filozof powołać się na podobne obawy Sokratesa, który w Gorgiaszu staje wobec Kalliklesa domagającego się od doros- łych, aby zarzucili wszelką filozofię, jako „igraszki, które nie wiadomo, czy należy nazwać głupstwami, czy niedorzecznoś- ciami, z powodu których zamieszkasz w pustym domu”. W za- mian za to należy brać przykład nie z tych, którzy „dyskutują o drobiazgach, ale z tych, którzy osiągnęli coś w życiu, i sła- wę, i liczne inne dobra”⁸. Społeczeństwo demokratyczne traci mowę zdolną do dociekania rzeczy, zastępuje ją dyskursem po- siadania i statusu, i w ten sposób zniekształca sferę publiczną, przekształcając ją w domenę dochodzenia do „licznych innych dóbr”. Dlatego potrzebujemy języka tego, co de Tocqueville na-

8 P l a t o n: Gorgiasz. Przeł. P. S i w e k. Warszawa 1991, s. 69.

zywa metafizyką, potrzebna nam mowa zdolna do niuansowa- nia, poszukiwania i dociekania, to ona bowiem może ocalić sferę życia publicznego przed stoczeniem się w dziedzinę tych, któ- rzy coś osiągnęli.

Tadeusz Sławek

Wielokulturowość i sztuka życia

Life is a boundless privilege, and when you pay for your ticket and get into the car, you have no guess what good company you will find there.

R.W. Emerson

1.

Tak jak nowe media przynależne cyberprzestrzeni zawładnę- ły niepodzielnie naszą techniczną wyobraźnią, tak wielokultu- rowość jest tą spośród kulturowych kwestii, która chyba najbar- dziej zaprząta naszą uwagę. Jako jedno z najbardziej nośnych

— i hałaśliwie demonstrowanych — haseł ostatnich lat, niesie ona z sobą, w miejsce jasnego przekazu, szereg trudnych do roz- szyfrowania, choć z pewnością twórczych zakłóceń i hałasów (w niemalże cybernetycznym sensie tego słowa). Na podobień- stwo pokrewnego sobie pojęcia globalizacji, wielokulturowość jest przedmiotem sporów i różnorodnych interpretacji. Obydwa terminy podnosi się powszechnie jako bliźniacze klucze do ro- zumienia nowej, bogatej w całą paletę barw społeczności świa-

*Podstawą tłumaczenia jest rozdział Multiculturalism and the Art of Living z książki R. S h u s t e r m a n a: Performing Live. Aesthetic Alternatives for the Ends of Art. Ithaca and London, Cornell University Press, 2000.

2 Dystans…

ta; równie często są one piętnowane jako poważne zagrożenie dla samych fundamentów oraz dalszego istnienia prawdziwej zbiorowości i kultury.

Znacznie poszerzając grono konsumentów oraz wprowadza- jąc sporą liczbę niedrogich towarów z obcych rynków, globali- zacja zagraża stabilności naszej własnej, narodowej gospodar- ki, czego skutkiem są nie tylko chroniczne niepokoje społeczne, ale także powtarzające się wstrząsy w sektorze siły roboczej, wywołane zamykaniem fabryk i falami zwolnień. Podobne oba- wy o utratę dochodów ze sprzedaży wskutek dostępności tań- szych produktów zagranicznych nadwątliły pozycję z takim tru- dem zdobytych i chronionych dotąd przez państwo przywilejów społecznych pracowników w krajach nie do końca jeszcze zjed- noczonej Unii Europejskiej. Choć globalizację opiewa się jako kres trwających od stuleci okrutnych wojen imperializmu, słu- ży ona zarazem do promowania imperialistycznych działań mię- dzynarodowych korporacji, podminowujących system ochrony prawnej pracowników w krajach o charakterze państw opie- kuńczych (które oskarża się z kolei o trwanie w wąsko poję- tym szowinizmie).

Niemniej jednak również i prawicowi nacjonaliści posługu- ją się chętnie szyldem globalizacji w celu sprowokowania prze- jawów rasistowskiej nienawiści do pracowników obcego po- chodzenia czy przybyłych dużo wcześniej imigrantów¹. Niosąc zachodnią politykę zatrudnienia i praktyki biznesowe do naj- dalszych zakątków świata, globalizacja ma rzekomo przyczy- niać się do zagwarantowania praw człowieka i do wyswobo- dzenia jednostki z tyranii tradycyjnych więzów społecznych.

Często jednak, jak się wydaje, zmierza ona po prostu do znisz- czenia owych tradycyjnych kultur (z ich własnym, odmiennym systemem wartości), wprowadzając uniwersalną władzę dolara.

Czy globalizacja istotnie ustanawia przyrodzoną godność Oso-

1 Zob. zdecydowaną krytykę globalizacji z perspektywy europejskiej przed- stawioną w pracy P. B o u r d i e u: Acts of Resistance: Against the Tyranny of the Market. New York 1999.

by czy też ugruntowuje gospodarczą rolę Konsumenta? To, co jasno wyłania się z tego obrazu, to jedynie jej złożoność, wielo- znaczność i sprzeczne oceny jej funkcjonowania.

Wielokulturowość w moim odczuciu wywołuje analogiczne komplikacje i mieszane doznania. Jako osoba o podwójnej przy- należności narodowej, której kariera filozoficzna objęła swym zasięgiem trzy kontynenty i cztery języki, nakłaniany bywam czasem do demonstrowania dumy z mego wielokulturowego wykształcenia. Równie często daje mi się odczuć, że powinie- nem wstydzić się mającego stąd wynikać braku spójnej kultu- rowej edukacji, który czyni mnie ucieleśnieniem owego nie- zakorzenionego żydowskiego intelektualisty, zdefinio wanego niegdyś przez T.S. Eliota jako zagrożenie dla zachodniej cywi- lizacji. A kiedy miłością mojego życia stała się piękność japoń- skiego pochodzenia, nie byłem pewien, czy mam gratulować so- bie otwartości w kontaktach z inną rasą czy też raczej gardzić swoją postawą białego zdobywcy, wykorzystującego erotyczne zauroczenie egzotyczną innością. A może błędem było samo myślenie o niej w kategoriach etnicznych? Większość czytelni- ków, jak sądzę, ma w zanadrzu opowieści o byciu w podobnych wielokulturowych opałach. I niezależnie od konkretnych poglą- dów czy zaangażowania po którejś stronie toczących się „wojen kulturowych” nie sposób nie dostrzec, jak zagmatwany jest splot wieloznaczności i ambiwalencji konstytuujących wielokulturo- wość. Jej rozmaite znaczenia i zmienne sposoby użycia (chyba zbyt zróżnicowane i sprzeczne, by umożliwić bezproblemowe posługiwanie się tym terminem) wywołują szereg kontrowersji.

Rozważmy zatem następujące pięć punktów spornych:

1. Wielokulturowość, której nie szczędzi się pochwał za pro- pagowanie ekspresji różnicy w obliczu silnych presji homoge- nizacyjnych ze strony społeczeństwa, jest tym, dzięki czemu afirmowane są prawa kulturowej inności wobec ustanowionych przywilejów dominujących grup etnicznych. Jednakże rady- kalne podkreślanie przez nią różnorodności, jak twierdzą kry- tycy, prowadzi do niezdrowego rozczłonkowania społeczności na zwalczające się frakcje, pozbawiając nasze państwo szer-

2*

szego poczucia narodowej tożsamości, którego jednocząca siła potrzebna jest do efektywnego politycznego działania, a nawet do zapewnienia dalszego wsparcia dla dążeń wielokulturowości jako ruchu — dążeń do pełni wolności i samorealizacji jednostek.

2. Choć z jednej strony uważa się za chwalebne działanie wie- lokulturowości na rzecz podnoszenia samooceny etnicznych mniejszości przez uprawomocnienie kultury, do której należą, ruch ten potępia się za odwracanie uwagi opinii publicznej od głębszych proble mów ubóstwa i niesprawiedliwości społecz- nej, które stanowią tło dla kwestii awansu kulturowego, a któ- rych nie da się rozwiązać jedynie środkami kulturowymi. Ja także musiałem stawić czoła temu zarzutowi. Moja argumenta- cja na rzecz artystycznej prawomocności muzyki rapowej we- dle oskarżeń niektórych opiera się na założeniu, iż estetyczne uznanie zdolne jest w jakiś sposób zapewnić polityczne i eko- nomiczne swobody (lub zrekompensować ich brak), że arty- styczna wartość rapu może jakoś zlikwidować lub wynagro- dzić ludziom krzywdy, jakich doznali na skutek przestępczości i ubóstwa w getcie. Chociaż nie przyznaję się tu do winy, do- strzegam niebezpieczeństwo utożsamiania kulturowej akcep- tacji ze społecznym awansem, nawet jeśli jednocześnie obstaję przy ograniczonym (choć w dalszym ciągu niebagatelnym) zna- czeniu estetyki dla polityki.

3. Jeśli z jednej strony wskazuje się z uznaniem na poszano- wanie przez ruch wielokulturowości istniejących tradycji kultu- rowych różnych grup etnicznych i na ich ochronę przed erozją wskutek asymilującej presji silniejszych kultur, z drugiej stro- ny atakuje się go za pogwałcenie podstawowych praw jednostki do wolności. Podczas gdy niektórym ogromnie podoba się wie- lokulturowy ideał krzewienia francuskiej kultury w Quebeku, który zobowiązuje jego rodzimych mieszkańców i nowoprzy- byłych imigrantów do nauki we francuskojęzycznych szkołach, inni uznają go za represyjne naruszenie osobistej wolności i re- akcyjne odrzucenie szerzej pojętej i bardziej postępowej wielo- kulturowości, która urzeczywistnia się dzięki nowym afiliacjom kulturowym i pozytywnemu wymieszaniu.

4. Mimo iż tak wiele mówi się o zaletach wielokulturowości jako wnoszącej nowe bogactwo kulturowe rodem z różnorod- nych, nieeuropejskich tradycji estetycznych, gani się ją jednak za zubażanie naszej kultury wskutek utraty jasnego pedago- gicznego ukierunkowania, jakie wyrastało dotąd ze spójnego kanonu. Jak twierdzą krytycy, więcej oznacza mniej, gdy byle amator zaczyna maczać pióro w kałamarzach etnicznej inności.

Co gorsza, wygląda to jak przeszukiwanie bez krzty szacunku kulturowych zasobów pokrzywdzonych „innych”. Dla obroń- ców tradycyjnego kanonu wielokulturowy eklektyzm stanowi także zagrożenie.

5. Wreszcie, pomimo deklarowanego udziału wielokulturowo- ści w akcentowaniu kul turowego zróżnicowania, wedle opinii krytyków, w istocie przyczynia się ona do zaciemniania praw- dziwej kulturowej różnorodności, posługując się fikcyjną kate- gorią rasy i wyodrębniając kultury na podstawie powierzchow- nego kryterium koloru skóry. W uznaniu wielokulturowych praw rdzennych Amerykanów kryje się w mniejszym stopniu szacunek dla konkretnych różnic pomiędzy kulturami Indian Nawaho, Cherokee czy Apaczów, aniżeli ogólna próba ich za- symilowania jako ofiar podobnej politycznej niesprawiedliwo- ści, którym należy pomóc, stosując politykę „akcji afirmatyw- nych”. To samo można powiedzieć o rozmaitych wspólnotach kulturowych z afrykańskimi korzeniami, które istnieją w ra- mach amerykańskiej diaspory i które wrzuca się do jednego worka z napisem „Afroamerykanie”. To monokulturowe zaciera- nie wielokulturowości poprzez stosowaną terminologię jest jesz- cze jaskrawsze w przypadku amerykańskich Azjatów, których łączna nazwa nie uwzględnia ogromnych różnic występujących pomiędzy kulturą japońską, chińską, koreańską, indyjską i po- zostałymi kulturami. Wszystko to sugeruje, iż dzisiejsza idea wielokulturowości nie jest faktycznie oparta na poszanowaniu koherentnych kultur, lecz na godnej ubolewania akceptacji po- ważnych krzywd społecznych na tle rasowym, jakich dopusz- czali się systematycznie Amerykanie (i Europejczycy), eufemi- stycznie zastępując pojęcie „kultury” terminem „rasa”.

W istocie, jeśli pojęcia zyskują swoje znaczenia dzięki prze- ciwstawieniu ich innym, można się zastanawiać, co dostarcza takiego definicyjnego kontrastu wielokulturowości. Jej zwycza- jowym przeciwieństwem nie jest „monokulturowość” (termin rzadko używany i przytaczany w dyskusji), lecz „eurocentryzm”;

jednakże pojęcie to daje mylne wyobrażenie o kulturowym zróż- nicowaniu w samej Europie, z pewnością bogatszym i głębszym niż ów zestaw etniczno-rasowych kategorii, które tworzą zna- ny amerykański pięciobok kultur.

To, iż wielokulturowość jest określeniem spornym i dalekim od klarowności, nie czyni jej bezużyteczną. Terminy nieostre także coś oznaczają; mogą się nawet dobrze przysłużyć w po- litycznych kampaniach właśnie ze względu na swą zacierają- cą podziały nieostrość. Ale posługując się tym pojęciem na po- trzeby analizy filozoficznej, musimy sprecyzować, jak zmienia się jego dokładne znaczenie w konkretnych kontekstach wie- lokulturowego sporu, w zależności od państwa, dyscypliny na- ukowej, epoki.

W Stanach Zjednoczonych — kraju o nieetnicznej ideologii, która głosi rozdział kościoła od państwa i szczyci się napływem imigrantów z wielu różnych kultur i ras, choć ma za sobą histo- rię napiętnowaną dominacją kultury anglosaskiej — najważniej- sze kwestie w dyskusji nad wielokulturowością będą inne niż w kraju takim jak Niemcy. Albowiem niemiecka ideologia na- rodowa nadal głosi (mimo przeczących temu faktów demogra- ficznych i ostatnich zmian w ustawodawstwie), iż „nie jest to kraina imigracji”, z uporem powracając do zakotwiczenia naro- dowej tożsamości w romantycznej idei wyjątkowego Kulturna- tion, opartego na głębokiej wspólnocie języka, tradycji i pocho- dzenia. Niemcy są także miejscem, gdzie oświecone pokolenia powojenne wciąż zmagać się muszą z żywym wspomnieniem nazistowskiego, nadzorowanego przez państwo ludobójstwa, dokonanego na etnicznych mniejszościach².

2 Zob. J. H a b e r m a s: Struggles for Recognition in the Democratic Constitu- tional State. In: Ch. T a y l o r: Multiculturalism: Examining the Politics of Recog-

Tak więc, o ile niemiecka debata wielokulturowa koncentru- je się od dawna na kwestii obywatelstwa, społecznej integracji oraz ochrony przed aktami przemocy ogromnej populacji (głów- nie tureckich) pracowników z innych krajów i ich rodzin, o tyle wielokulturowość w Stanach Zjednoczonych skupia się na in- nych problemach: jak wiele kulturowego uznania i rekompensu- jących krzywdy przywilejów należy się rozmaitym kulturowym mniejszościom, które powstały wskutek imigracji (włączając w to kulturę rdzennych Amerykanów, którzy stali się mniejszoś- cią w wyniku napływu innych imigrantów)? Jak w tej różnorod- ności utrzymać jednolity rdzeń amerykańskiej kultury? A jeśli kraj ten jest tylko obudową dla wielorakich „łącznikowych” toż- samości afrykańsko-amerykańskich, azjatycko-amerykańskich, latynosko-amerykańskich, żydowsko-amerykańskich, polsko- -amerykańskich itp., to jak zapewnić mu dostateczną jedność, gwarantującą skuteczną politykę dla ochrony narodowych in- teresów? Kraje (takie jak Kanada czy Finlandia) o rywalizują- cych z sobą językowych społecznościach i więcej niż jednym języku urzędowym muszą zmierzyć się z jeszcze innymi, spe- cyficznymi problemami wielokulturowymi. We Francji — która łączy w sobie dużą populację imigrantów, spadek po kolonial- nej przeszłości, a także ideologię republikańskiego egalitary- zmu, opartą na akulturacji w języku francuskim dzięki silnie scentralizowanemu systemowi edukacyjnemu — wielokulturo- we batalie koncentrują się ostatnio przede wszystkim na naru- szeniu konwencji ubioru w związku z noszonymi przez muzuł- manki hidżabami oraz na łamaniu praw człowieka w religijnie motywowanych rytuałach kliteroktomii.

nition. Ed. A. G u t m a n n. Princeton 1994, s. 144—146. W rezultacie wprowa- dzenia nowej, szeroko dyskutowanej ustawy o obywatelstwie z maja 1999 roku, dopiero od 1 stycznia 2000 roku obywatelstwo mogą uzyskać urodzone w Niem- czech osoby, których rodzice nie byli uznawani za Niemców w sensie kulturo- wego pochodzenia i więzów krwi. Ale nawet tu występują duże ograniczenia:

przykładowo, co najmniej jedno z rodziców musi przez ostatnie 8 lat przeby- wać legalnie na terenie Niemiec i posiadać stosowne dokumenty potwierdzają- ce prawo stałego pobytu.

Nawet w obrębie jednego kraju dokładne znaczenie wielo- kulturowości może zmieniać się w zależności od okresu histo- rycznego, co często jest wynikiem zmiennych sposobów wy- odrębniania się kultur. Stąd też „kulturowy pluralizm” USA, za którym w pierwszej i drugiej dekadzie XX wieku orędował Horace Kallen, w dużo większym stopniu dotyczył rozmaitych kultur europejskich w mniejszościach tworzonych przez imi- grantów, którym zagrażała hegemonia anglosaskiej kultury.

Podobnie jak w późniejszych ruchach na rzecz pluralizmu, po- przedzających obecny boom wielokulturowy, również i w tym przywiązywano większą wagę do czynników religijnych niż ma to miejsce dzisiaj³.

Wreszcie znaczenie wielokulturowego dyskursu ulega istot- nym przesunięciom w ramach różnych dyscyplin. Podczas gdy katedry literatury traktują wielokulturowość jako punkt wyjścia do rewizji artystycznego kanonu, która pomogłaby skorygować opresyjne zaślepienie kulturowej hegemonii, teoria konstytucjo- nalizmu i filozofia polityczna postrzegają tę kwestię w zupełnie innych kategoriach — jako konflikt pomiędzy prawami grupy i prawami jednostki — lub w kontekście znanych paradoksów tolerancji w ramach demokracji liberalnej: czy wolność słowa pociąga za sobą prawo do wyrażania nienawiści? Do jakiego stopnia powinniśmy tolerować poglądy i praktyki, które same w sobie są nietolerancyjne?

Podkreślając wielorakie sensy, jakie niesie wielokulturowy dyskurs, bynajmniej nie zamierzam negować tego, że owa wie- lość ma swe korzenie w szeregu powiązanych ze sobą proble- mów; twierdzę po prostu, iż zgłębiając ideę wielokulturowości, winniśmy jasno ukazać, jakiego rodzaju filozoficzne kwestie kształtują kontekst naszych rozważań. Moje wysiłki tutaj nie są motywowane ani przez interesującą dla konstytucjonalisty sprawę konfliktu praw grupy i jednostki, ani też przez paradok- sy liberalnej tolerancji. Tym, co zajmuje mnie w głównej mie-

3 Więcej na ten temat z historycznego punktu widzenia zob. D.A. H o l l i n - g e r: Postethnic America: Beyond Multiculturalism. New York 1995.

rze, jest pytanie o możliwość wpisania idei wielokulturowego porozumienia w projekt autokreacji, kiedy to impuls estetycz- ny skierowany zostaje do obszaru życiowej praktyki, a filozo- fia daje się pojmować i urzeczywistniać jako krytyczna, dosko- naląca sztuka życia.

2.

W swoim słynnym artykule Charles Taylor dowodzi, iż poli- tyczne kwestie związane z wielokulturowością, takie jak prawa grupy, tolerancja i uznanie inności, w całości wyrastają z głęb- szego problemu jednostkowej potrzeby oryginalnej ekspresji siebie i autokreacji⁴. Wraz z upadkiem tradycyjnych społecz- nych hierarchii „honoru”, opartych na zadekretowanych od- górnie nierównościach (inequalities of distinction), w nowo- czesności zaczęło rozwijać się uniwersalistyczne i egalitarne poczucie godności, zakorzenione w osobie ludzkiej. Jednak- że pod koniec wieku XVIII, pod wpływem koncepcji Rousseau, upatrującego właściwe źródło ocen moralnych w intuicjach do- tyczących naszych afektów, idea urzeczywistniania własnej osobowości stała się mniej abstrakcyjna i bardziej bliska jed- nostce. Wtedy to także, w opinii Taylora, wyrażone przez Jo- hanna Gottfrieda Herdera przekonanie, iż „każdy człowiek ma swą własną miarę i harmonię uczuć”*, ostatecznie ustanowi- ło oryginalną autoekspresję „nowoczesnym ideałem autentycz- ności”. Jak wyjaśnia Taylor: „Istnieje pewien określony sposób bycia człowiekiem, który należy tylko do mnie. Jestem powo- łany do tego, by przeżyć swoje życie w ten właśnie sposób, nie

4 Ch. T a y l o r: The Politics of Recognition. In: I d e m: Multiculturalism…;

cytaty w tym i kolejnym akapicie pochodzą ze stron 30, 31 i 32.

*Por. J.G. H e r d e r: Ideen, VII.1. In: I d e m: Sämtliche Werke. Bd. 13, s. 291 [przyp. tłum.].

zaś naśladując innych”. Owo życie pełne i autentyczne, twier- dzi Taylor, zaczęło więc być równoznaczne z ekspresją własnej indywidualności.

Ale wyznaczony przez ideał autentyczności cel spełnienia siebie i samorealizacji wymaga czegoś więcej niż tylko sięga- nia przez jednostkę do własnych zasobów. Jaźń jest bowiem ze swej istoty społeczna i uwikłana w dialog; tworzy się ona przez interakcje z innymi jaźniami, które określają jej postrzeganie siebie — jej cech, ról, ograniczeń i posiadanej wartości. Na- wet znaczenie naszych najbardziej intymnych myśli wywodzi się z języka, który jest oparty na dialogu z innymi i za pośred- nictwem tego dialogu przyswajany. Jeśli więc nie uda nam się zdobyć uznania innych w stosunku do tego, kim jesteśmy, na- sze poczucie „ja” ulega pewnego rodzaju pomniejszeniu i osła- bieniu. Wśród owych „innych”, którzy pomagają ukonstytuo- wać się naszej tożsamości i których uznanie jest kluczowe dla naszej afirmacji siebie, znajdują się nie tylko ci najbliżsi, z któ- rymi związani jesteśmy najmocniej, owi „znaczący inni” (jak to określił George Herbert Mead), odpowiedzialni za wprowadze- nie nas w świat wartości oraz ustanowienie naszych wzorców, oczekiwań i horyzontów samorealizacji. Poza tym istotnym krę- giem bliskich potrzebujemy także uznania od większych grup społecznych, z którymi wchodzimy w interakcję i na tle których oceniamy siebie.

Jeśli nowoczesnej jednostce niezbędna jest nie tylko ekspre- sja uniwersalnej ludzkiej istoty, lecz także swojej własnej, au- tentycznej tożsamości, to potrzeba nam czegoś więcej niż tylko prostego uznania naszej podstawowej, równej godności jako lu- dzi; potrzeba nam uznania tego, co w nas jako ludziach wyjąt- kowe. Ale ponieważ część naszej wyjątkowości wywodzi się ze specyfiki grupy etnicznej, społecznej lub płciowej, której jeste- śmy członkami (i której kulturowe zasoby dostarczają jednost- ce narzędzi autokreacji), to nasze prawo do wyjątkowej godno- ści jaźni wymaga, jak się zdaje, również prawa do wyjątkowej godności dla grup, do których należymy. Zwłaszcza w przy- padku grup, które ucierpiały wskutek poniżającego i wyzysku-

jącego traktowania, ta osobista godność domaga się uznania szczególnej wartości i godności całej grupy, nie zaś jedynie po- cieszenia, jakie daje potwierdzenie przynależności do katego- rii osoby, dzielonej z jednostkami o wyższej, bardziej „godnej”

pozycji społecznej.

W ten sposób „polityka różnicy wyrasta organicznie z polityki powszechnej godności”, przeciwstawiając się jednocześnie jej uniwersalizującej tendencji do wyrównywania kulturowych róż- nic. Taylor opowiada się za prawem określonych grup kulturo- wych do podtrzymywania i ochrony własnej, oryginalnej tożsa- mości, nawet kosztem ograniczenia swobód swoich członków (tak jak w przypadku mieszkańców francuskiej części Quebe- ku, zmuszonych do edukowania dzieci we francuskojęzycznych szkołach). Takie prawa grupy, twierdzi, paradoksalnie wyrasta- ją z prawa jednostki do wyrażania swej wyjątkowej tożsamo- ści i do zapewnienia sobie trwałości kulturowych zasobów nie- zbędnych do dalszej ekspresji tej wyjątkowości. Jest tak, gdyż jednostkowe „prawa do członkostwa w kulturze”⁵ znaczyć mogą niewiele, jeśli kulturze tej brak politycznych środków do dalsze- go istnienia. Dlatego też Taylor — w pewnych okolicznościach

— uznaje za prawomocną sytuację, w której zbiorowość, dążąc do realizacji swoich celów (takich jak zapewnienie przetrwania zagrożonego gatunku kultury, które ilustruje przykład miesz- kańców francuskiego Quebeku), uchyla swobody jednostki.

Obrońcy dominującego w naszych społeczeństwach proce- duralnego liberalizmu mogą ripostować, iż prawa jednostki są zawsze wcześniejsze i mają „absolutne pierwszeństwo nad do- brami zbiorowości”, z wyjątkiem przypadku, kiedy to cele zbio- rowe znajdują dla siebie stosowne uzasadnienie dopiero dzię- ki bardziej istotnym, fundamentalnym prawom jednostek. Owi liberalni krytycy, powątpiewając, że prawa postulowane przez Taylora są dostatecznie fundamentalne, bez trudu przystępu- ją również do wyliczania politycznych zagrożeń, jakie miałyby

5 Autorem tej frazy jest Will K y m l i c k a: Liberalism, Community, and Cul- ture. Oxford 1991.

płynąć z pełnego poszanowania kulturowej inności. Wskazując na dylemat związany z tolerowaniem nietolerancyjnych sposo- bów kulturowej ekspresji, przytaczają dla poparcia przykłady, takie jak fundamentalizm fatwy, grożącej śmiercią Salmanowi Rushdiemu, czy rasizm publicznych wypowiedzi, podżegających do nienawiści obcych (hate speech).

Odkładam teraz na bok te ważne kwestie polityczne, aby nie- co bardziej zgłębić podstawową dla wielokulturowości sprawę samorealizacji za pomocą ekspresji, z której te pierwsze zdają się wyrastać. Ujęcie Taylora, choć pomocne, wymaga dopraco- wania, w tym uważnego przyjrzenia się złożonej dialektyce, któ- ra komplikuje manifestację tożsamości na drodze roz poznania i uznania tego, co wielokulturowe. Trzeba je uzupełnić zwłaszcza o całkowicie odmienny pogląd na wielokulturową tożsamość, zwyczajowo lekceważony przez Taylora i innych filozofów.

Taylor jest zdania, że nasze pragnienie oryginalnej autoeks- presji do urzeczywistnienia własnej tożsamości pojawiło się w konsekwencji dwóch nowoczesnych zjawisk: utraty pew- nej (nawet jeśli nie zawsze pozytywnie określonej) tożsamo- ści, gwarantowanej przez odgórnie ustanowiony, arystokratycz- ny porządek społeczny, oraz nowo powstałej potrzeby bardziej

„zindywidualizowanej tożsamości” niż ta, której wyrazem było coś tak powszechnego, jak ludzki rozum. Owa potrzeba, któ- rej rodowodu dopatruje się Taylor w postulowanym pod koniec XVIII wieku intuicyjnym źródle ludzkiej moralności, rządzo- nym przez uczucia i jako takie przeciwstawianym przeracjona- lizowanej etyce „suchej kalkulacji”, sugeruje trzecią, złożoną przyczynę rosnącego zapotrzebowania na indywidualną auto- kreację na przestrzeni ostatnich dwóch stuleci. Słabnąca wiara w tradycyjne kodeksy moralne i w samą możliwość wywodze- nia wszelkich uniwersalnych zasad etycznych z domniemanej ludzkiej istoty była i jest tym, co z praktyki życia w coraz więk- szym stopniu czyni kwestię smaku i stylu.

Równocześnie ze stapianiem się etyki z estetyką następuje przejmowanie roli religii, jako najbardziej wiarygodnego ośrod- ka wartości duchowych, przez sztukę. Geniusz artysty (pozy-

tywna moc sytuująca się poza zasięgiem tradycyjnych zasad) zastępuje postaci świętych i uczonych w roli bohaterów naszej kultury. Z drugiej strony rosnąca w potęgę ideologia demokra- tyczna (niewątpliwie wzmocniona obecnością głodnej zysków gospodarki, przychylnej „chodliwym” stylom życia) wzywa każ- dego z nas do stania się artystą we własnym życiu. „Jesteś wy- jątkowy” — intonuje znajomą, paradoksalną mantrę reklama, w zadziwiający sposób łącząc z sobą zachętę do afirmacji jed- nostkowości oraz do zakupu masowo produkowanych towarów.

Jako logiczne następstwo pragnienia oryginalnej autoekspre- sji widzi Taylor potrzebę zapewnienia akceptacji dla tej wyjąt- kowej kultury grupy społecznej, w której wykuwała się nasza tożsamość; wszak kultura dostarcza nam dużo bogatszego za- plecza dla wyrażenia siebie niż to, które moglibyśmy kiedy- kolwiek stworzyć samodzielnie. Nasze życie staje się większe i bardziej znaczące, kiedy spogląda się na nie jako na cząstkę szerszej grupy i historii, do której przynależy. Jednakże poda- jąc artystę za wzorzec autentycznej jednostkowości, Taylor sam niechcący wpędza się w tarapaty: nowoczesny paradygmat ar- tystycznej ekspresji zakłada wszak krytyczny dystans i opozy- cyjne stanowisko względem społeczeństwa, przez które artysta został ukształtowany⁶. Podobnie, najbardziej płodne momenty artystycznej twórczości zdają się częściej rezultatem przygód w trakcie odbywanych kulturowych podróży niż wąsko zakre- ślonymi manifestacjami etnicznego patriotyzmu.

Jest jeszcze inna zastanawiająca rysa na głoszonej przez wie- lokulturowość afirmacji wyrażania siebie połączonej z propa- gowaniem kulturowych różnic. Taylor i inni uzasadniają tę po-

6 Podobnie jak w stosunku do artystów, również o filozofach myśli się często jako o tych, którzy na potrzeby autentycznej ekspresji siebie utrzymują krytycz- ny dystans wobec powszechnych w kulturze sposobów myślenia. Dostrzegamy to nie tylko w postaciach wyzywających obrazoburców, takich jak Nietzsche, ale nawet w kimś takim jak Ludwig Wittgenstein, który głęboko szanował ele- menty wspólne kultury i języka. „Filozof nie jest obywatelem żadnej wspólno- ty idei. To właśnie czyni go filozofem”. L. W i t t g e n s t e i n: Zettel. Blackwell, Oxford, 1967, fragm. 455.

litykę różnicy, dowodząc, iż należy akcentować oryginalność kultur mniejszościowych, aby przeciwdziałać dążeniu do ich asymilacji z kulturą dominującą. Owa asymilacja często zacho- dzi pośrednio, kiedy lekceważy się specyfikę tych kultur mniej- szości i umieszcza się je pod szyldem powszechnego humani- zmu, tak iż uznaje się je za wyrażające tę samą rdzenną ludzką istotę, którą reprezentuje kultura dominująca, choć w sposób znacznie mniej jasny i oczywisty. Tego rodzaju esencjalizm, jak się powszechnie twierdzi, pozbawia podporządkowane kultury ich specyficznej wartości i treści.

Jednakże polityka różnicy sama jest o krok od uruchomienia własnej, destrukcyjnej dialektyki esencjalizmu. Demaskując tra- dycyjny, uniwersalizujący humanizm jako opresyjny mit, będący przykrywką dla eurocentrycznej i fallocentrycznej hegemonii, wielokulturowość staje po stronie antyesencjalistycznej afirmacji kulturowej różnicy, zgodnie z którą kładzie się nacisk na histo- ryczny proces konstruowania i złożoność ludzkich tożsamości.

Ale biorąc pod uwagę praktyczne aspekty kulturowych zmagań oraz problematyczny sposób, w jaki w naszej pełnej wyzysku historii wyodrębniały się kultury „mniejszości”, polityka różni- cy bardzo szybko popada we własną formę esencjalizmu, która często wydaje się szczególnie wyrachowana. W społeczeństwie rządzonym prawami rynku i konkurencji, którego równościo- wa ideologia wymaga zadośćuczynienia w postaci przywilejów dla pokrzywdzonych (wykorzystywanych bądź prześladowa- nych) grup etnicznych, pewne jednostki zaczynają szukać roz- głosu przez afiliację z takimi ofiarami kulturowych represji.

Wspólny rdzeń kultury jest zatem zakładany i projektowany w sposób, który często razi arbitralnością i oportunizmem. Ów domniemany rdzeń rozmywa cenną dystynktywność poszcze- gólnych kultur opatrywanych jednakowym szyldem oraz utrwa- la te same prymitywne kategorie rasy i koloru skóry, które miały swój udział w historii wyzysku tych kultur. I tak, wielokulturo- wa kategoria Amerykanina azjatyckiego pochodzenia (która początkowo nie obejmowała Azjatów z Półwyspu Indyjskiego, a często nadal nie jest do nich w praktyce stosowana) zdaje się

bliższa rasistowskiemu esencjalizmowi pojęcia „żółtych” aniżeli polityce promowania różnicy; wszak bezwzględnie homogeni- zuje istotne różnice kulturowe pośród (i w ramach) rozmaitych społeczności: chińskiej, japońskiej, koreańskiej, tajlandzkiej, wietnamskiej i innych kultur o korzeniach azjatyckich, które występują w USA⁷.

W celu zapewnienia dystynktywności lub szczególnego cha- rakteru danej kultury (zwłaszcza jeśli nie wydaje się on niczym trwałym i pewnym) jej granice muszą być pilnie strzeżone. Gło- sząc, iż społeczeństwo amerykańskie winno otworzyć się, by przyjąć określone kultury, zwolennicy wielokulturowości często uciekają się do własnej separatystycznej strategii purystycznego wykluczenia, nawet gdy są świadomi, iż oryginalna kultura, za którą orędują, daleka jest od czystości, a wręcz zawdzięcza swą wyjątkowość hybrydycz nemu wymieszaniu. Dobrym przykła- dem tego zjawiska jest kultura rapu. Rap, demonstrujący este- tykę „miksu” za pośrednictwem popisowej techniki samplowa- nia, powstał dzięki stopieniu się rozmaitych kultur afrykańskiej diaspory z amerykańską muzyką popularną w rozgrzanym tyglu miejskiego życia. Jednak pomimo aprobaty dla hybrydyczno- ści oraz aspiracji do przyjęcia pod swe skrzydła wielobarwnego grona entuzjastów hip-hopu z całego świata, wykonawcy rapu nierzadko wciąż odczuwają potrzebę, by zadeklarować się jasno i wyraźnie — a czasem nawet wyłącznie — jako muzycy czar- nego getta. W myśl dialektyki wykluczenia, w której odrzucone kultury potwierdzają swą wewnętrzną wartość, odrzucając tych, którzy nimi wzgardzili, separatyści rapu powtarzają wyniosły, lecz hardy gest Żydów: im bardziej ich wyszydzano, prześlado- wano i zamykano w gettach, tym bardziej podkreślali oni swój szczególny status jako „narodu wybranego” i tym wyżej podno-

7 Aż do połowy lat 70. Hindusi byli klasyfikowani w Stanach Zjednoczonych jako rasa kaukaska. Po udanej interwencji — wniesionym pozwie o powtórne zaklasyfikowanie i przyznanie statusu mniejszości — są teraz (tj. w spisie ludno- ści z 2000 r.) określani jako Azjaci hinduskiego pochodzenia. Jednakże w kon- tekście akcji afirma tywnych oraz innych wielokulturowych zmagań ich azjaty- cko-amerykański status jest de facto często pomijany.

sili poprzeczkę konwersji dla tych, którzy pragnęli identyfiko- wać się z żydowską kulturą.

Tego rodzaju ucieczki w kierunku esencjalizmu i separaty- stycznego wykluczenia stanowią ciągłe zagrożenie dla logiki wielokulturowości. Wyrzekając się pojęcia uniwersalnej ludzkiej istoty na rzecz roszczeń kulturowej różnicy, wielokulturowość staje wobec groźby uczynienia z takich różnic sztywnych barier pomiędzy szeregiem niedostępnych z zewnątrz kultur. Definiu- jąc swą kulturową społeczność przez ostre przeciwstawienie jej grupom konkurencyjnym, mnoży się przeszkody we wzajem- nym porozumieniu w ramach wielokulturowego spektrum. Czy jednak celem osiągnięcia akceptacji w środowisku wielokultu- rowym nie jest umożliwienie innym zrozumienia siebie i włas- nej kultury, a nie tylko wojownicza deklaracja inności?

Propagowanie inności wydaje się jednak mieć znaczenie klu- czowe, jeśli pragnie się odeprzeć kulturowy imperializm standar- dowej formuły liberalizmu, z której miałaby wynikać akceptacja ludzi innych kultur: po prostu zasymilujmy ich z nami, a potem uznajmy ich odmienności za niebyłe. Z tego też względu neoli- beralny ideał międzykulturowego porozumienia według Richar- da Rorty’ego polega na „poszerzeniu pojęcia tego, co nasze, tak by objęło ludzi, o których wcześniej myśleliśmy jako o nich”⁸. Lecz tego rodzaju imperialne i protekcjonalne nastawienie nie dopuszcza myśli o posiadaniu przez obcą kulturę jakiejkolwiek integralności czy własnych walorów. Jeśli, jak podkreśla Tay- lor, tożsamość danej grupy ludzi kształtuje się częściowo przez

„rozpoznanie i uznanie wartości innych […], prawidłowe lub błędne”, to owi inni domagają się uznania nie jako zasymilowa- ni „my”, lecz jako obdarzeni szacunkiem „oni”. Homogenizując czy pomijając ich odmienność w naszych próbach zrozumienia,

8 R. R o r t y: Contingency, Irony, Solidarity. Cambridge 1989, s. 192 [w pol- skim przekładzie we fragmencie tym jest mowa o „naleganiu, byśmy próbowa- li rozciągnąć nasze rozumienie »my« na ludzi, których wcześniej uważaliśmy za »ich«”; cyt. za I d e m: Przygodność, ironia i solidarność. Przeł. W.J. P o p o w - s k i. Warszawa 1996, s. 259 — przyp. tłum.].

pozba wiamy ich „zewnętrznego uznania” ich „równej wartości”, które Taylor wskazuje trafnie jako niezbędne do wykształcenia szacunku dla siebie. Ale skoro rzeczywiste uznanie wymaga zrozumienia innej kultury w jej własnych, a nie naszych kate- goriach, jak można to osiągnąć? Jak wyjść poza widoczny kon- flikt pomiędzy akceptacją inności a możliwością porozumienia?

Ten problem, jak sądzę, częściowo sprowadza się do jedno- stronnego akcentowania afirmacji własnej kultury w zderze- niu z kulturami innych⁹. Z takiego nastawienia w oczywisty sposób wypływa przekonanie Rorty’ego, iż tylko przez asymi- lację w ramach naszej kultury mniejszości mogą zyskać na- sze uznanie. Ale to samoafirmujące stanowisko kryje się tak- że za pluralistycznym kontrargumentem Taylora, iż kultury mniejszościowe winny hardo żądać od kultury dominującej „ze- wnętrznego uznania” swej dystynktywnej, a zarazem równej wartości. Wykraczając poza tę prostą logikę obrony własnego terytorium, chcę zaproponować podejście odmienne: podjąć się ryzykownej dla własnej tożsamości eksploracji kultur innych lu- dzi w celu sprawdzenia, pogłębienia i wzbogacenia swego „ja”.

3.

Mimo najszczerszych intencji dążenie do lepszego zrozumie- nia innych, kulturowo odległych jednostek często skrywa w so- bie dalsze (czasem nawet nadrzędne) pragnienie lepszego zro- zumienia siebie¹⁰. Poszukiwanie samowiedzy za pośrednictwem

9 Innym aspektem tego problemu jest nieumiejętność dostrzeżenia, jak często przenikają się nawzajem — za sprawą „nieszczelnych” granic — różne kultury.

10 Chociaż zamierzam skoncentrować się tu na pojmowaniu kulturowej inno- ści jako kluczowego środka do zrozumienia i ubogacenia siebie, uważam tak- że za możliwą do uzasadnienia tezę, iż pewna doza samowiedzy jest niezbęd- na dla dobrego zrozumienia innego. Musimy coś wiedzieć o naszych własnych przekonaniach i światopoglądzie, by móc bardziej adekwatnie docenić innego

3 Dystans…

innych stanowi odzwierciedlenie delfickiego postulatu „poznaj samego siebie”, który zadecydował o drodze rozwoju całej za- chodniej filozofii, odkąd zaczął go osobiście realizować Sokra- tes, wciągając innych w rozmowę.

Sondowanie własnego „ja” przez zrozumienie innych doko- nuje się za pomocą nie tyle konfrontacyjnego przeciwstawienia, ile integracyjnego uczestnictwa. Uczymy się pojmować siebie le- piej, odkrywając w sobie kulturową inność. Czasem owi inni są już wcześniej w głębi obecni i trzeba jedynie dokonać odsłony, ale czasem zarysowują się dopiero na marginesach jaźni jako jej potencjalne wymiary, które oczekują na wcielenie. Mogą one zostać przyjęte w obręb jaźni, gdyż nie jest ona ani powszechni- kiem o niezmiennej treści, ani też nieruchomą istotą osobowo- ści. Kształtując się przez zmianę i interakcję, „ja” czerpie jed- ność nie z trwałego rdzenia, lecz ze swej stabilności i koherencji w trakcie przeobrażeń.

Nasze rozważania zaczniemy jednakże od docenienia produk- tywnej wartości prostego przeciwieństwa, które wyraża się we wzajemnej pojęciowej zależności „ja” i innego. Zgodnie z logiką komplementarności — której olbrzymie znaczenie dla filozofii Zachodu śledzić można już od Heraklita i której wielkim nowo- czesnym piewcą był z pewnością Hegel — wszystko, cokolwiek istnieje, określone jest przez to, co wobec niego inne¹¹. Grani- ce wszelkiego bytu, a stąd i jego jednostkowa natura, zdetermi- nowane są przez to, co leży poza nimi, co konstytuuje otaczają- ce pole, w którym mogą zostać wytyczone owe granice, a wraz

i oszacować jej lub jego podobieństwa i różnice względem nas samych. Skoro pojmujemy wszystko w kategoriach pola [field], to „ja” jest w równym stopniu tłem w polu innego, co inny — w polu „ja”.

11 Bardziej szczegółowo genealogię tej logiki, jej zastosowanie przez Nie- tzschego i dekonstrukcjonizm, a także jej związek z centralną estetyczną ideą jedności organicznej opisuję w rozdziale „Jedność organiczna: analiza i dekon- strukcja” mojej książki Pragmatist Aesthetics. Living Beauty Rethinking Art. Ox- ford/Blackwell 1992 [wyd. polskie Estetyka pragmatyczna. Żywe piękno i re- fleksja nad sztuką. Przeł. A. C h m i e l e w s k i i in. Wrocław 1998, s. 111—141

— przyp. tłum.].

z nimi — poszczególność i odrębność tego bytu od reszty pola.

Rozumienie siebie jako jaźni implikuje wiedzę, iż istnieje coś poza „ja”, jakiś inny, w przeciwieństwie do którego „ja” może zostać określone i odróżnione. A jako że pola stanowiące na- sze otoczenie są zarówno społeczno-kulturowe, jak i czasoprze- strzenne, potrzebujemy poczucia kulturowej inności, w stosun- ku do którego da się zdefiniować nasza własna kultura i jaźń.

Oprócz czysto logicznego argumentu, że rozumienie siebie wymaga tego, co inne, gdyż wymaga go sama definicja jaźni, owo „inne” dostarcza pośrednika czy też partnera w dialogu, dzięki któremu „ja” jest w stanie dostrzec i zbadać swe grani- ce. Ten wątek przeciwieństwa, podkreślany przez wielu pos t- heglistów, ale widoczny już w epistolarnym i dialogowym pisar- stwie filozoficznym antyku, wysuwa się także na plan pierwszy w fikcji literackiej rozmaitych kultur. W celu odnalezienia siebie główny bohater musi udać się na wyprawę do dalekich krajów lub też na terytoria „dzikie” (obszary naturalnej inności, które przez swą odmienność od kultury eksplorującego i wymóg cał- kowitej zmiany sposobu jego życia mogą się także równać kul- turowej inności).

Napotkanie czegoś, co jest inne pod względem kulturowym, nie tylko popycha nas do pewności i świadomości siebie, ale też daje nam impuls do głębszego zbadania, kim naprawdę jeste- śmy. Hans-Georg Gadamer czyni to spostrzeżenie przy okazji rozważań nad pojęciem uprzedzenia, które traktuje jako kogni- tywnie cenne i twórcze ze względu na jego ograniczający cha- rakter: „Postawienie uprzedzenia niejako przed nim samym nie może się udać, dopóki jest ono stale i niezauważalnie w grze, lecz dopiero wtedy, gdy zostaje niejako pobudzone”. Zbliżenie do tego, co kulturowo inne, „pobudzić zaś może” nawet przez

„spotkanie z przekazem tradycji”, aby w ten sposób „uprzytam- niać kierujące rozumieniem własne uprzedzenia”, które konsty- tuują naszą własną kulturę i jaźń¹².

12 H.-G. G a d a m e r: Wahrheit und Methode: Grundzüge einer philosophis- chen hermeneutik. Tübingen 1990 [przytoczone cytaty podano za: I d e m: Praw-

3*

Jednakże posługując się innymi kulturami do stworzenia prze- ciwnego bieguna, który mógłby nam pomóc lepiej pojąć włas- ną kulturę, nie możemy zapomnieć o niebezpieczeństwie zbyt- niego akcentowania różnic w miejsce wzajemnego docenienia i empatycznej wymiany. Jak zatem możemy uniknąć czynienia z takich kulturowych przeciwieństw pola bitwy dwóch opozy- cyjnych, równie stanowczych w obronie siebie drużyn, których kulturowe tożsamości dążą do samookreślenia, zakładając mię- dzy sobą istotową, niemożliwą do przekroczenia różnicę? Na to pytanie niezwykle trudno jest udzielić odpowiedzi, nie tylko dlatego, że jest ono uwikłane w splątaną dialektykę, obejmują- cą z jednej strony wielokulturową różnicę, z drugiej — wspól- notę rozumienia (która dialektycznie mieści w sobie również rozumienie różnicy), ale także dlatego, że kwestia kulturowe- go uznania obejmuje złożoną sieć rozmaitych i często sprzecz- nych motywacji, takich jak społeczna akceptacja, awans kultu- rowy, przywileje ekonomiczne dla pokrzywdzonych „innych”

itd. Ci, którzy walczą o swoje dopasowanie, wolą czasami po- zostać w swej odmienności na zewnątrz*.

Nasza strategia stosowania kulturowych przeciwieństw, wzbra- niająca się jednak przed wznoszeniem nieprzekraczalnych ba- rier esencjalistycznej różnicy, polegałaby zatem na rozluźnieniu niezmiennej struktury kulturowych tożsamości przez rozpozna- nie ich kontekstualnego charakteru, jaki wypływa z konstytuu- jącego je współistnienia na zasadzie kontrastu w otaczającym polu. Tego typu tożsamości nie dają się ani bardzo precyzyjnie, ani sztywno określić, podlegając zmianom wraz ze zmieniają- cymi się elementami pola, które stanowi konstrukcję złożoną z owych elementów i ich różnorakich pozycji w takim samym

da i metoda. Zarys hermeneutyki filozoficznej. Przeł. B. B a r a n. Kraków 1993, s. 284 — przyp. tłum.].

*W oryginale trudna do przetłumaczenia gra słów, oddająca kontrast mię- dzy dosłownymi i przenośnymi znaczeniami czasowników fit in oraz stand out.

Ten ostatni, poza sensem dosłownym, ma różne odcienie znaczeniowe określa- jące bycie innym na tle jakiejś grupy (zarówno „odróżniać się” i „wyróżniać się [czymś pozytywnym]”, jak i „czemuś się przeciwstawiać”) [przyp. tłum.].

stopniu, w jakim elementy te są funkcją swego miejsca w polu.

W rezultacie samookreślenie i poczucie „ja” są odmiennie kon- struowane w różnych kontekstach, w zależności od tego, jacy

„inni” tworzą pole jaźni. Człowiek bardziej uświadamia sobie, iż jest białym mężczyzną, kiedy nagle znajdzie się w otoczeniu dużej grupy japońskich kobiet. W myśl tej samej logiki konteks- tualnej komplementarności patriotycznie nastawiony Korsyka- nin czy Bretończyk będzie wyraźniej odczuwał swoją kulturową różnicę w stosunku do Francji w Paryżu aniżeli w Pekinie, choć to drugie miejsce dostarcza kontrastu o znacznie większej skali.

Jako osoba o podwójnej narodowości amerykańsko-izrael- skiej, znam kapryśną naturę kulturowych tożsamości z włas- nego doświadczenia. Moim językiem ojczystym był angielski, dlatego zostałem przez Izraelczyków określony jako przedsta- wiciel anglosaskiego świata, podczas gdy w Stanach Zjedno- czonych uznaje się mnie za Żyda w odróżnieniu od etniczności anglosaskiej. Będąc obywatelem Izraela, jest się pod względem geograficznym Azjatą, choć kulturowo pozostaje się bardzo bli- sko Europy. Ale hebrajski jest bardzo różny od wszelkich języ- ków europejskich, a Izrael nie został przyjęty do Unii Europej- skiej, choć jest członkiem europejskich związków sportowych (po wykluczeniu ze sportów azjatyckich!). W podziale kultury na Wschód / Zachód — podziale tak nieprawdziwym, jak więk- szość binarnych opozycji — kultura izraelska zdaje się dzielić los granicznego ukośnika.

Jako student na Uniwersytecie Oksfordzkim, wahałem się po- między postrzeganiem siebie jako Izraelczyka i jako Amerykani- na, choć mój bliski sikhijski znajomy miał trzeci, odmienny po- gląd na moją etniczną tożsamość. Z tego względu, że mój ojciec i wszyscy dziadkowie pochodzili z Europy Wschodniej, nie by- łem w jego pojęciu ani pochodzenia amerykańskiego, ani izrael- skiego, lecz wschodnioeuropejskiego. Ponieważ pola definiują- ce tożsa mość dają się różnie nakreślić w zależności od obranej historycznej perspektywy, i to nawet w tym samym czasie, przy- czynia się to do znacznego zwiększenia różnorodności kontek- stów wpływających na tożsamość. A w świecie, w którym wzra-

stająca prędkość fizycznego przemieszczania się i przepływu informacji każe nam coraz szybciej zmieniać nasze pola kon- tekstualne, nie jest niczym zaskakującym, iż nasze poczucie toż- samości staje się czymś problematycznym. Jeśli jest to z jednej strony zgodne z ponowoczesną ideą dezintegracji podmiotu, to z drugiej strony daje asumpt do propagowania polityki wielo- kulturowej tożsamości jako narzędzia służącego do wyostrzania naszego mglistego poczucia „ja” przez samoafirmujące i rady- kalnie odmienne afiliacje etniczne, nawet jeśli (lub też właśnie dlatego, że) istniejące kultury stają się coraz mniej jednolite i za- mknięte na wpływy.

Spotkanie z kulturową innością sprzyja lepszemu rozumie- niu siebie w jeszcze inny sposób: nie tylko przez samo przeci- wieństwo, lecz także przez wchłanianie i przyrost. Innymi słowy, określając swoje „ja” vis-a`-vis innej kultury, możemy korygować i wzbogacać samych siebie w wyniku przyswajania aspektów tego, co inne, oraz przyjmowania złożonych skutków tej kultu- rowej wymiany. To dzięki procesowi samookreślania i rozwo- ju na drodze autotransformacyjnej absorpcji innego jednostka może (cytując słowa Nietzschego) „stać się tym, czym jest”¹³.

Dobrego świadectwa sposobu, w jaki jednostkowa jaźń daje się określić i przeobrazić dzięki szerokiemu oczytaniu w obcych kulturowo światach, dostarcza T.S. Eliot. Aby zrozumieć dzie- ła literackie innej kultury, trzeba do pewnego stopnia zaakcep- tować ich struktury znaczeń i przekonań. Jak opisuje to Eliot,

„trzeba siebie oddać, a następnie odzyskać”; „lecz odzyska- na jaźń nigdy nie jest tym samym, co jaźń przed oddaniem”¹⁴.

13 To wyrażenie, stanowiące podtytuł Nietzscheańskiej książki Ecce homo, stanie się przedmiotem dalszych rozważań w kolejnym rozdziale.

14 Cytaty z Eliota pochodzą z książki Stephena S p e n d e r a: Remembering Eliot. In: T.S. Eliot: The Man and His Work. Ed. A. T a t e. New York 1966, s. 56;

oraz z pozycji T.S. E l i o t: Essays Ancient and Modern. Faber, London 1936, s. 102—103; a także: Poetry and Propaganda. „Bookman” 1930, 70, s. 602. Bar- dziej szczegółowe omówienie poglądów Eliota na temat lektury i kultury znaj- dzie czytelnik w mojej książce T.S. Eliot and the Philosophy of Criticism. Co- lumbia University Press, New York 1988, oraz w artykule Eliot and Adorno on

Gdy jesteśmy mało dojrzali, a czytamy dzieło mocno oddziału- jącego autora, wyjaśnia Eliot, „ma miejsce coś w rodzaju zale- wu, inwazji nierozwiniętej jeszcze osobowości przez osobowość silniejszą”, należącą do twórcy. Ale im więcej mamy doświad- czenia i przyjmujemy czytanych treści, tym pełniejsze, bardziej wyważone i solidne stają się nasze struktury przekonań i tym samym mniej prawdopodobne jest, że zawładnie nami pojedyn- czy autor lub obca kultura.

Co więcej, ponieważ różne poglądy kulturowe często pozo- stają we wzajemnym konflikcie, pochłanianie wielości takich poglądów pozwala nam krytycznie je porównywać. A to z ko- lei stymuluje formowanie się i ekspresję naszego „ja” przez po- równawczą ocenę odmiennych stanowisk. Szerokie oczytanie i doświadczenie w kontakcie z kulturową innością jest cenne nie „jako rodzaj zbieractwa” czy gromadzenia informacji, ale właśnie „dlatego, że w procesie podlegania wpływom jednego silnego […] [twórcy czy kultury] po drugim, nie jesteśmy już zdominowani przez kogoś pojedynczego lub przez niewielką garstkę ludzi. Owe odmienne wizje życia, wspólnie zamiesz- kując nasz umysł, kształtują siebie nawzajem, a nasza własna osobowość może zaznaczyć swą obecność, decydując o miejscu każdego z tych poglądów w ramach układu, który jest jej właś- ciwy”. Stąd też Eliot może twierdzić, iż „podejmujemy wysiłek wejścia do tych światów poezji, które są dla nas obce”, aby le- piej zrozumieć świat i kulturę, które identyfikujemy jako naj- bardziej własne, lecz czyniąc to, nie popadamy w zaściankowy szowinizm kulturowy.

Eliot praktykował to, co głosił. Urodzony w Saint Louis w sta- nie Missouri, zdążył głęboko przesiąknąć kulturą francuską i in- diańską, zanim całkowicie przerzucił się na kulturę angielską, którą w końcu ustanowił swoją własną, nawet do tego stopnia, iż przyjął brytyjskie obywatelstwo i przeszedł na anglikanizm.

Wczesna fascynacja Eliota filozofią indyjską jest szczególnie pouczająca w kwestii rozumienia i kreacji siebie przez projek-

the Critique of Culture. „Theory, Culture, and Society” 1993, 19, s. 25—52.