The following ad supports maintaining our C.E.E.O.L. service
Gdzie zamieszkać po dekonstrukcji? Hermeneutyka wobec różnicy na przykładzie konceptualizacji Górnego Śląska i Śląska Cieszyńskiego
«Where to settle after deconstruction? Hermeneutics in the face of difference the case study of the conceptualizations of Upper Silesia and Cieszyn S»
by Katarzyna Szkaradnik
Source:
Anthropos? (Anthropos?), issue: 23 / 2014, pages: 2436, on www.ceeol.com.
24
anthropos?
NARRACJE DLA GÓRNEGO ŚLĄSKA, CZ.II.GÓRNY ŚLĄSK - ZAPIS
NR 22/2014 ISSN1730-9549
Katarzyna Szkaradnik
Gdzie zamieszkać po dekonstrukcji?
Hermeneutyka wobec różnicy na przykładzie konceptualizacji Górnego Śląska i Śląska Cieszyńskiego
[1]Spór dekonstrukcji z hermeneutyką wydaje się generalnym konfliktem paradygmatów, którego sedno oddaje debata Derridy i Gadamera nad tym, jak myśleć Inność, aby jej zbytnio nie "przy-swoić", co w odniesieniu do narracji można by wyrazić hasłem: "jak ująć, żeby nie zająć?". Z tego punktu widzenia dekonstrukcja jawi się nie jako "śledzenie tekstualnych gier"[2], tylko krytyka kulturowa, negliżująca struktury, które podtrzymują implicytne hierarchie, a decentracja, różnicowanie - jako taktyki służące obronie Innego; hermeneutyka zaś sprawia wrażenie opartej na metafizycznej wspólnocie sensu i finalizmie i pozbawiającej Innego wyjątkowości. Mediacji między owymi "językami" podjęli się m.in. myśliciele kojarzeni z hermeneutyką radykalną, z Johnem Caputo i Giannim Vattimo na czele, toteż głównie do tego nurtu będę nawiązywać, przyglądając się tematyzowaniu tożsamości i inności w różnorakich narracjach o Śląsku Górnym i Cieszyńskim oraz rozważając - a rebours - "jak zająć, żeby nie ująć?": jak zamieszkiwać lokalną przestrzeń po dekonstrukcji, jak mentalnie zająć miejsce na mapie, by nie ująć niczego jego złożoności. Mielibyśmy tu do czynienia z paradoksem sformułowanym przez Derridę: "Gdzie w grę wchodzi dekonstrukcja, tam stawką jest połączenie afirmacji (...) z doznaniem niemożliwego (...)"[3].
Tylko gwoli porządku zaznaczę, iż Górny Śląsk sensu largo składa się z podobszarów o odrębnej historii; poza Górnym w wąskim znaczeniu wyróżniamy zatem Śląsk Opolski, Cieszyński i będące jego częścią Zaolzie, oprócz którego w Czechach znajdują się także Śląsk Opawski i dawniej pruskie okolice Hlučina[4]. Wobec tendencji do podkreślania integralności
Access via CEEOL NL Germany
25
Śląska[5] zastosowana w tym szkicu delimitacja może budzić obiekcje, odwołuje się ona jednak do silnego wśród Cieszynian poczucia własnej specyfiki, a ma też na celu uwyraźnienie antytetycznych trendów dominujących w dyskursach regionalnych - o ile w wypadku Śląska Cieszyńskiego przeważa mityzująca idealizacja tożsamości, o tyle a propos Górnego obecnie eksponuje się nieciągłość oraz kulturową różnicę. Nie chodzi tu o spojrzenie - by użyć kategorii antropologicznych - "etyczne" (obserwatora), lecz "emiczne" (uczestnika kultury), ponieważ namysł Górnoślązaków nad regionem wyrasta właśnie z protestu przeciw jego zewnętrznemu, szablonowemu oglądowi przez pryzmat hałd, rolady z kluskami oraz wiców Masztalskiego. A także z oporu wobec ideologii "bastionu polskości", w myśl której minister Kwiatkowski pisał w międzywojniu z patosem, że żadne siły "nie zdołały złamać tych ludzi szarych, (...) [którzy] zrośli się organicznie z tą ziemią i (...) z niej wywodzili (...) płomienny żar swych serc dla przyszłej, śnionej (...) Polski"[6]. Zofia Kossak w usta górnika- powstańca z opowiadania Nad Odrą w 1921 roku włożyła, odsyłające do prostej polaryzacji, demagogicznie brzmiące słowa: "Bo wiadomo - to jest śląska rzeka, z prawieka śląska. Nie germańska! Trza za nią Niemców wyciepać i granicę tu postawić..."[7], tymczasem sprawa powstań śląskich była znacznie bardziej skomplikowana, niekiedy przeciw sobie musieli walczyć bracia.
Związani z Górnym Śląskiem badacze akcentują piętno[8], jakim naznaczyła go historia najnowsza (m.in. obozy dla "narodowo niepewnej" ludności po wkroczeniu Armii Czerwonej i deportacje; marginalizacja kulturowa, a zarazem gospodarcza eksploatacja w PRL-u)[9] i które formuje świadomość historyczną, generując podziały oparte na rozmaitych autodefinicjach i pamięciach społecznych. W konsekwencji można mówić o symbolicznej
"wojnie domowej" między polskimi Ślązakami (autochtonami), śląskimi Polakami (imigrantami), wypędzonymi i śląskimi Ślązakami, identyfikującymi się wyłącznie z
"ojczyzną najbliższą"[10], zaś wskutek zastąpienia żywiołu niemieckiego i żydowskiego przez przybyszy z dawnej Kongresówki i Galicji oraz nieprzystawalności granic województwa do granic regionu historycznego rodzi się problem dookreślania śląskiej tożsamości.
Intelektualiści i publicyści usiłują przybliżyć "reszcie Polski" miejscowe zawiłości, to, że nie chodzi o "zakamuflowaną opcję niemiecką", że tygiel etniczno-kulturowy był bogactwem przynoszącym rozwój cywilizacyjny i że dopiero odgórna unifikacja doprowadziła tak do prymatu plebejskości nad inteligencją, jak i zaniku wielonarodowości. Istotnie, różnokulturowa praxis jest teraz śladowa, dawniej też nie wyglądała idyllicznie, niemniej ona właśnie winna stanowić bodziec dla Górnego Śląska. Jak tłumaczy Zbigniew Kadłubek:
26
(...) gdy się patrzy na tę mieszankę germańsko-słowiańską jako na coś fascynującego, to wszystko rośnie: spotkanie krwi, mentalności, religii, języków, (...) zapachów. (...) Śląskość (...), będąc hybrydą, musi się dookoła ze wszystkim integrować. Śląskość polega na udźwignięciu różnic, a nie ich wymieceniu[11].
Ową wagę różnicy podkreślają ci, którzy dopraszają się o narracje niehomogenizujące, zgodnie z rozpoznaniem - bliskim choćby Caputo - że rozbita przeszłość pełna jest historii, które w obliczu krachu metafizycznych aksjomatów nie podlegają hierarchizacji, okazują się równie przygodne jako efekt samoróżnicowania się bycia[12]. Bliską dekonstrukcji optykę przyjmuje np. Aleksandra Kunce:
Śląsk to przestrzeń utkana (...) z odmiennych systemów postrzegania świata, (...) z przedmiotów nader wyeksponowanych i (...) skrytych w ich nieatrakcyjnej wymowie politycznej, z nastrojów, z rozerwanych porządków pamięci, z sideł losu i przypadku, z prawdy odsłanianej, a nie jedynie stale obecnej[podkr. K.Sz.]. Taka czasoprzestrzeń (...) ujarzmiana jest mentalnie przez prosty klucz do czytania śląskiego świata (...), któremu ufa dyskurs negujący różnicę[13].
Już międzywojenny znawca Śląska, Emil Szramek, określił tę ziemię mianem kraju największych wyobrażalnych kontrastów[14], lecz czy oznacza to zupełne "rozproszenie", chaos rozpleniających się sensów, negację tożsamości? Medytując nad egzystencjalnym pytaniem "gdzie jesteśmy?" w śląskim idiomie "kaj my to som?", Aleksander Nawarecki upatruje w nim Heideggerowskie z ducha dociekanie istoty bycia, zogniskowane na kwestii:"czy my som?":
I w tym momencie widać, jak wiele znaczy (...) [owa] zaczepna jak ostroga partykuła "to". To dzięki niej (...) proklamacja istnienia nabiera stanowczości: "My to som". Więc jednak jesteśmy.
Trwamy. Zapewne też byliśmy i będziemy - oto śląska "zawziętość jestestwa", ale pytanie
"gdzie?" musi (...) pozostać w zawieszeniu. Odpowiedź (...) "My som tukej" wydaje się (...) nadto defensywna wobec szyderczego dyktatu Historii, która ma w zanadrzu serię gotowych odpowiedzi i korekt (...)[15].
Eseista przypomina o politycznym uwikłaniu konstruowania tożsamości - tworzenie lokalnych znaczeń wplecione jest w struktury dominacji i opozycji oraz swojskości i obcości, co komplikuje zmagania społeczności o poczucie bycia "u siebie". Z jednej strony pojawia się opór wobec uniformizacji, z drugiej, gdy tożsamości kolektywne ulegają rozmyciu i pogłębia się deterytorializacja, uwidaczniają się praktyki pokazujące, jak bardzo zbiorowości pożądają
"zadomowienia". Czy jednak po dekonstrukcji, która rozmyła stabilne podłoże, jest gdzie zamieszkać, tzn. znaleźć wspólny grunt przy braku homogeniczności? Tu z pomocą mogłaby
27
przyjść hermeneutyka Caputo, która, jak konstatuje Bogdan Baran: "Będąc hermeneutyką drżenia, działa w sytuacji, gdy »drży wszystko«" [16], a przenośnia ta wydaje się par excellence śląska - ewokuje drżenie ziemi wokoło kopalń. Zapewne nie każdy czuje owo metaforyczne drżenie oraz potrzebę refleksji nad stosunkiem do Innych jako współ- mieszkańców, Tadeusz Sławek zaznacza jednak, iż intuicja wspólnego europejskiego losu wykrystalizowała się na Górnym Śląsku prędzej niż w pozostałych rejonach Polski, a ludzie czuli odpowiedzialność za los bliższej ojczyzny[17]. Warto przeto - zamiast tracić siły na wojny śląsko-śląskie czy śląsko-polskie i z resentymentem biadolić nad krzywdami wyrządzonymi przez "onych" - podjąć się kreowania własnych wartości, co budzi asocjacje z postulatami Nietzschego, nie musi wszakże oznaczać rozproszenia sensu i partykularyzmu.
Jak przekonuje Paweł Pieniążek, autor Wiedzy radosnej nie apoteozował różnicy dogmatycznie:
Nietzsche nie skazuje nas na negatywną hermeneutykę, która wydaje nas grze absolutnej różnicy, lecz wpisuje ją w proces rozumienia. (...) wiedząc, iż więcej nas dzieli niż łączy, (...) nie wyklucza (...) (po)rozumienia, widząc w nim wyzwanie, niezależnie od jego (...) nieskończoności. Stąd waloryzacja (...) muzycznego Stimmung (...) w afektywnych pokładach języka. Toteż poszukując tego hermeneutycznego marginesu egzystencji ludzkiej, (...) uzależnia "rozumienie lub nierozumienie" od rozrzutności przypadku jako daru i łaski nieprzewidywalnego (...) życia, odnosząc je do (...) niespekulatywnego kompleksu (...) warunków rozumienia, (...) indywidualnej zdolności (...), różnic wrażliwości i odczuć, heterogenicznych wartościowań, którymi nie dysponujemy, a które poświadczają granice rozumienia i nie-rozumienia[18].
Cenne byłoby tutaj zwłaszcza zwrócenie uwagi na emocjonalny i fizyczny wymiar języka. Kadłubek przywołuje poetę Kennetha Whitea, który odpowiedzi na pytanie "kim jesteśmy?" szukał w lokalnym języku - zdolnym "kontaktować się" z unikatową przestrzenią Szkocji - i per analogiam sugeruje namysł nad fenomenem śląskiej mowy, ta bowiem komunikuje więcej niż język[19]. (Zważmy też, że dla Heideggera mowa, wyraz usytuowanego rozumienia, by stać się artykulacją sensu, musi "wyjść na zewnątrz" ku temu, co odkryte dzięki otwartości). Wprawdzie z powodu niejednorodności gwary ów projekt jawi się jako problematyczny, jednak jej "rozplenienie", wymykanie się kodyfikacjom ukazuje możliwość porozumienia w różnicy i złożoności: zawierają przecież gwary śląskie palimpsest historii, ślady kulturowych interferencji. Tyle że mimo to mowa pozostaje fundamentalnym kryterium separowania się grupy od innych, z którymi nie sposób się domówić (por. np. etymologię słowa "Niemiec"), a lokalną gwarą nie posługuje się nawet każdy autochton, pomijając już ludność napływową. Wypada przeto zapytać o istotę gwary.
28
Otóż jest ona głównie językiem pracy[20], konkretu, zarazem zaś ekspresją owych
"afektywnych pokładów języka", nastroju - przy czym nie chodzi o wesołą kabaretową godke, lecz o to, co spopod słów wyziera w tonie głosu, o pewną szczerość, nieopancerzanie się publicystycznym pustosłowiem; o wrażliwość i otwarcie, które (zgodnie z Heideggerowską wykładnią "nastrojenia") pozwalają napotykać byt i zostać pobudzonym przez Inność. Owoce przyniosłoby więc zapewne porzucenie komunałów i pogrążania się w mitologii i kompleksach, w których brzmienie słów przeczy treści - na rzecz poszukiwań tego odpowiedniego tonu, tak jak stroi się instrumenty, by ze sobą harmonizowały, wzajem się słuchając; niezależnie od budowy i pochodzenia oraz "języka", jakim mówią, acz właśnie barwa dźwięku, specyfika słów i fonetyki, nadaje bogactwo orkiestrze.
Z kolei tacy artyści jak np. Grupa MoCarta wydobywają możliwości ukryte w określonym rodzaju instrumentów, wyzwalając je z przypisanych ról, a w odniesieniu do gwary przykład podobnego antyredukcjonizmu daje choćby przełożenie przez Kadłubka na górnośląski Prometeusza skowanego Ajschylosa z przeświadczeniem, że to sztuka aktualna, gdyż mówi "o nadziei, (...) [która] była ważniejszym [niż ogień] darem złożonym przez Prometeusza ludziom"[21]. Być może właśnie nadzieja - nie jako postawa bierna, lecz aktywna - winna jednoczyć Ślązaków we wspólnej trosce, ta zaś znów odsyła do słowa; tym razem nie tyle w aspekcie materialnym, ile treściowym, choć sednem ponownie okazuje się wspomniany konkret. Skoro w autostereotypie Ślązaka poczesne miejsce zajmują praktycyzm (nacisk na konkrety), pracowitość i religijność, to może czas potwierdzić praktycznie implikowaną przez owe cechy wagę każdego słowa i odrazę do ich nadużywania - odpowiedzialność za język.
Taki projekt zakłada odejście od dywagacji garstki akademików w stronę codzienności ogółu społeczeństwa, długofalową i permanentną edukację we wszystkich domenach życia, która stanowiłaby fundament "re-animowanego" etosu; przekłada się to też na sferę rządzenia.
Otóż miejscowi politycy nieraz populistycznie wykorzystują rozpowszechnione poczucie wyzyskiwania śląskiej "prowincji" przez "centrum", tymczasem może warto zacząć ich oceniać z perspektywy etosu szacunku dla słowa, wszak pewne niedawne przedsięwzięcia, mające dowieść zdolności Śląska do samosterowania, poniosły sromotną porażkę z winy degrengolady tyleż ludzi, co słowności i komunikacji. Szafuje się hasłem autonomii, warto zatem zauważyć, że cząstka "-nomia" oznacza nie tylko "prawa" czy "dziedzinę", lecz także
"umiejętności", należy przeto kształcić umiejętność bycia samodzielnym, zwłaszcza zaś rozsądnego, poważnego nastawienia do języka jako sfery wyznaczającej granice naszego
29
świata, naszej najszerzej pojętej ojczyzny. "Śląsk - argumentuje Sławek - jest »poważny« w takim znaczeniu, w jakim »poważna« jest »ojczyzna«. (...) Ojczyzna obnaża (...) daremne popisy, nie znosi udawania, (...) siedzenia na (...) kanapach lansujących mody i pseudoautorytety"[22].
Na powagę jako cechę śląskiego bycia-w-świecie wskazuje też Kunce, tłumacząc, że lokuje się ona w poprzek idei ludyczności, że na Śląsku zabawa zdaje się "podszyta trudnym doświadczeniem historii, (...) ulotności"[23], czyli doznaniem tego, co Caputo zwie upływem.
Owszem, pragnienie przywrócenia (po)wagi słowa jako śląskiej koiné, podstawy śląskiego współ-bycia, ociera się o utopię, jednak refleksja o Górnym Śląsku - co uwypukla Kadłubek - bodaj zawsze musi odbywać się w kategoriach obietnicy, a więc poniekąd także utopii[24]. Przypomina się przywołana interpretacja Nietzscheańskiego traktowania porozumienia jako
"daru i łaski", które wszakże nie pozwala rezygnować z podejmowania wyzwania, jakim jest rozumienie. Rozważane powyżej idee Zuzanna Dziuban sytuuje na gruncie hermeneutyki, niemniej owo teoretyczne podsumowanie winno być nie tyle zakończeniem, ile kołem zamachowym wspomnianego w nim koła: "Hermeneutycznie myślana różnica musi być różnicą myślaną z perspektywy jedności traconej przez rozumienie i nieustannie przez nie odzyskiwanej (...) w ramach cyrkularnego ruchu, o którym opowiada koło hermeneutyczne"[25]. Zauważmy przy okazji być może nieświadomie przyjętą kolejność słów:
traconej i odzyskiwanej. To jednak utrzymuje w nadziei.
Niejako odwrotną sytuację napotykamy na Śląsku Cieszyńskim, którego mieszkańców jednoczy poczucie przynależności do dawnego Księstwa Cieszyńskiego, a od Górnoślązaków częściowo różni mentalność, ukształtowana i przez żywsze kontakty z ośrodkami polskimi, i szersze wpływy protestantyzmu, i okoliczności życia w monarchii austro-węgierskiej inne niż w ramach Prus. Za narrację dominującą w przypadku tej ziemi (tak wśród przybyszów, jak i tubylców) może uchodzić idealizacja pejzażu, występująca nie tylko wśród twórców ludowych, także np. u Przybosia znajdziemy zachwyt "widokiem słońca ze szczytu Czantorii"
czy "świtem nad Olzą"[26]. W dzienniku historyka regionu krajobraz przyjmuje wręcz odcień ideologiczny: mimo gościnności beskidzkiej arkadii jej genius loci pozostaje nieprzenikniony dla osób spoza wąsko definiowanej wspólnoty: "Obcy człowiek nie zrozumie uroku naszego śląskiego Beskidu, w którym się mieści tyle piękna i radości. Trzeba być Polakiem, żeby to odczuć, chociaż i to nie zawsze"[27]. Mityzacja przenosi się na ludzi; w swych wspomnieniach Jan Szczepański pisze o "ludziach gór", że wiedziano, iż "noszą w sobie część tego górskiego świata i jego wielkości. Żyli ciężko (...) [lecz] żyli na pograniczu nieba (...)"[28]. Zagarnięciu
30
przez brązowiącą mononarrację ulegają także jednostki, np. w Ustroniu chlubiącym się prof.
Szczepańskim, który jako światowej sławy naukowiec nie wyparł się chłopskich korzeni.
Czy wobec Cieszyńskiego da się zastosować kategorie dekonstrukcji i hermeneutyki radykalnej, czy też prześwit w lesie z cukierkowego obrazka "kraju łagodności" jest naprawdę
"prześwitem bycia"? Podważając statyczny wizerunek sielskiej krainy, należy pamiętać, jak przypomina Derrida, iż "to, że bycie jest od początku historyczne, że różnica jest pierwotna, a błądzenia nie można pokonać, uniemożliwia (...) powrót do samego bycia"[29]. Z odsłonięciem dziejowości odkrywamy niepokój, cierpienie, wykluczenie, bariery społeczne, gry interesów - to, czego próżno szukać w ilustrowanych przewodnikach; ale też wyzwanie błądzenia staje nie tyle przed turystami, ile mieszkańcami wierzącymi w uładzony obraz. I tu znów przydatna wydaje się propozycja Kadłubka, który - w nawiązaniu do pseudoetymologizacji Whitea, wywodzącego country z łacińskiego contra, a Gegend z gegen (przeciw) - tłumaczy:
Kraj (...) to jest coś, co muszę oswoić, (...) co jest przeciwko mnie i naprzeciwko mnie. (...) Muszę więc ku temu dzielnie wyjść, zmierzyć się z tym (...). Wtedy country / okolica / region zaczyna nabierać sensu (...), nie ma klisz i uproszczeń. Taki (...) zbyt łatwy kraj (...) staje się couthy, czyli wręcz odrażający[30].
Postuluje przeto odwagę stawienia czoła własnym okolicom, wedle Heideggera zaś bliskość "okolicy" nie opiera się na emocjonalnym uwielbieniu, lecz zdolności do rozumiejącego zadomowienia[31]. W myśl hermeneutyki radykalnej może być to tylko bliskość "słaba", a nie pewność abstrakcyjnego, pozakulturowego bycia[32].
Tutaj natrafiamy na trudność, gdyż zdaniem autora Dróg lasu ludzkie zamieszkiwanie dokonuje się poprzez "dawanie schronienia byciu" w myśleniu, czyli rozumiejące wyjście poza zmienną doraźność[33]. Dystans do bieżącej polityki, poczucie bycia ofiarami mocarstw, ze "śladami działania formacji instytucjonalnych pozostawiających blizny na żywym organizmie świata"[34], cechuje cały Śląsk; Szczepański dodaje, że wobec zmienności państw identyfikację zapewniała Cieszynianom wiara. "Dawanie schronienia" przejawiałoby się również w konserwowaniu (na przekór sytuacji, gdy "praca traciła sens zobowiązania i z treści życia stawała się wyłącznie wysiłkiem mierzonym zarobkiem"[35]) lokalnej tradycji asocjowanej z etosem protestanckim, która "roztapia się" w nowoczesności. Takiej postawie grozi, rzecz jasna, petryfikacja monolitycznej wizji cieszyńskiej kultury, ale podejście dekonstrukcyjne pozwala traktować tradycję jako "re-konstruowanie", performance, niemaskujący aktualnej i subiektywnej relacji do przeszłości. Nie musi on sprowadzać się do
31
urynkowienia tradycji, wybiórczego jej ukazywania dla turystów (a w rezultacie do autoparodii oraz dewaluacji), ponieważ twórcze interpretowanie wiedzie też do (prze)modelowania tożsamości, która jest nie tylko odgrywana, lecz także odbierana, oglądana przez samych aktorów, w ten sposób ją obiektywizujących[36].
Z perspektywy hermeneutyki radykalnej "dzięki uznaniu mitologicznego charakteru (...) zadomowiających interpretacji do głosu dojść może (...) interpretacyjność jako taka. (...) [A zatem] założenie, że uczestnictwo w świecie zawsze poddane jest kontekstualizującym procesom (...). Doświadczenie jest (...) doświadczeniem już zmitologizowanym, zdolnym jednak do świadomego podjęcia swojego charakteru"[37]. Caputo zaznacza, że nie sposób wziąć rozbratu z mityzacją - podobnie jak z metafizyką - chodzi natomiast o wynajdywanie nowych, pożyteczniejszych mitów[38]. Takie stanowisko uzmysławia nam, iż sami nie jesteśmy "autentycznymi" jednostkami, lecz nieustannie się dziejącym zlepkiem rozmaitości.
Jak pisze Vattimo: "W horyzoncie ontologii wydarzeniowości i inności jedyną formą sobości, którą można dopuścić (...), jest (...) słaba sobość, sobość skontaminowana"[39]. W odniesieniu do Cieszyńskiego widać tę optykę u jednej z rozmówczyń pochodzącej stamtąd antropolożki:
Ta tożsamość na Śląsku Cieszyńskim jest mieszanką: z jednej strony takiego katolicyzmu, który (...) nie może się rozwinąć w tradycyjnej formie, bo trafia na sąsiada, (...) [z którego] punktu widzenia to jest niepotrzebne. Z drugiej strony taka neutralność ewangelicka, bardziej racjonalna, mniej skłonna do spektakularnych, różnych wahań. A z trzeciej strony ta pograniczność (...). (...) to nie tworzy spójnego systemu, ale raczej umiejętność poruszania się w tym [podkr. K.Sz.]
(...)[40].
Co interesujące, ów brak scalenia tożsamości odnajduje Barbara Skarga w Heideggerowskim pojęciu Ereignis, czyli wydarzenia:
(...) czyż ta tożsamość, której istotą jest Ereignis, (...) która zatem nie anuluje różnicy, lecz (...) rodzi ją, nie jest ujęciem w innych słowach Heglowskiej differente Beziehung [stosunek różnicujący - K.Sz.]? (...) można (...) potraktować [ją] jako parafrazę Heglowskiego absolutu wyłaniającego różnicę, lecz bez możności powrotu do siebie (...). U Heideggera nie ma perspektywy zakończenia procesu przez negację różnicy. (...) Heidegger odrzucający syntezę patrzy w przeszłość, bo tam szuka korzeni myśli jeszcze niewypaczonej przez metafizykę. Lecz ten zwrot ku przeszłości ma nas pouczyć, że tożsamość (...) skrywa się i odkrywa nieustannie[41].
Wszakże wśród Cieszynian nadal funkcjonuje kategoria stela - nie stela, co w uproszczeniu można przełożyć na dychotomię swój - obcy; stelość przypomina strukturę, w której lokuje się każdego człowieka, toteż problem sprawiają niepasujący do żadnego oczka
32
sieci. W tym wypadku opresyjne narzucanie tożsamości następuje nie z zewnątrz, tylko ze strony autochtonów traktujących niczym zagrożenie tych, dla których owa ziemia to ojczyzna wybrana. Tymczasem, jak przypomina Sławek w kontekście Górnego Śląska, lecz zarazem uniwersalnym: "Dobra wspólnota jest różnotą. Wie, że to, co wspólne, po przejściu pewnej granicy może stać się siłą terroryzującą (...). W jej własnym interesie jest więc docenianie tego, co odmienne"[42]. "Różnotę" w stelości dostrzega poeta Zbigniew Machej, podkreślający, iż Cieszyńskie stanowi "miejsce pasażowe", wielorakie kresy - zarówno austro-węgierskie (motywy wiedeńskie), jak i kultury czeskiej, a nawet cywilizacji śródziemnomorskiej. "Ta stelość (...) jest równie głęboka jak (...) krakowskość czy śląskość z Górnego Śląska, ale inna, (...) niejednoznaczna..."[43] - konkluduje.
Abstrahując od dyskusyjnego uznania przezeń górnośląskości za bardziej jednorodną, zestawiłabym powyższe rozszerzenie horyzontu "tutejszości" z cytowaną formułą Heideggera o zamieszkiwaniu jako "udzielaniu schronienia byciu", w której chodzi o wskazanie, "jak swojskość buduje się przez światowość, indywidualność przez ogólność. A nie na odwrót. (...) Otwartość czyni miejscem, domem, świat cały i w ten sposób wzbogaca szczególność miejsca przez jego rozszerzenie"[44]. Ważne jest też pogłębianie, wspomniane już odsłanianie historycznych zaszłości i tabu; takich jak to, że za katolicko-luterańskim ekumenizmem kryje się obustronna niechęć do innych miejscowych wyznań czy że Ustroń szczyci się Ottonem Windholzem, ostatnim żyjącym Żydem z tego miasta, który mimo mieszkania w Australii odwiedza ojcowiznę, lecz przemilcza się, że sam musiał interweniować, by odnowiono groby z dawnego cmentarza żydowskiego, przez który wytyczono obwodnicę. Maria Dąbrowska w swoich reportażach z jednej strony reifikowała Cieszyńskie, porównując je do zabytku, któremu z XVI w. pozostało wyznanie i "poczucie państwowej racji stanu", z drugiej zaś przypominała, że to Ślązacy cieszyńscy pierwsi poznali "piekło wielkich hut"[45] - i może tym tropem warto pójść, tropem symbolizowanym choćby przez zaolziańską, (po)przemysłową Karwinę, o której poeta pisze: "Toczą się zboczem / karwińskiej hałdy / skamieliny pamięci / do czwartego stawu / zapomnienia"[46], a inny konstatuje, iż "miasto umarło / śmiercią naturalną", i pyta: "Z jakich win spowiada mnie kara, / Kar- / winy"[47]. Ergo: trudna pamięć przestrzeni, niepewny ruch reminiscencji zamiast petryfikacji.
Właśnie przeciw władzy petryfikującego eidos Caputo wyzyskuje Kierkegaardowskie
"powtórzenie" jako otwarcie na towarzyszące życiu fluktuacje i niepewność[48]. Błyskotliwie jego teorię komentuje Bogdan Baran: "Radykalna hermeneutyka pozostawia nas w świecie, choć »nieco wytrąconych z równowagi«"[49]. Czy nie jest to też wytrącenie z dogmatycznej
33
drzemki? Podobne sugestie spotykamy już u Heideggera: chociaż zamieszkiwanie zdaje się dlań niemal kontemplacją, zarazem oznacza ono "danie się ugodzić wezwaniu bycia", czyli wystawienie na coś, co może zranić. Tak jak sytuacja Zaolzia, oddzielonego od reszty Cieszyńskiego i tak odbieranego przez poetę: "ta ziemia ciągle nas boli / uwiera ciężarem bagażu / dlatego śpiew mój pochmurny"[50]. Próby oddania wymykającego się systemom doświadczenia owej ziemi zdają się czynić zadość wskazówkom Derridy, by "tekstowi Innego" - jego opowieści - dać "odpowiedzialną odpowiedź" przez zdarzeniowe
"uwielokrotnienie jego obecności" "tu i teraz"[51]. Wpisują się w to choćby rozmowy, jakie odbył Ośrodek "Karta" z Zaolzianami kilku pokoleń, identyfikującymi się rozmaicie: jako Polacy, Czesi, a nawet: "Mama jest Polką, tata pochodził z rodziny mieszanej. (...) W domu mówiliśmy (...) gwarą. Rodzice posłali nas do czeskiej szkoły"[52]. Oto osobowość par excellence pograniczna, tyle że nie chodzi o "typ", ale o unikatową historię[53], demaskującą patrzenie na Zaolzie jako na twór jednolity. Z kolei do "odpowiedzi" na zaolziańskie doświadczenia zaliczyć by można m.in. założenie przez poetkę Renatę Putzlacher
"transgranicznej" kawiarni poetyckiej, spotkania i warsztaty w Książnicy Cieszyńskiej w ramach projektu "Zaolzie teraz" tudzież spotkania o różnorodnej tematyce w Klubie Propozycji w Ustroniu z przedstawicielami zaolziańskiej mniejszości, "uwielokrotnienie" ich obecności przez "lekturę", która nie więzi w apriorycznym sensie, opiera się bowiem na żywej relacji.
Metafora lektury byłaby pomocna w refleksji nad "zamieszkiwaniem po dekonstrukcji" - po zdemaskowaniu pretensji "toż-samości" - podsuwając nie tyle postmodernistyczny model zamieszkania w tekście, ile czytelniczego podejścia do przestrzeni. Jak twierdzi Przemysław Czapliński:
Mieszkaniec przestrzeni, który chce mieć ojczyznę - i który wie, że ojczyzna zawsze jest zadaniem (dziś: (...) narracyjnym) - musi postrzegać siebie jako czytelnika. (...) uświadamiać sobie, że istniejemy na kartach palimpsestu - że depczemy po śladach tych, którzy mieszkali tu przed nami, (...) dodajemy swoje wątki do ich wątków. Czytelnik okazuje się (...) mieszkańcem przejawiającym najwięcej pokory - (...) świadomym niepełności własnych interpretacji (...)[54].
Koresponduje to z rozpoznaniami hermeneutyki radykalnej, iż rozumienie jest tylko ogniwem nieskończonego łańcucha, zaś "praca powtórzenia w obliczu upływu"[55], choć nie wiedzie do stabilizacji sensu, nie stawia też w obliczu bez-sensu. Starałam się pokazać - w sposób niewolny od uproszczeń - możliwą "toż-samość" dla heterogenicznego Górnego Śląska, z drugiej strony natomiast rozbijanie idyllicznej metanarracji Śląska Cieszyńskiego,
34
do obu celów wykorzystując poderridiańską hermeneutykę, oscylującą między skupieniem a rozproszeniem. Sądzę, że można tę nieskończoną dialektykę zestawić z napięciem między
"światem" a "ziemią":
(...) Heidegger wskazuje na dwie strony dzieła: ono otwiera świat i ustawia go na powrót na ziemi.
W ten sposób przybliża to, co oddalone, czyni swojskim nieobecne i wydobywa z ciemności zapomniane. (...) Nieskrytość (otwarty świat) jest możliwa, bowiem wyłania się ze skrytości (ziemi). (...) Prawda jednak zdarza się w świecie tylko o tyle, o ile odsyła on do ziemi, o ile przyjmuje swoją prawdę jedynie jako zdarzenie w określonym miejscu, nie zaś jako coś absolutnego[56].
Chodziłoby więc o prawdę nieodmiennie partykularną i lokalną; przypomina się także Zaratustra napominający: "Zaklinam was, (...) pozostańcie wierni ziemi i nie wierzcie tym, co wam o nadziemskich mówią nadziejach", nieprzekreślający jednak nadziei na tej ziemi, wszakże z uwzględnieniem jej skrytości, nieprzejrzystości. Zadomowienie nie oznaczałoby odnalezienia stabilnego gruntu "pierwotnej przynależności", tylko ustawiczną interpretacyjną aktywność, czytanie pełnego luk i zatarć palimpsestu ziemi, a więc nieustanne podejmowanie
"przesłania" bycia, albo - jak pisze Sławek w tekście o znamiennym tytule Dekonstrukcje a duch przyjaźni - "dawanie posłuchu wołaniu rozlegającemu się w pejzażu różNICy"[57].
[1] Artykuł powstał w ramach projektu finansowanego ze środków Narodowego Centrum Nauki, przyznanych na podstawie decyzji nr DEC-2012/07/N/HS2/00966, i stanowi zmodyfikowaną wersję referatu wygłoszonego w 2014 r. na konferencji "Hermeneutyki sensu II. Humanistyka po dekonstrukcji" na UAM w Poznaniu.
[2] Wyrażenie J. T. Nealona - zob. A. Burzyńska, Dekonstrukcja, polityka i performatyka, Kraków 2013, s. 139.
[3] J. Derrida, Specters of Marx. The State of the Debt, The Work of Mourning & the New International, transl.
P. Kamuf, New York 1994, s. 35; cyt. za: T. Sławek, Dekonstrukcje i duch przyjaźni [w:] Ponowoczesność a tożsamość, red. B. Tokarz, S. Piskorz, Katowice 1997, s. 260.
[4] Por. np. K. Hannan, Naród i język w perspektywie etnolingwistycznej [w:] Górny Śląsk wyobrażony. Wokół mitów, symboli i bohaterów dyskursów narodowych, red. J. Haubold-Stolle, B. Linek, Opole - Marburg 2005, s.
144.
[5] Optuje za nią m.in. Marek Szołtysek, który różnice między Śląskiem Górnym a Cieszyńskim porównuje do różnic między bliźniakami, dostrzegalnych tylko z bliska, przez rodzinę. Warto jednak zauważyć, że o ile bliźnięta bywają niemal identyczne zewnętrznie, o tyle często mają bardzo odmienne charaktery. Ponadto coś niepokojąco szowinistycznego, czy przynajmniej paternalistycznego, pobrzmiewa w jego stwierdzeniu: "»My«
jesteśmy otwarci na inne regiony, a »wy« zamykacie się w imię nie wiem czego. (...) Śląsk Cieszyński w pewnym sensie nie odwzajemnia tej (...) wszechśląskiej miłości Ślązoka. (...) jesteście bardzo powiatowi" - Ślązoki, cesaroki i zdjęcia przodków. Z Markiem Szołtyskiem rozmawiają J. Szczepańska i D.
Legierski [w:] Rozmowy o Śląsku Cieszyńskim, red. A. Drobik, Ustroń 2014, s. 146.
[6] E. Kwiatkowski, Cud nad Odrą [w:] G. Morcinek, Śląsk, Poznań 1933, s. VIII-IX.
[7] Z. Kossak, Nad Odrą w 1921 roku [w:] tejże, Nieznany kraj, Warszawa 1967, s. 257.
[8] Por. np. E.A. Sekuła, Kultury pamięci Górnoślązaków [w:] Pamięć, przestrzeń, tożsamość, red. S. Kapralski, Warszawa 2010, s. 122; A. Kunce, Myśleć Śląsk [w:] "My som tukej". Kilka szkiców o przestrzeniach Śląska, red. W. Kalaga, Katowice 2004, s. 27.
[9] Jak lapidarnie i nie bez goryczy ujmuje to Szczepan Twardoch: "(...) w latach (...) 1870-1921 niektórzy Ślązacy dowiedzieli się o sobie, że nie są Prusakami, zaś w latach 1922-89 ku swemu zaskoczeniu zdali sobie sprawę (...), że nie są też Polakami" - Sz. Twardoch, Śląsk, którego nie ma, "Polityka" 2014, nr 22 z 28.05, s. 57.
[10] Por. M. Czapliński, Pamięć historyczna a tożsamość śląska [w:] Dynamika śląskiej tożsamości, red. J.
35 Janeczek, M. S. Szczepański, Katowice 2006.
[11] To wszystko jest wina węgla, tego przeklętego skarbu Górnego Śląska. (Wywiad ze Zbigniewem Kadłubkiem), "Dziennik Zachodni" 2014, nr 91 z 18.04, s. 21.
[12] Por. Z. Dziuban, Obcość, bezdomność, utrata. Wymiary atopii współczesnego doświadczenia kulturowego, Poznań 2009, s. 87.
[13] A. Kunce, Myśleć Śląsk..., s. 27.
[14] Por. E. Szramek, Śląsk jako problem socjologiczny, Katowice 1934, s. 63.
[15] A. Nawarecki, Lajerman, Gdańsk 2010, s. 88-89.
[16] B. Baran, Fenomenologia amerykańska. Studium z pogranicza, Kraków 1990, s. 161-162.
[17] Por. T. Sławek, Tożsamość i wspólnota [w:] Dynamika śląskiej tożsamości..., s. 30.
[18] P. Pieniążek, Między hermeneutyką a dekonstrukcją (Gadamer - Derrida/Nietzsche), "Principia" 2001, t.
30/31, s. 51-52.
[19] Por. To wszystko jest wina węgla..., s. 21.
[20] Por. też Gwara, Szersznik i Trójkąt Trzech Cesarzy. Z profesorem Tadeuszem Sławkiem rozmawiają A.
Drobik i D. Legierski [w:] Rozmowy o Śląsku Cieszyńskim..., s. 77.
[21] Por. M. Zasada, Prometeusz po śląsku. Prometeusz był Ślązakiem. Przibitym, "Dziennik Zachodni" 2013 z 11.10,
[online], http://www.dziennikzachodni.pl/artykul/1013457,prometeusz-po-slasku-prometeusz-byl-slazakiem- przibitym,2,id,t,sa.html, dostęp 2.04.2014 r.
[22] T. Sławek, Tożsamość i wspólnota..., s. 29.
[23] A. Kunce, Myśleć Śląsk..., s. 33.
[24] Por. Z. Kadłubek, Silezjologia jako obietnica [w:] Kalejdoskop tematów śląskich. Zbiór studiów filologicznych, red. K. Kossakowska-Jarosz, Opole 2011, s. 21.
[25] Z. Dziuban, Obcość, bezdomność, utrata..., s. 26.
[26] Por. E. Fonfara, Literackie silva rerum. Piśmiennictwo śląskie w przestrzeni kultury regionu, Katowice 2013, s. 19.
[27] J. Pilch, Dziennik. Zapiski bibliofila i dziejopisa z lat 1963-1995, Ustroń 2013, s. 207.
[28] J. Szczepański, Góry [w:] tegoż, Korzeniami wrosłem w ziemię, Ustroń 2013, s. 18.
[29] J. Derrida, Przemoc i metafizyka [w:] tegoż, Pismo i różnica, przeł. K. Kłosiński, Warszawa 2004, s. 266.
[30] To wszystko jest wina węgla..., s. 21.
[31] Por. H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni, Kraków 2006, s. 106-107.
[32] Por. Z. Dziuban, Obcość, bezdomność, utrata..., s. 118.
[33] Por. np. M. Heidegger, Budować, mieszkać, myśleć [w:] tegoż, Budować, mieszkać, myśleć. Eseje wybrane, wybór i oprac. K. Michalski, Warszawa 1977, s. 320-323, 333.
[34] T. Sławek, Tożsamość i wspólnota..., s. 32.
[35] J. Szczepański, Rodzice [w:] tegoż, Korzeniami wrosłem w ziemię..., s. 124-125.
[36] Por. J. i J. Comaroff, Etniczność sp. z o.o., tłum. W. Usakiewicz, Kraków 2011, s. 38.
[37] Z. Dziuban, Obcość, bezdomność, utrata..., s. 77.
[38] Por. np. J. Caputo, Demythologizing Heidegger, Indianapolis 1993, s. 3.
[39] G. Vattimo, Hermeneutyka i antropologia [w:] tegoż, Koniec nowoczesności, Kraków 2006, s. 149.
[40] G. Kubica, Śląsko-cieszyńska tożsamość i kulturowa hegemonia polskości, czyli antropologiczna interpretacja kategorii "być stela" [w:] tejże, Śląskość i protestantyzm. Antropologiczne studia o Śląsku Cieszyńskim, Kraków 2011, s. 188.
[41] B. Skarga, Tożsamość i różnica. Eseje metafizyczne, Kraków 2009, s. 122.
[42] T. Sławek, Tożsamość i wspólnota..., s. 33.
[43] Por. G. Kubica, Kategoria Innego w śląskiej społeczności. Rozmowy o tym, co to znaczy być stela, a co - nie-stela [w:] tejże, Śląskość i protestantyzm..., s. 274.
[44] H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., 169.
[45] Por. M. Dąbrowska, Jaworze [w:] Dzieło najżywsze z żywych. Antologia reportażu o ziemiach zachodnich i północnych z lat 1919-1939, wybór W. Nawrocki, Poznań 1981, s. 134.
[46] G. Palowski, Zastygła młodość [w:] W. Sikora, Pisarze Zaolzia, Czeski Cieszyn 1992, s. 63.
[47] W. Przeczek, Karwina [w:] W. Sikora, Pisarze Zaolzia..., s. 59.
[48] Por. N. Leśniewski, O hermeneutyce radykalnej, Poznań 1998, s. 130.
[49] B. Baran, Fenomenologia amerykańska. Studium z pogranicza, Kraków 1990, s. 161-162.
[50] K. J. Węgrzyn, Olza [w:] Znów minie wiek... Antologia literatury nadolziańskiej, wybór i oprac. L. Miękina, Cieszyn 2001, s. 433
[51] Por. A. Burzyńska, Dekonstrukcja, polityka i performatyka..., s. 598.
[52] I. Cicha, wypowiedź nt. "Tożsamość" [w:] Zaolzie. Polsko-czeski spór o Śląsk Cieszyński 1918-2008, red.
A. Knyt, Warszawa 2008, s. 166.
36
[53] Warto tu pamiętać o książce Caputo demitologizującej Heideggera, który indywidualne przeżycia
interpretowanych przez siebie poetów sprowadzał do wyrażania "prawdy Bycia", niwelując ich jednostkowość.
[54] P. Czapliński, Wzniosłe tęsknoty. Nostalgie w prozie lat dziewięćdziesiątych, Kraków 2001, s. 127.
[55] Por. np. Z. Dziuban, Obcość, bezdomność, utrata..., s. 59.
[56] H. Buczyńska-Garewicz, Miejsca, strony, okolice..., s. 182-183.
[57] T. Sławek, Dekonstrukcje i duch przyjaźni..., s. 266.
