Shmuel Noah Eisenstadt
The Hebrew University of Jerusalem The Van Leer Jerusalem Institute
SPOŁECZEŃSTWO OBYWATELSKIE I SFERY PUBLICZNE W PERSPEKTYWIE PORÓWNAWCZEJ1
Celem tego artykułu jest przedstawienie analizy porównawczej relacji między sferami publicznymi i społeczeństwami obywatelskimi oraz ich wpływu na możli−
wości przekształceń w „przednowoczesnych” społeczeństwach islamskich i in−
dyjskich oraz społeczeństwach europejskich, oraz ich możliwego wpływu na kry−
stalizację społeczeństwa obywatelskiego w społeczeństwach nowoczesnych.
Główne pojęcia: modernizacja, społeczeństwo przednowoczesne, analiza po−
równawcza, sfera publiczna, społeczeństwo obywatelskie.
Sfery publiczne i społeczeństwo obywatelskie w wybranych społeczeństwach przednowoczesnych: pewne obserwacje porównawcze
I
Celem tego artykułu jest przedstawienie analizy porównawczej ustanawiania sfer publicznych i społeczeństw obywatelskich w kilku społeczeństwach przed−
nowoczesnych – islamskim, indyjskim i chrześcijańskoeuropejskim – oraz ich ewentualnego oddziaływania na krystalizację poszczególnych społeczeństw no−
woczesnych.
Analiza ta jest podejmowana w ramach studium porównawczego cywilizacji i nowoczesności zwielokrotnionych (Eisenstadt 2000, 2002). W wielu badaniach nad modernizacją, zwłaszcza naszych, można natrafić na bardzo mocne założe−
nie, że rozwój żywotnego społeczeństwa obywatelskiego jest podstawowym
1Jest to rozszerzona wersja wykładu wygłoszonego 27 października 2005 roku w Instytucie Socjologii Uniwersytetu Warszawskiego.
składnikiem nowoczesności, przede wszystkim nowoczesności demokratycznej, oraz że ukształtowanie się takiego społeczeństwa obywatelskiego ujmowano czę−
sto jako ważne kryterium oceny różnych społeczeństw.
Ten niedawny dyskurs zdecydowanie mieścił się w ramach nowoczesnoza−
chodniego doświadczenia, zwłaszcza europejskiego. Często w dyskursie tym sfe−
ry publiczne i społeczeństwo obywatelskie podlegały konflacji, a społeczeństwo obywatelskie ujmowano jako odrębny byt ontologiczny, stający w obliczu inne−
go takiego bytu – państwa, lecz gdy pojęcie i dyskurs o społeczeństwie obywa−
telskim przeszczepiono również do społeczeństw nieuropejskich lub niezachod−
nich, powstał problem, w jakim wymiarze społeczeństwo obywatelskie (jak sfor−
mułował to na przykład Ernest Gellner w najbardziej skrajny i gwałtowny spo−
sób) jest z natury związane z klasycznymi zachodnimi koncepcjami indywiduali−
stycznymi; lub czy, jak wskazali antropolodzy tacy jak Chris Hahn (Hahn i Dunn red. 1996) lub John L. i Jean Comaroff (red. 1999), główne węzłowe cechy cha−
rakterystyczne społeczeństwa obywatelskiego i jego relacji z państwem mogą także kształtować się na podstawie innych przesłanek.
Rosnąca liczba publikacji poświęconych tym problemom, dostępne świadec−
twa historyczne i współczesne ukazują założenie, które poddaje konflacji społe−
czeństwo obywatelskie i sferę publiczną oraz współistniejące założenie, że spo−
łeczeństwo obywatelskie, które ożywiało wiele tych dyskusji, stanowi bardzo problematyczny i odrębny byt ontologiczny, stojący w obliczu innego takiego bytu – państwa (lub również rynku), oraz że relacje między społeczeństwem oby−
watelskim, sferą publiczną i państwem, areną polityczną są o wiele bardziej zmienne, niż to piśmiennictwo implikuje.
Pojęcie sfery publicznej pociąga za sobą występowanie co najmniej dwóch innych: – sfery „oficjalnej” rządzenia i sfery prywatnej – z których bardziej lub mniej instytucjonalnie i kulturowo różnicuje się sfera publiczna. Mieści się mię−
dzy sferą oficjalną i prywatną. Jest to sfera, w której wchodzą w grę dyskusje o dobru wspólnym. Stosuje się to również do sfery oficjalnej; ale w sferze pu−
blicznej takie przedsięwzięcie jest spełniane przez grupy, które nie należą do dziedziny kontrolowanej przez władcę. Sfera publiczna wywodzi swoje członkostwo raczej ze sfery prywatnej. Rozszerza się i kurczy stosownie do zmiennego wciągnięcia w takie członkostwo, jak wykazał Albert O. Hirsch−
man w odniesieniu do nowoczesnego rozwoju (zob. Eisenstadt, Schluchter i Wittrock red. 2001: 105–132). Określenie „sfera publiczna” oznacza przeto ist−
nienie dziedzin, które są nie tylko autonomiczne wobec porządku politycznego, ale też publiczne w tym sensie, że są dostępne różnym sektorom społeczeństwa.
Dyskurs w sferach publicznych dopuszcza możliwość odmiennych interpretacji dobra wspólnego i odmiennych interpretacji wymagań stawianych rządzącym w imię takiego dobra, bynajmniej nie w kategoriach prywatnych, odrębnych in−
teresów.
Społeczeństwo obywatelskie powoduje bezpośrednie uczestnictwo w procesie politycznym ciał korporacyjnych lub bardziej czy mniej ograniczonego grona obywateli, w którym bardzo ważną rolę odgrywają interesy prywatne. Społeczeń−
stwo takie ustanawia sferę publiczną, lecz nie każda sfera publiczna pociąga za so−
bą społeczeństwo obywatelskie, jak określono to we współczesnym dyskursie.
W każdej cywilizacji, zwłaszcza cywilizacjach literackich o pewnym stopniu zło−
żoności i piśmienności, wyłoni się sfera publiczna, ale niekoniecznie typu społe−
czeństwa obywatelskiego (Eisenstadt, Schluchter i Wittrock red. 2001: 105–132).
Lecz bez względu na różnice w odniesieniu do relacji między sferą publicz−
ną, społeczeństwem obywatelskim i areną polityczną, we wszystkich społeczeń−
stwach relacje te pociągały za sobą bezustanne spory wokół władzy i autorytetu, ich uprawomocnienia i odpowiedzialności. Różne są konkretne sposoby kształ−
towania takich negocjacji lub sporów oraz ich odmiennego przebiegu w różnych społeczeństwach lub cywilizacjach, oraz skutkiem tego odmiennego oddziaływa−
nia na dynamikę i możliwości przekształceń zawarte w różnych ustrojach poli−
tycznych.
Przede wszystkim różnią się one znacznie w społeczeństwach przednowocze−
snych i nowoczesnych, nawet jeśli znaczna część źródeł konkretnych wzorców społeczeństwa obywatelskiego, ukształtowanych w różnych społeczeństwach no−
woczesnych, mocno tkwi w ich okresie przednowoczesnym. W istocie, główne znaczenie w kontekście tej dyskusji ma to, że sfery publiczne kształtują się i są ustanawiane również w społeczeństwach przednowoczesnych, i podczas gdy to one właśnie wywierały w istocie dalekosiężny wpływ na dynamikę polityczną swoich poszczególnych społeczeństw, to taki rozwój nie jest z konieczności rów−
noznaczny ze społeczeństwem obywatelskim w nowoczesnym znaczeniu.
Po drugie, takie negocjacje i relacje między sferami publicznymi i tendencjami przekształceń zawartymi w różnych ustrojach politycznych są w dużej mierze odmienne także w różnych społeczeństwach nowoczesnych.
II
Celem tego artykułu jest przedstawienie analizy porównawczej relacji między sferami publicznymi i społeczeństwami obywatelskimi oraz ich wpływu na moż−
liwości przekształceń w „przednowoczesnych” społeczeństwach islamskich i in−
dyjskich oraz społeczeństwach europejskich, oraz ich możliwego wpływu na kry−
stalizację społeczeństwa obywatelskiego w społeczeństwach nowoczesnych.
W tym kontekście używa się tutaj europejskiego modelu społeczeństwa oby−
watelskiego jako narzędzia heurystycznego. „Jest on stosowany w perspektywie porównawczej jako punkt wyjścia i jako heurystyczne kryterium – aby zidenty−
fikować odchylenie, nie niedobór – prowadzące do analizy, w której ramach na−
stępnie objaśnia się dynamikę wewnętrzną właściwą różnym cywilizacjom, któ−
re są tutaj analizowane” (Eisenstadt, Schluchter i Wittrock red. 2001: 105–132).
Sfery publiczne i społeczeństwa islamskie III
Rozpoczniemy od społeczeństw islamskich, których główną cechą charakte−
rystyczną była, jak to w pełni zilustrowano podczas, poświęconego temu proble−
mowi, seminarium w Jerozolimie, krystalizacja bardzo żywotnej i autonomicznej sfery publicznej, która miała kluczowe znaczenie dla kształtowania dynamiki tych społeczeństw.
Ta sfera czy sfery publiczne wykrystalizowały się w społeczeństwach islam−
skich wskutek współoddziaływania szari’at (uświęconego prawa religijnego), ulema (interpretatorów prawa), rozmaitych sektorów szerszej wspólnoty oraz pa−
nujących. To shari’at, prawo religijne, główna ogólna podbudowa społeczeństw islamskich, było regulatorem wizji moralnej i religijnej, siłą nadającą spoistość i ustanawiającą granice społeczeństw muzułmańskich. By przywołać wprowa−
dzenie autorstwa Miriam Hoetxter i Nehemii Levtzion (2002: 9–17) do tomu po−
wstałego na podstawie sympozjum w Jerozolimie: „Wizerunek, jaki wyłania się z artykułów w tym tomie, jest wizerunkiem żywotnej sfery publicznej, przysto−
sowującej wielką różnorodność autonomicznych grup i charakteryzowanej przez swoją stosunkowo stałą, choć dynamiczną naturę. Wspólnota wiernych była ośrodkiem grawitacji, wokół którego obracała się działalność w sferze publicz−
nej. Jej udział w formowaniu sfery publicznej był sprawą oczywistą; jej pomyśl−
ność, jej zwyczaje i konsens stanowiły zarówno motywy, jak też główne uspra−
wiedliwienie wprowadzenia zmian w praktykach społecznych i religijnych, w prawie i kierunkach politycznych wpływających na sferę publiczną. Niezależ−
ność shari’at i podział obowiązków wobec wspólnoty między władcę i ulema, ustanowiony bardzo wyraźnie w historii islamu, stanowiły podstawowe czynniki zapewnienia autonomii sfery publicznej i postawienia ograniczeń władzy abso−
lutnej rządzącego”.
„Umma i shari’at to kluczowe pojęcia, które przewijały się przez całą dysku−
sję w niemalże wszystkich artykułach zawartych w tym tomie. Uznano, że umma – wspólnota wiernych – ma kluczowe znaczenie w islamskiej myśli politycznej.
Ochrona i sprzyjanie jej interesom nie było jedyną podstawową troską władcy, indywidualnego muzułmanina i ulema. Konsens oparty na umma (ijma) co do le−
gitymacji rządzącego, jak też szczegółów odnoszących się do rozwoju norm spo−
łecznych i kulturowych uważano za nieomylny. Wspólnota wiernych była zatem określona jako najważniejsza grupa w sferze publicznej, ponad panującym”.
„Shari’at – uświęcone prawo, czyli reguły i regulacje kierujące życiem mu−
zułmanów, wywiedzione z Koranu i hadisów – zostały rozwinięte przez fakiha (prawoznawców) i stanowiły fundamentalnie autonomiczny system prawny, nie−
zależny od wpływów władcy. Ponad i poza systemem prawnym, shari’at uciele−
śniał wartości i normy porządku społecznego właściwego dla wspólnoty wier−
nych (umma) i stał się jej zasadniczym symbolem kulturowym. Uświęcona natu−
ra shari’at była osadzona w głęboko zakorzenionym sentymencie publicznym społeczeństw muzułmańskich. Sankcja uświęconego prawa przyczyniła się do uformowania muzułmańskiej opinii publicznej oraz wyposażyła instytucje i ugrupowania społeczne oparte na shari’at – takie jak kadi, mufti, szkoły praw−
ne (mazhaby) – w pewien stopień autonomii wobec panujących. Przyznawała też autorytet moralny ulema – znawcom shari’at – którzy zapewnili sobie pozycję autoryzowanych interpretatorów prawa shari’at i kustoszy wartości moralnych, stanowiących podstawę ideałów porządku społecznego opartego na umma” (zob.
Gibb 1962; Hodgson 1974; Lapidus 1991).
Wiele organizacji powstałych w społeczeństwach muzułmańskich było głów−
nie szkołami prawa, szeroko zakrojonymi fundacjami, wakf, i bractwami suficki−
mi, które na nowo ustanowiły ciągłość sfery publicznej. Wiele aspektów dziedzin instytucjonalnych konstytuujących sferę publiczną zmieniało się w różnych spo−
łeczeństwach i okresach, a ich względne znaczenie i zakres tych instytucji zmie−
niały się właśnie w różnych otoczeniach i okresach historycznych; ale pewne ich połączenie zdaje się występować we wszystkich przypadkach; choć regulowane przez panującego, dziedziny te jednak były autonomiczne i mogły wywierać brzemienny w następstwa wpływ na władcę – wpływ, który wykraczał dalece po−
za proste niewolnicze trzymanie się oficjalnej reguły lub próby jej obejścia.
Względna siła tych aktorów zmieniała się, rzecz jasna, w różnych okresach i w różnych społeczeństwach muzułmańskich; i różnice te znacznie wpływały na określone kontury najważniejszych instytucji sfery publicznej. W pewnych przypadkach, jak ukazał Said Arjomand (red. 1988) w analizie powstawania aka−
demii w średniowiecznych społeczeństwach islamskich, mogły one faktycznie być w dużej mierze zależne od władcy; mógł on sprawować ścisłą kontrolę – opartą na patronacie – nad wyznaczeniem personelu dla instytucji i w ten spo−
sób ograniczać ich niezależność. W przypadku słabych władców, jak na przykład w Malace, co wykazał Robert Hefner – silne grupy kupieckie mogły stać się nie tylko autonomiczne w swoim własnym milieu, ale także najważniejszymi gracza−
mi na arenie politycznej vis−`a−vis władcy. We wszystkich tych przypadkach władcy zachowywali jednak podstawowe parametry sfer publicznych, ustana−
wianych w społeczeństwach islamskich (Hefner 1998).
Towarzyszyło temu ukształtowanie się w wielu społeczeństwach islamskich, zwłaszcza, choć nie wyłącznie w ośrodkach miejskich, bardziej nieformalnych przestrzeni publicznych, takich jak kawiarnie lub bazary, które służyły jako miej−
sca spotkań wielu sektorom społeczeństwa, niekiedy w bliskim związku z ludź−
mi zaangażowanymi w struktury bardziej formalne.
Te powstałe w społeczeństwach islamskich sfery publiczne charakteryzuje kilka właściwości, które wydają się bardzo bliskie nowoczesnemu (zachodnie−
mu) modelowi społeczeństwa obywatelskiego – przede wszystkim ich całkiem
szczególna, nawet jeśli nie bezwarunkowo prawnie ugruntowana, względna au−
tonomia wobec władcy; ich kluczowa rola w bezustannej samoorganizacji społe−
czeństwa oraz w szerzeniu i podtrzymywaniu porządku moralnego i spoistości społecznej; oraz ustanowienie przez nich strażników i nosicieli konsensu moral−
nego społeczeństwa. Taka sfera publiczna ustanawiała również pewien kompo−
nent obywatelskości, komponent względnej tolerancji między różnymi sektorami społeczeństwa, oparty na połączeniu równości wszystkich wiernych – tych, któ−
rzy byli uprawnieni do pełnego członkostwa w społeczeństwie (w odróżnieniu od rozmaitych niemuzułmanów, zwłaszcza żydów i chrześcijan); często wszakże wraz z pewnymi zapatrywaniami hierarchicznymi, ukształtowanymi w dziedzi−
nie społecznej. Podobnie te sfery publiczne, blisko związane z istniejącymi gru−
pami rodzinnymi i zawodowymi, prawdopodobnie bardziej niż w społeczeństwie zachodnim, nie były jednak w nich całościowo osadzone, ustanawiając między nimi pewne otwarcie, towarzyszące im i przyczyniające się do powstawania bar−
dziej autonomicznych dziedzin czy kanałów biegnących w poprzek takich grup.
Ta sama sfera publiczna różniła się zarazem pod pewnymi ważnymi względa−
mi od zachodniej koncepcji społeczeństwa obywatelskiego. Najbardziej wyraźną ich cechę charakterystyczną, która odróżnia je od sfer publicznych typu idealne−
go „zachodniego” społeczeństwa obywatelskiego, dostrzega się w jej relacji do dziedziny politycznej, w fakcie, że choć wielu spośród aktorów w tej sferze mogło wywierać – i wywierało – wpływ na konkretne kierunki polityki wielu pa−
nujących, nie zakładało to bezpośredniego autonomicznego dostępu do dziedzi−
ny politycznej, do domeny rządzenia, jak to było w przypadku parlamentów eu−
ropejskich i korporacyjnych instytucji miejskich. Nie trzeba dodawać, że pewne – często bardzo silne – próby wywierania takiego wpływu rozwinęły się wszak−
że w wielu społeczeństwach muzułmańskich. Lecz w sprawach konkretnej poli−
tyki, zwłaszcza w sprawach polityki zagranicznej i wojskowej, jak też w spra−
wach wewnętrznych, jak opodatkowanie i utrzymanie porządku publicznego oraz nadzór nad swoimi własnymi urzędnikami, panujący nie byli zupełnie nie−
zależni od rozmaitych aktorów w sferze publicznej.
Tak więc, w społeczeństwach muzułmańskich, zwłaszcza sunnickich, ukształ−
towało się daleko zakrojone rozłączenie między układem sfery publicznej i do−
stępem do dziedziny politycznej a decyzją podejmowaną przez panujących. Roz−
dzielenie to objawiało się w połączeniu, z jednej strony, faktu, że podtrzymywa−
nie porządku moralnego wspólnoty przysługiwało ulema i członkom wspólnoty, wraz z panującymi odgrywającymi drugoplanową rolę, a z drugiej strony, z uczestnikami sfery publicznej szerszych sektorów społeczeństwa, mającymi tylko dość ograniczony dostęp do konkretnych działań politycznych – to jest względnej niezależności od panujących (Lapidus 1996).
Tę względną, choć bardzo silną niezależność od panującego osiągano jednak za pewną cenę – cenę, zakorzenioną w oddzieleniu chalifa od sułtana, które sta−
nowiło podstawowy aspekt doświadczenia historycznego społeczeństw islam−
skich, zwłaszcza w głównym nurcie islamskiej (sunnickiej) myśli religijnej, skła−
niającej się do legitymizacji każdego panującego, który gwarantował egzystencję wspólnoty muzułmańskiej i podtrzymywanie shari’at. Tryb ten uprawomocniał – co prawda, domniemywaną – możliwą, skłaniającą się ku przymusowi naturę takich władców oraz ich oddalenie od pierwotnego ideału muzułmanina w sto−
sunku do porządku moralnego wspólnoty. Lecz podczas gdy panujący, nawet uciążliwi panujący, byli legitymizowani w na pozór minimalistycznych katego−
riach jako niezbędni dla utrzymania porządku publicznego i wspólnoty, to nie uj−
mowano ich jako krzewicieli, strażników lub regulatorów podstawowych norm wspólnoty islamskiej. Bez względu na zakres akceptacji ich uprawomocnienia, zazwyczaj ustanawiano jako obowiązek panujących utrzymywanie porządku społecznego i wdrażanie sprawiedliwości opartej na shari’at – stąd też ewentual−
ność dokładnego rozpatrzenia ich zachowania przez ulema – nawet jeśli takie zbadanie nie miało oczywistych i bezpośrednich skutków instytucjonalnych.
Dość paradoksalny jest fakt, że problemy polityczne, które stanowiły główny trzon teologii muzułmańskiej, nie były w najmniejszej mierze zakorzenione w rozdzieleniu między ideałem islamskiego władcy jako podpory odwiecznej wi−
zji transcendentalnej islamu i rzeczywistością jego rządów (Rosenthal 1958).
A zatem, postrzeganie muzułmańskich władców jako orientalnych despotów, zakorzenione w istocie w oddzieleniu układu sfery publicznej i dostępu do decy−
zji podejmowanych przez panujących, jest zasadniczo błędne. Jest błędne, albo−
wiem faktycznie zakres autonomicznych decyzji podejmowanych przez tych władców był stosunkowo ograniczony. Nawet jeśli panujący postępowali despo−
tycznie w stosunkach z najbliższymi urzędnikami, lub nawet wobec jakiegokol−
wiek indywidualnego poddanego, to w sprawach wewnętrznych, poza opodatko−
waniem i utrzymywaniem porządku społecznego, byli ograniczeni, nie tylko wskutek barier technologicznych. Ich władza była ograniczona, ponieważ, w prze−
ciwieństwie do europejskiego doświadczenia, rządzenie („polityka”) w tych, przede wszystkim sunnickich, społeczeństwach islamskich nie ustanawiało – wbrew pierwotnemu wyobrażeniu muzułmańskiego władcy jako ucieleśnienia transcendentalnej wizji islamu – kluczowego komponentu ideologicznego w utrzy−
mywaniu porządku moralnego wspólnoty islamskiej, nawet jeśli, pragmatycznie, stanowiło warunek konieczny do wdrożenia shari’at. Ponadto, słabości „politycz−
nej” wielu organizacji w sferze publicznej, jak pokazał Said Arjomand, nie moż−
na przypisywać skłonnościom despotycznym panującego, lecz nieobecności kon−
cepcji prawnych i korporacyjnych (Arjomand red. 1988, 1999).
IV
Te odmienne cechy charakterystyczne sfery publicznej społeczeństw islam−
skich były także udziałem, co zobaczymy później, innych społeczeństw, znajdu−
jących się pod znacznym wpływem połączenia podstawowych przesłanek porząd−
ku społecznego i politycznego, rozpowszechnionych w tych społeczeństwach, i szczególnych doświadczeń historycznych w wypadku islamu, zwłaszcza sposo−
bie jego ekspansji (Hodgson 1974).
Najważniejszą spośród przesłanek porządku społecznego i politycznego zwią−
zanych ze stanowieniem sfer publicznych w islamie był ideał umma – wspólnoty wszystkich wiernych – jako głównego obszaru wdrożenia transcendentalnej i mo−
ralnej wizji islamu; silnego uniwersalistycznego komponentu w definicji tej wspólnoty islamskiej; ściśle związanego z uwypukleniem zasadniczej równości politycznej wszystkich wiernych – i ustawicznej konfrontacji z realiami politycz−
nymi ekspansji islamu.
Ta pierwotna – domniemywana jedynie w samym okresie formacyjnym isla−
mu, choć często portretowana w dyskursie muzułmańskim – wizja umma pocią−
gała za sobą całkowitą fuzję zbiorowości politycznych i religijnych, zupełną kon−
wergencję czy konflację wspólnot społecznopolitycznych i religijnych (Hodgson 1974; Lewis 1973: rozdz. 18, 253–266). W istocie, samo pojęciowe odróżnienie między tymi dwoma wymiarami, zakorzenione co prawda w doświadczeniu hi−
storycznym Zachodu, w zasadzie nie daje się zastosować do pojęcia umma.
W wizji tej ukształtowały się dwa silne napięcia od samego początku historii islamu – od końca okresu Ummajjadów. Pierwsze takie napięcie wystąpiło głów−
nie między tymi partykularystycznymi, pierwotnymi elementami czy komponen−
tami arabskimi, pozornie w naturalny sposób zawartymi w początkowych nośni−
kach wizji islamu i orientacji uniwersalistycznej – napięciach, które zyskiwały na znaczeniu wraz z ustawicznym rozszerzaniem islamskiego podboju i włącza−
niem nowych jednostek terytorialnych i grup etnicznych (Shaban 1990; Sharon 1983).
Drugie napięcie wystąpiło między wspólnotową czy egalitarną wizją uniwer−
salistyczną pierwotnej wspólnoty islamskiej i rzeczywistością instytucjonalną struktury patrymonialnej i imperialnej społeczeństw podbitych przez islam w pierwszym, formacyjnym okresie jego ekspansji.
Napięcia te uwidoczniły się najbardziej wraz z instytucjonalizacją rewolucji Abbasydów – co prawda, w ścisłym związku z instytucjonalizacją tej uniwersa−
listycznej wizji – kiedy jednocześnie ukształtowały się szczególnie w islamie sunnickim, nastąpiła ostateczna krystalizacja ideologii uniwersalistycznej wraz z rozdzieleniem de facto między wspólnotą religijną i panującymi: rozdzieleniem między chalifa, rzeczywistym władcą, i sułtanem, ucieleśnieniem odwiecznej wi−
zji islamu, głoszącej de facto rozdzielenie między panującymi i organizacją reli−
gijną (ulema). Rozdzielenie to, częściowo uprawomocniane przez przywództwo religijne, wzmacniała przede wszystkim następująca ekspansja militarna i misjo−
narska islamu – ekspansja wykraczająca dalece poza zdolność przetrwania jakie−
gokolwiek jednego ustroju (Lapidus 1991) – proces, który osiągnął swą kulmina−
cję w XI wieku, a następnie jeszcze nasilił się pod wpływem najazdów mongol−
skich.
W rozmaitych ustrojach islamskich, zwłaszcza sunnickim, powstałych pod wpływem ustawicznej ekspansji islamu, chalifa został de facto pozbawiony władzy, ale trwał służąc jako idealna postać – domniemane ucieleśnienie pier−
wotnej wizji islamu opartej na umma i główne źródło uprawomocnienia sułtana – nawet jeśli de facto on i ulema uprawomocniali każdą osobę lub grupę, która zdolna była zdobyć władzę. Takie rozdzielenie między chalifa i sułtanem wzmacniała krystalizacja (w ścisłym związku z rodzajem ekspansji islamu, zwłaszcza islamu sunnickiego) unikatowego typu grupy panującej – mianowicie władców wojskowo−religijnych, którzy wyłonili się z elementów plemiennych i sekciarskich. Wytworzyło to także system militarnego niewolnictwa, który stworzył specjalne kanały ruchliwości – takie jak ogólny system ghulam i okre−
ślone systemy mameluków i ottomańskiego devshirmeh – dzięki którym grupy panujące mogły być rekrutowane z elementów obcych (Ayalon 1951, 1996; Cro−
ne 1980; Pipes 1981). Nawet kiedy ukształtowały się pewne komponenty impe−
rialne – co nastąpiło w wypadku Iranu, który stał się twierdzą islamskiego szy−
izmu o ukształtowanych, stosunkowo trwałych, silnych rządach patrymonialnych – nie nastąpiła całkowita fuzja między władcą politycznym oraz elitami i organi−
zacją religijną (Arjomand red. 1988).
Była to podstawa ustawicznych napięć między ideałem umma i realiami spo−
łeczno−politycznymi, w której kształtowały się trwałe, choć o zmiennej żywotno−
ści szczególne cechy charakterystyczne sfer publicznych w społeczeństwach is−
lamskich i cechy charakterystyczne ich głównych aktorów, określane przez auto−
nomię ulema, hegemonię shair’at i ich relacje z panującymi.
V
Szczególne połączenie żywotnej sfery publicznej z wysoce ograniczonym au−
tonomicznym dostępem głównych aktorów społecznych wewnątrz tej sfery do decyzji podejmowanych przez panujących doprowadziło do powstania w spo−
łeczeństwach muzułmańskich sytuacji bardzo paradoksalnej w odniesieniu do wpływu tych aktorów na zmiany w dziedzinie politycznej. Najistotniejszy jest tutaj fakt – pozornie wzmacniający despotyczny wizerunek tych rządów – że po−
mimo potencjalnego autonomicznego nastawienia członków ulema, nie ukształ−
towały się w tych społeczeństwach w pełni zinstytucjonalizowane, skuteczne sposoby kontrolowania decyzji podejmowanych przez panujących i nie pojawił się żaden mechanizm, prócz buntu, wzmocnienia dalekosiężnych, radykalnych żądań politycznych.
A jednak w odróżnieniu od innych – na przykład południowowschodnioazja−
tyckich lub mezoamerykańskich – ustrojów patrymonialnych, potencjał nie tylko buntu, lecz również zasadniczej rewolty i możliwej zmiany ustrojowej był ende−
miczny w społeczeństwach muzułmańskich. Prawda, że pojęcie rewolucji, jak wykazał Bernard Lewis (1973), nigdy nie rozwinęło się wewnątrz islamu. Ale równocześnie, jak wskazał Ernest Gellner (1981) w swojej interpretacji dzieła Ibn Chalduna (1958), ukształtował się jednak mniej bezpośredni, choć bardzo skuteczny wzorzec pośredniej odpowiedzialności panującego i możliwości zmia−
ny ustroju. Wzorzec ten wiązał się ściśle z drugim typem uprawomocnienia i od−
powiedzialności panującego w społeczeństwach muzułmańskich – ucieleśnio−
nym we władcy ujmowanym jako podpora dawnej, transcendentalnej wizji isla−
mu – koncepcji szerzonej przede wszystkim poprzez działalność różnych sekt, które tworzyły stały komponent sceny islamskiej. Ta działalność sekt wiązała się z połączeniem trwałej utopijnej wizji pierwotnej epoki islamu z faktem, że wizja ta ani nie została nigdy w pełni wdrożona, ani też całkowicie poniechana. Takie, przypominające działalność sekt, tendencje wystąpiły, co prawda, w powracają−
cych ruchach społecznych w społeczeństwach muzułmańskich; i jedną z ich cech wyróżniających było znaczenie w ramach wymiarów politycznych, często zo−
rientowanych na restaurację owej pierwotnej, nigdy nie zarzuconej wizji islamu.
Taka działalność sekt, zorientowana często na restaurację odwiecznej wizji is−
lamu, nigdy nie została poniechana. Takie orientacje na odnowę były urzeczy−
wistnione w różnych wersjach tradycji reformatorskiej – tradycji Mujaddida (Landau−Tasseron 1989); mogły skupiać się na osobie mahdi i/lub być głoszone przez zakon suficki w takiej grupie plemiennej jak Wahhabici lub w jakiejś szko−
le prawa. Takie orientacje polityczne i/lub odnowicielskie mogły być ukierunko−
wane na aktywne uczestnictwo w centrum politycznym, czy też jego zniszczenie lub przekształcenie, lub świadome wycofanie się z niego. Lecz nawet takie wy−
cofanie, które ukształtowało się zarówno w szyizmie, jak też sufizmie, było sie−
dliskiem tendencji do pierwotnej odnowy, prowadząc potencjalnie do działania politycznego.
A jednak tej możliwości wdrożenia owej pierwotnej wizji islamu, możliwości dokonania owej idealnej fuzji między wspólnotą polityczną i wspólnotą religij−
ną, możliwości utworzenia umma, poniechano stosunkowo wcześnie w formo−
waniu się i ekspansji islamu. W rzeczywistości fakt, że kwestie polityczne usta−
nowiły główne ognisko teologii muzułmańskiej, nie był w najmniejszej mierze zakorzeniony w tym rozdzieleniu między ideałem islamskiego władcy jako pod−
pory pierwotnej transcendentalnej wizji islamu i realiami rządzenia w religii is−
lamskiej. I choć nigdy nie został całkowicie zrealizowany, był ciągle głoszony, jak pokazał Aziz Al Azmeh (1996), wraz z silnymi orientacjami utopijnymi, przez rozmaitych uczonych i przywódców religijnych w okresach późniejszych (zob. Levtzion i Voll red. 1987; Voll 1991; Munson 1998). Ustalona postępują−
cym postrzeganiem epoki Proroka jako modelu idealnego, wręcz utopijnego, idea restauracji ustanowiła trwały komponent cywilizacji islamskiej, krzewiony przede wszystkim przez skrajne ruchy reformatorskie. Wspólnota Mahometa
w Medynie stała się – jak trafnie formułuje Henry Munson, Jr. (1998) – islamską
„utopią pierwotną”. Wielu późniejszych panujących (Abbasydzi, Fatymidzi i in−
ni) doszło do władzy na plecach ruchów religijnych, które podtrzymywały ten ideał i uprawomocniały siebie w takich właśnie kategoriach religijno−politycz−
nych.
VI
Najpełniejszy rozwój potencjału politycznego takich tendencji odnowiciel−
skich miał miejsce w społeczeństwach islamskich, w których tendencje takie związały się z występowaniem przebudzenia plemiennego przeciw „zepsutym”
lub słabym rządom. W tych przypadkach wpływ polityczny takich ruchów zwią−
zał się z procesami towarzyszącymi ekspansji islamu, a zwłaszcza wraz z bezu−
stannym wkraczaniem do trzonu kierunków polityki islamu względnie niedawno nawróconych elementów plemiennych, które przedstawiały siebie jako nosicieli pierwotnej, idealnej wizji islamu i nosicieli dawnej polityki islamu. Wiele ple−
mion (na przykład niektóre plemiona mongolskie), po nawróceniu na islam, prze−
kształciły swoje własne „typowe” struktury plemienne zgodnie z islamskimi wi−
zjami religijno−politycznymi i przedstawiały siebie jako symbol dawnego islamu, wraz z silnymi tendencjami odnowicielskimi zorientowanymi na restaurację pier−
wotnego islamu.
Tendencję tę zaczęto ściśle odnosić do słynnego cyklu opisanego przez Ibn Chalduna – mianowicie, cyklu podboju plemiennego, opartego na solidarności plemiennej i poświęceniu religijnym, zapoczątkowującego podbój miast i osie−
dlenie się w nich, po którym następowało zwyrodnienie elity rządzącej (często wcześniej plemiennej) i wynikające z tego odrodzenie dzięki nowym elementom plemiennym z ogromnych – starych lub nowych – rezerwuarów plemiennych.
Ibn Chaldun podkreślał przede wszystkim możliwość takiej odnowy wewnątrz pierwotnego, zwłaszcza arabskiego rezerwuaru plemiennego, a nie z rezerwu−
arów nabytych niejako dzięki ekspansji islamu. Ponadto, skupiał się bardziej na osłabieniu wewnętrznej spoistości plemiennej jako istotnym czynniku upadku dynastii muzułmańskich i poświęcił mniej uwagi wymiarom „dogmatycznym”
islamu. Ogólną siłą podejścia Ibn Chalduna jest dostarczenie ważnego narzędzia analitycznego do rozumienia dynamiki społeczeństw islamskich spoza geogra−
ficznego zasięgu jego własnej wizji. Tacy nowi „konwertyci” – wraz z pozornie uśpionymi plemionami Półwyspu Arabskiego, których być może ostatnią i naj−
bardziej prężną ilustrację stanowili Wahhabici – stali się główną siłą polityczną w cywilizacji islamskiej.
Dzięki połączeniu tego rodzaju ekspansji islamu z takimi sekciarskimi orien−
tacjami odnowicielskimi, islam był prawdopodobnie jedyną cywilizacją osiową, w której ruchy podobne do sekt – wspólnie z przywództwem i grupami plemien−
nymi – często doprowadzały nie tylko do wywrócenia czy obalenia istniejących
rządów, ale też do ustanowienia nowych ustrojów politycznych, ukierunkowa−
nych, przynajmniej na początku, na wdrożenie pierwotnej, dawnej, odwiecznej utopii islamskiej. Kiedy jednak rządy te stawały się dostatecznie zinstytucjonali−
zowane, prowadziło to do powstawania ustrojów patrymonialnych lub imperial−
nych, w których na nowo mógł rozwinąć się „stary” cykl Ibn Chalduna.
Sfery publiczne w cywilizacji indyjskiej VII
Na innym krańcu spektrum – i na pozór w istocie paradoksalnie bliżej mode−
lu zachodnioeuropejskiego – znajdują się „tradycyjne”, przednowoczesne Indie.
Sednem tego „indyjskiego” paradoksu jest to, że sfera publiczna, która rozwinę−
ła się w „tradycyjnych” Indiach, i która, co prawda, była najbliższa klasycznemu, zachodniemu modelowi społeczeństwa obywatelskiego, była zakorzeniona w – oraz oparta na – wysoce hierarchicznym, nieegalitarnym porządku społecz−
nym. A jednak indyjski porządek społeczny, zwłaszcza – w istocie paradoksalnie – porządek tego, co nazwano systemem kastowym czy, by określić to bardziej precyzyjnie, zwielokrotnionymi społecznymi porządkami kastowymi, włączając w to sieci i organizacje kastowe, jak też przesłanki ideologiczne tych porządków, był stosunkowo elastyczny. Te organizacje i sieci społeczne nie były stosunko−
wo prostymi, zamkniętymi jednostkami tego rodzaju, jakie można przypuszczal−
nie odnaleźć w wielu społeczeństwach plemiennych lub niepiśmiennych, okre−
ślanych w kategoriach stosunkowo ograniczonego pokrewieństwa lub kryteriami terytorialnymi. Te organizacje społeczne były raczej ustawicznie ustanawiane – skomplikowane konstrukcje ideologiczne, które przepajały odwieczne atrybu−
ty rozmaitych grup lokalnych lub zawodowych oraz porządki obywatelskie roz−
maitych wspólnot i kierunków politycznych stosunkowo wysokim poziomem symbolizacji i ideologizacji. Porządki takie, na pozór oparte na ogólnokrajowej, nieelastycznej ideologii, były faktycznie tworzone w zwielokrotnionych otocze−
niach lokalnych lub regionalnych, w jakich przeplatały się często z innymi oto−
czeniami lub organizacjami, takimi jak świątynie, sekty lub gildie; które związa−
ne były z dziedziną polityczną, ale też od niej niezależne, i które były uprawo−
mocniane i splecione w różnych otoczeniach w wieloraki, stosunkowo elastycz−
ny sposób.
Te rozliczne sieci – zwłaszcza, choć nie wyłącznie sieci kastowe – określało kilka cech wyróżniających. Organizacyjnie, kasty były jednostkami lokalnymi lub regionalnymi sprzęgniętymi w wielu kombinacjach rytualnych, gospodar−
czych i politycznych, i zorganizowane były na kilku odrębnych poziomach. Jed−
nym z nich był poziom lokalny – dźati – którego dokładna kompozycja natural−
nie różniła się znacznie między różnymi miejscami. Lecz na poziomie „ogólno−
indyjskim”, mimo wielu odmian lokalnych, schematy, podług których tworzono kasty i stosunki międzykastowe oraz różne sieci, które były z nimi związane, ustanowiły siedlisko rozległej, potencjalnie ogólnokontynentalnej tożsamości cy−
wilizacyjnej czy tożsamości cywilizacyjnych.
Stosunki międzykastowe, tworzone w kategoriach albo zasad hierarchicz−
nych, zasad relacji centrum–peryferie, albo dopełniających się stosunków wza−
jemnych między różnymi dźati, następowały zazwyczaj poprzez serie darów i opłat, często składanych w publicznych manifestacjach i ceremoniach, w jakich symbolizowano władzę rytualną i stosunki ekonomiczne między różnymi grupa−
mi kastowymi i ich stosunki z panującym.
Wielkie znaczenie w tym kontekście miało odróżnienie między kastami pra−
wej ręki w porównaniu z kastami lewej ręki – pierwsze były gospodarczo przy−
pisane do ziemi, a drugie były bardziej mobilnymi kastami kupców i rzemieślni−
ków. Co istotne, bramini należeli zarówno do kast prawej ręki [langai], jak też kast lewej ręki [idangai] i w ten oto sposób byli wielokrotnie użyteczni jako me−
diatorzy lub punkty styczne, często w bliskim związku z królami jako arbitrami między różnymi organizacjami lokalnymi dźati.
Wszystkie te tendencje przyczyniły się do powstania – by sparafrazować Ma−
rie−Louise Reiniche (1979, 1998; Dumont 1970) – „odrębnej morfologii społecz−
nej i segmentarnego procesu różnicowania, a niekiedy identyfikacji, które na każdym poziomie powodują, że pewien stopień elastyczności społecznej funk−
cjonuje w samej podstawie społeczeństwa i znajduje się już na tym poziomie, który uważamy za »pragmatyzm i dostosowanie«. W funkcjonowaniu takiego społeczeństwa stwierdzamy zmienne przestrzenie i okresy dla wyróżnienia i zróżnicowania, jak też dla pewnego rodzaju zachowania zrównującego prawa – granice statusu przypisanego nie były nigdy zupełnie przeniesione poza mo−
menty symboliczne i rytualne współpracy […]”. „[…] Na każdym poziomie stwierdzamy pewien rodzaj ograniczonej, zlokalizowanej przestrzeni »publicz−
nej«, o ile ustanawia ona ciągłe działanie (poprzez upubliczniane zasługi religij−
ne, sojusze małżeńskie, zapewnienie praw lub kwalifikacje, zawody itd.) jedno−
stek lub ograniczonych przegrupowań w kierunku zróżnicowania siebie wzglę−
dem innych w zgodzie z takim to a takim punktem widzenia – innymi słowy, ma−
my do czynienia, jak mógłby utrzymywać Luis Dumont, ze zmiennymi sieciami stosunków wzajemnych, a nie grupami korporacyjnymi”.
VIII
Kilka cech charakterystycznych tego stosunkowo elastycznego i otwartego systemu społecznego ma ogromne znaczenie dla zrozumienia stanowienia sfer publicznych, uczestnictwa i dynamiki politycznej w „historycznych” Indiach.
Pierwszą z tych cech charakterystycznych jest względna autonomia głównych sektorów i sieci społecznych, kompleksu i sieci kast, wiosek, gildii, grup zawo−
dowych, takich jak grupy zawodowe kupców – autonomia, która była osadzona w strukturach przypisania, aczkolwiek rozległych i ustawicznie rekonstruowa−
nych (Reiniche 1979, 1998). Naturę tej autonomii ujął Ronald Inden, który okre−
ślił rozmaite grupy lokalne i kastowe zarówno jako poddanych, jak też obywate−
li, którym, choć obłożonym podatkami i kontrolowanymi przez królów, przyzna−
no wysoki stopień autoregulacji: „mieli nieodłączną, choć ograniczoną zdolność (można by ją nazwać prawami) jednoczenia się wewnątrz i między sobą i regu−
lowania swoich własnych spraw” (Inden 1990; zob. też Bayly 1999).
Lecz ważna jest nie tylko względna autonomia tych sieci i grup wobec panu−
jących. Z punktu widzenia tej analizy wielkie znaczenie ma fakt, że autonomia ta wiązała się z możliwością przynajmniej pewnego autonomicznego dostępu do panujących – dostępu zakorzenionego nie w koncepcji „praw”, z pewnością nie praw jednostki, ale raczej w koncepcji podstawowych obowiązków rządzą−
cych i rządzonych, zwłaszcza obowiązków panujących wysłuchania problemów podnoszonych przez poddanych. Ponadto, przynajmniej pewna troska o żądania poddanych i ich problemy lub żądania, nie dokonywała się tylko poprzez petycje i zakulisowe targi, ale w otwartych uroczystościach publicznych, opisanych na przykład przez Pamelę Price (1986).
Działo się tak wskutek tego połączenia względnej autonomii takich sektorów wobec władcy; możliwości autonomicznego dostępu do panującego i publicznej natury przynajmniej niektórych z negocjacji między nimi, sieci, które ustanowi−
ły główne komponenty sfer publicznych ukształtowanych w społeczeństwie in−
dyjskim, ujmować można jako zalążki ekwiwalentu społeczeństwa obywatel−
skiego na scenie europejskiej – aczkolwiek wysoce hierarchicznego społeczeń−
stwa zakorzenionego w koncepcji obowiązków, a nie praw, i zorganizowanego w wysoce hierarchiczny i kolektywistyczny sposób. Równocześnie, w warun−
kach silnych hierarchicznych źródeł i założeń, na których model ten był oparty, obywatelskość i tolerancja, ukształtowane wewnątrz tych sfer publicznych, mia−
ły charakter „segregacyjny” i ograniczony. A jednak w dostatecznie wystarcza−
jącym stopniu, stosunki te przepajał bardzo silny nacisk na wzajemność, formu−
łowaną w kategoriach obopólnych obowiązków, gdy została połączona ze sto−
sunkowo elastycznym trybem ustanawiania na tej podstawie konkretnych grup kastowych (dźati), mogła służyć jako podstawa pewnego wspólnego dyskursu.
Ze wszystkich tych powodów oraz przede wszystkim wskutek stosunkowo powszechnego dostępu do areny politycznej, w Indiach na pozór ukształtowała się, w przeciwieństwie do przypadku społeczeństw islamskich, sytuacja bardzo zbliżona do idealnego modelu europejskiego.
Ale w rzeczywistości sfery publiczne, które ukształtowały się w Indiach, róż−
niły się bardzo od przypadku europejskiego z punktu widzenia dynamiki każdej z nich – zwłaszcza co do znaczenia wewnątrz społeczeństw islamskich i europej−
skich bardzo silnych politycznych orientacji utopijnych wraz z silnymi wymiara−
mi reformatorskimi i semirewolucyjnymi – komponentu, który był bardzo słaby, wręcz nieobecny w przypadku Indii.
Słabość takiego politycznego komponentu utopijnego w przypadku indyjskim wiązała się ściśle z – była w istocie zakorzeniona we – względnej dewalu−
acji, w porównaniu z religiami monoteistycznymi i w odmienny sposób w Chi−
nach, w nich domeny polityki czy transcendentalnej wizji przesłanek ontologicz−
nych, które dominowały w cywilizacji indyjskiej.
Dziedzina polityki, dziedzina rządzenia nie ustanowiła w „historycznych” In−
diach – jak nastąpiło to w cywilizacjach monoteistycznych lub w konfucjanizmie – głównej dziedziny wdrożenia transcendentalnych wizji dominujących w tej cy−
wilizacji. Konturów indyjskiej tożsamości cywilizacyjnej, krzewionych przez głównych nosicieli tej transcendentalnej wizji – przede wszystkim buddyzm, nie określono, tak jak w Europie lub tak jak w innych religiach monoteistycznych (judaizmie i islamie), a nawet jeszcze bardziej w Chinach, w kategoriach poli−
tycznych. Jedynie na scenie współczesnej niedawno ukształtowały się silne ten−
dencje u niektórych grup politycznych do krzewienia swoistej hinduskiej tożsa−
mości politycznej i do określania cywilizacji indyjskiej w kategoriach politycz−
nych. W „historycznych”, „przednowoczesnych” Indiach główne dziedziny wdrożenia takich koncepcji i wizji cywilizacyjnych nie były polityczne, lecz re−
ligijno−rytualne – nawet gdy zrodzone zostały przez militarne grupy kszatrijów.
Chociaż towarzyszący im komponent polityczny nie był bez znaczenia w ustano−
wieniu zwielokrotnionych i wieloaspektowych tożsamości różnych zbiorowości – lokalnych, narodowych lub religijnych i w rzeczywistości również tożsamości kastowych – wtedy, gdy krystalizowały się one w Indiach, nie odegrał głównej, a z pewnością wyłącznej roli w takim procesie tworzenia (Dirks 1987; Galey 1983; Inden 1982; Kulke 1993; Pouchepadass i Stern 1991).
Te koncepcje dziedziny politycznej i koncepcje uprawomocnienia panujących wiązały się ściśle z ukształtowaną w Indiach teorią i praktyką zwierzchnictwa.
A zatem, jak pokazali to Andre Wink (1986, 1991), Lloyd i Susan Rudolphowie (1984, 1987) i inni (Price 1986; Saberwal 1999), koncepcje te kładły raczej na−
cisk na zwielokrotnione prawa – określane zazwyczaj w kategoriach rozmaitych obowiązków – różnych grup i sektorów społeczeństwa, niż jednolitej, quasi−on−
tologicznej koncepcji rzeczywistego lub idealnego „państwa” lub „społeczeń−
stwa” – prowadząc do tego, co określić można jako pękniętą suwerenność.
To nie oznaczało z konieczności, że rządzenie było, w indyjskim kompleksie cywilizacyjnym, jedynie wtórne czy pochodne, co sugerowały lub co najmniej implikowały klasyczne komentarze Luisa Dumonta (1970) i w mniejszej mierze Jana Heestermana (1985, 1992). W tych opisach, autorytet symboliczny króla był w zasadzie wywodzony z ogólnej bramińskiej wizji kulturowo−religijnej i był symbolizowany poprzez rytuały religijne ściśle z tą wizją związane – i stosownie do tego jego „świętość” była jedynie pochodna. Niedawne podejścia rewizjoni−
styczne podkreślały, że król/panujący odgrywał główną i dość złożoną rolę w kontekście takich transcendentalnych wizji i możliwości ich wdrożenia. Podej−
ścia te sugerowały, że wysoki poziom statusu sakralnego lub semisakralnego, dystynkcji i czci przydanych władcy lub władcom politycznym oraz że pewien – niekiedy bardzo znaczący – stopień autorytetu, jak się okazuje, był do niego przypisany niezależnie od „oficjalnego” brahmańskiego uprawomocnienia reli−
gijnego. Króla portretowano często jako „króla uniwersum”, jego władza wykra−
czała poza cztery strony Ziemi, jego ceremonia koronacyjna oraz doroczne ob−
chody i często towarzyszące im ofiarowanie konia, co roku odnawiały jego potę−
gę. Roszczenie przezeń prawa do władzy powszechnej, jako „pana wszystkich królów”, i manifestacja jego wielkości poprzez świątynie i pomniki świadczyły o jego symbolicznej, w rzeczywistości semisakralnej władzy i odrębności – ale zawsze w zasadzie, o ile nie w praktyce, podrzędnej wobec władzy braminów, choć niekoniecznie z niej wywodzonej (Dirks 1987; Galey 1983; Price 1986).
IX
To w kontekście połączenia między stosunkowo elastyczną charakterystyką głównych sieci i organizacji społeczeństwa indyjskiego a sposobami uprawo−
mocnienia panujących ukształtowały się pragmatyczne, wzajemnie przystoso−
wawcze stosunki między panującymi i różnymi sektorami społeczeństwa; nie−
ustające wzmożone targi polityczne i w niektórych, z pewnością nieegalitarna, choć rozpowszechniona tendencja do dzielenia się władzą, wraz ze stosunkowo szerokim zakresem pewnych układów pluralistycznych. Takie tendencje przysto−
sowawcze wzmacniał też fakt, że granice różnych formacji politycznych były dość płynne, wywołując silne tendencje włączenia w odniesieniu do różnych grup terytorialnych i sieci transterytorialnych. W wystarczająco znaczącym stop−
niu właściwości były także charakterystykami, jak pokazał Stanley J. Tambiah (1988), przeciwstawnymi wobec niektórych „orientalistycznych” wizerunków Imperium Mogołów. Nie oznacza to, oczywiście, że gra polityczna w Indiach by−
ła pokojowa, „uprzejma” czy honorowa. Często była zajadła i oparta na manipu−
lacji, jak w pełni potwierdza to Artashastra. Nie była jednak „ideologiczna”
w sposób, w jaki miało to miejsce w cywilizacjach monoteistycznych lub też, w nieco inny sposób, w Chinach. Lub, innymi słowy, zasadnicza orientacja ide−
ologiczna nie ustanowiła głównego komponentu procesu i walki politycznej.
A zatem, istotą tych stosunków między różnymi sektorami społecznymi i dziedzinami rządzenia, zakorzenionymi w braku ontologizacji dziedziny poli−
tycznej, była, po pierwsze, stosunkowo silna autonomia rozmaitych, ustawicznie rekonstruowanych sieci i sektorów społecznych, połączona z, po drugie, ich sto−
sunkowo autonomicznym dostępem do dziedziny rządzenia; po trzecie, silna ten−
dencja do inkluzywności – np. włączania rozmaitych podsektorów w ich struktu−
ry; i po czwarte, nieindywidualistyczne ugruntowanie tych procesów – wszystko
to prowadziło do całkiem odrębnej dynamiki, zrodzonej przez rozlicznych dzia−
łaczy politycznych i religijnych.
W warunkach rozpowszechnionych w Indiach koncepcji ontologicznych, względna dewaluacja dziedziny politycznej w tych koncepcjach i słabość utopij−
nego komponentu politycznego w tych wizjach, powstałe odrębne „społeczeń−
stwo obywatelskie” nie pociągało za sobą, w odróżnieniu od Europy, zasadni−
czych konfrontacji ideologicznych między „państwem” i „społeczeństwem” – co zapoczątkowało odrębną dynamikę, która odróżniała je od sceny europejskiej i islamskiej. Istota tej dynamiki, na pozór paradoksalnie, była współbieżna z no−
wym dostępem uczestnictwa w sferze publicznej do tego, co polityczne, ukształ−
towały się słabsze tendencje do przebudowy ustrojów politycznych niż w sekto−
rach działalności sekt w społeczeństwach islamskich.
Podstawowa, przeważająca w Indiach, definicja rzeczywistości ontologicznej i definicja dziedziny politycznej nie doprowadziła do powstania – jak to było w przypadku Europy i w mniejszym wymiarze w społeczeństwach islamskich – silnych koncepcji alternatywnych porządku politycznego i zasadniczej rekon−
strukcji ideologicznej dziedziny politycznej (lub gospodarczej) zgodnie z podsta−
wowymi orientacjami transcendentalnymi. Próby takiej rekonstrukcji nie ustano−
wiły, jak to miało miejsce w Europie, głównego ogniska ruchów protestu lub roz−
licznych sekt powstałych w Indiach – czy to bhakti, dźinizm, buddyzm, czy to in−
nych ruchów w hinduizmie – nawet jeśli w wielu przypadkach segmenty takich ruchów uczestniczyły w zmianie ustrojów politycznych i w walkach między róż−
nymi królami i książętami.
Wiele spośród wizji szerzonych przez te ruchy kładło nacisk na równość, ale była to przede wszystkim równość w dziedzinie kulturowej lub religijnej, w od−
niesieniu do dostępu do wyznania i jedynie w pewnej mierze w definiowaniu członkostwa we wspólnocie politycznej. Takich orientacji egalitarystycznych krzewionych w niektórych ruchach heterodoksyjnych, które wiązały się z bunta−
mi i walką polityczną, nie charakteryzowała silna artykulacja nowych celów po−
litycznych, ani też nie były one związane z wieloma próbami restrukturyzacji podstawowych przesłanek ustrojów politycznych. Jedynie w pewnym powstaniu ludowym przeciwko obcym czy „złym” władcom takie cele zostały na krótko wykrystalizowane (Malik red. 1977; Eschmann 1997).
Ruchy te, ukierunkowane na ponowne ustanowienie askryptywnych symboli cywilizacyjnych i zbiorowości, mogły wiązać się z rozszerzeniem granic wspól−
not politycznych lub z ustanowieniem nowych granic, wraz ze zmianą dynastii, ale rzadko – i zazwyczaj raczej krótkotrwale – z rekonstrukcją przesłanek cen−
trów politycznych. Buddyzm spowodował powstanie takich nowych przesłanek, ale zostały one w pełni zinstytucjonalizowane wyłącznie poza Indiami, w no−
wych jednostkach politycznych opartych na buddyzmie – Theravada w południo−
wowschodniej Azji i Mahajana w Tybecie.
Występowały oczywiście bardzo istotne, ale nigdy absolutne wyjątki od sto−
sunkowo słabych zasadniczych orientacji politycznych rozmaitych ruchów zwią−
zanych z sektami. A zatem, z jednej strony, ukształtował się, jak pokazali David Shulman i Sanjay Subbrahmanjah, w południowych Indiach, zwłaszcza w Tamil−
nadzie, dość odrębny typ administracji, którą charakteryzowała znacznie większa autonomia areny politycznej zakorzeniona w kastach lewej ręki, wraz z silnymi tendencjami sekciarskimi, na pozór bez dominacji charakterystycznej dla brami−
nizmu (Narayana, Shulman i Subrahmanyan 1992). Co więcej, jak wskazała Ma−
rie−Louise Reiniche (1998), niektóre spośród tych ruchów sekciarskich wykształ−
ciły dalekosiężne wyzwania dla hegemonii braminów, często w rzeczywistości blisko związane z takimi próbami politycznymi. A jednak we wszystkich tych przypadkach w wystarczająco znaczącym stopniu rozwinął się bardzo silny pro−
ces braminizacji takich przejawów sekciarstwa, który był pierwotnie związany z przeniesieniem orientacji religijnych poza szeregi kasty bramińskiej, prze−
kształcił się w jeszcze inny komponent tego porządku. Tak więc na przykład, jak pokazał David Shulman (1984), ruch Wiraisva w XII wieku, który rozpoczął się od protestu przeciwko temu porządkowi z jego potrójną osią świątyni, kasty i króla, w końcu „był faktycznie rewolucją, która go przekształciła”.
Równolegle, i znowuż w odróżnieniu od Europy, rekonstrukcja głównych zbiorowości i rozwój nowych typów organizacji społecznej w Indiach nie były, jako całość, związane z radykalnymi przesunięciami w sposobach ich uprawo−
mocnienia lub z zasadniczymi walkami w sprawie podstaw takiego uprawomoc−
nienia. Podstawy uprawomocnienia rozmaitych działań doczesnych – politycz−
nych, gospodarczych itp. – określane w kategoriach swoich poszczególnych dharma i pomyślnego spełnienia, były stosunkowo trwałe poprzez całą historię Indii, nawet jeśli ich konkretne zastosowania były często dość elastyczne.
Poprzez swą długą historię, „tradycyjne” Indie, włączając w to Indie Mogo−
łów, są świadectwem dalekosiężnych zmian w swojej organizacji politycznej i gospodarczej, w technologii i w poziomach zróżnicowania społecznego – rede−
finicji granic jednostek politycznych, pewnej restrukturyzacji sfery gospodarczej i zmian w kierunkach polityki społecznej i gospodarczej – wszystkie z nich były urzeczywistniane przez koalicje działaczy zakorzenionych w różnych sieciach kast i sekt oraz sieciach grup gospodarczych takich jak kupcy. Ale oprócz w koń−
cu nieudanej próby Aśoki, większości tych procesów ruchów zmiany nie udało się – i być może nigdy to nie było celem – doprowadzić do restrukturyzacji pod−
stawowych przesłanek dziedziny politycznej lub też podstawowych relacji cen−
trum–peryferie (Thapar 1973; Tambiah 1988).
X
Są to instytucjonalne i symboliczne cechy charakterystyczne dziedziny poli−
tycznej oraz głównych ruchów religijnych, które wyjaśniają jeden z najbardziej
interesujących, być może znowu z porównawczego punktu widzenia, paradoksal−
nych aspektów średniowiecznej i wczesnonowoczesnej historii Indii, mianowicie niewystępowanie wojen religijnych, takich które charakteryzowały chrześcijań−
stwo i islam. Wojen, w jakich cele polityczne były blisko splecione z – oraz upra−
womocniane przez – próby narzucenia religii wspólnocie lub dziedzinie politycz−
nej poprzez polityczne zadekretowanie w imię jej uniwersalnego roszczenia.
Podczas gdy występowało wiele, często brutalnych walk i sporów między różny−
mi grupami religijnymi, nie było żadnej wojny religijnej, to jest prób, tak jak w cywilizacjach monoteistycznych, narzucenia religii społeczeństwu poprzez po−
lityczny dekret lub przymus. Nawet jeśli niedawny nacisk na stosunkowo poko−
jowe współżycie grup muzułmańskich i hinduskich w imperium mogolskim, jest prawdopodobnie wyolbrzymiany i bezustannie powstawały liczne obszary kon−
fliktu między nimi, nie nabierały one jednak totalistycznych, konfrontacyjnych cech charakterystycznych, które były istotnym komponentem sytuacji wewnątrz i między religiami monoteistycznymi. Bardzo częste gwałtowne konflikty religij−
ne między muzułmanami i hinduistami, które rozwinęły się w imperium mogol−
skim pod panowaniem muzułmańskim, nie przekształciły się w kierunku przy−
musowej konwersji lub całkowitej konfrontacji z religią lub religiami hinduizmu.
Cywilizacje chrześcijańskie – kompleks europejski XI
Odrębne wzorce sfer publicznych i ich wpływu na dynamikę polityczną, któ−
re ukształtowały się w Europie Zachodniej i Środkowej, charakteryzowała sil−
niejsza tendencja do łączenia ustanawiania sfer publicznych, w jakich krzewiono porządek moralny społeczeństwa, z aktywnym uczestnictwem rozmaitych (zwy−
kle wyższych) warstw w dziedzinie politycznej oraz z powstaniem wewnątrz ta−
kich sfer publicznych potencjalnie przetwórczych tendencji wobec poszczegól−
nych ustrojów. Nawet jeśli tendencje te ukształtowały się w pełni w ustrojach no−
woczesnych, ich zalążki można zidentyfikować we wczesnej, przednowoczesnej Europie.
Tendencje te były zakorzenione, tak jak w przypadku innych cywilizacji, w połączeniu podstawowych przesłanek cywilizacyjnych określonego przypadku cywilizacji chrześcijańskiej, zwłaszcza w jej wielorakich źródłach historycznych – żydowskich, hellenistycznych i plemiennych, wraz ze swoistym doświadcze−
niem historycznym różnych części tej cywilizacji (Heer 1968).
Wewnątrz cywilizacji europejskiej rozwijały się od samego początku koncep−
cje porządku transcendentalnego, który zawierał w sobie pewne połączenie orientacji na ten świat i orientacji na inny świat. Nieodłączne dla chrześcijaństwa orientacje wewnątrzświatowe, to jest wizja rekonstrukcji świata doczesnego jako
jednego ze sposobów zbawienia, czyli wizja, że świat doczesny ustanawia – co prawda, w silnym przeciwieństwie do buddyzmu – co najmniej jeden obszar działań istotnych dla zbawienia, dla wdrożenia transcendentalnej wizji zakorze−
nionej w źródłach żydowskich i wzmocnionej wskutek spotkania z dziedzictwem greckiej, hellenistycznej i rzymskiej starożytności.
Tę silną orientację na działania w świecie doczesnym można już stwierdzić wewnątrz chrześcijańskich wspólnot ascetycznych i monastycznych, które od wczesnych wieków (IV wieku i później) były zorientowane także, odmiennie od buddyjskiego czy indyjskiego wyrzeczenia się, na ten świat, a nie na całkowi−
tą z niego ucieczkę.
Okoliczności historyczne – początkowy niski status chrześcijaństwa, prześla−
dowanie jako sekty czy sekt – raczej osłabiały te wewnątrzświatowe orientacje ideologiczne we wczesnym okresie chrześcijaństwa, ale ich nie zatarły. Bardziej sprzyjające okoliczności historyczne – przede wszystkim nawrócenie się Kon−
stantyna – uwypukliły te wewnątrzświatowe orientacje ideologiczne z pełną siłą, która opierała się na możliwościach istniejących we wczesnym chrześcijaństwie od samego początku. Od tego czasu napięcie między nimi i czystymi orientacja−
mi na inny świat lub zewnątrzświatowymi stało się trwałą częścią historii chrze−
ścijaństwa.
Możliwości te i napięcie między orientacjami wewnątrz− i zewnątrzświatowy−
mi kształtowały się odmiennie w różnych częściach cywilizacji chrześcijańskich:
cywilizacji katolickiej, wschodniej, bizantyjskiej, a później chrześcijaństwie ro−
syjskim, stosownie do swoistego połączenia orientacji wewnątrz− i zewnątrz−
światowych, które kształtowało się w poszczególnych ośrodkach i ich nośnikach;
oraz okoliczności geopolitycznych i struktury władzy i elit politycznych w każ−
dej z nich.
Najbardziej rozpowszechniona, trwała i dynamiczna spośród nich cywilizacja ukształtowała się w Europie Zachodniej, Północnej, Środkowej i Środkowo−
−Wschodniej. Tutaj, w połączeniu z dość szczególnymi okolicznościami geopo−
litycznymi, ukształtowały się niektóre wyróżniające cechy charakterystyczne, które stanowiły podłoże do wykształcenia szczególnego typu relacji między sfe−
rami publicznymi i uczestnictwem politycznym, co ustanowiło idealny model społeczeństwa obywatelskiego w nowoczesnym dyskursie politycznym (Eisen−
stadt 1977, 1999).
Wielkie znaczenie w tym kontekście miało połączenie pluralizmu struktural−
nego i kulturowego pluralizmu ideologicznego. Pluralizm strukturalny charakte−
ryzowało przede wszystkim silne połączenie niskich, ale stale rosnących pozio−
mów zróżnicowania strukturalnego z ustawicznie zmieniającymi się granicami różnych zbiorowości i struktur. Równolegle ukształtowała się w Europie wielość rozpowszechnionych orientacji kulturowych, które powstały z kilku tradycji – żydowskiej, chrześcijańskiej, greckiej i rozmaitych tradycji plemiennych; i ści−
śle z nią związanego zwielokrotnienia i złożoności rozwiązywania napięć między porządkiem transcendentalnym i porządkiem doczesnym, poprzez działania albo wewnątrzświatowe (polityczne i gospodarcze), albo skierowane na inny świat.
To zwielokrotnienie orientacji było zakorzenione w fakcie, że cywilizacja euro−
pejska rozwinęła się wskutek oddziaływania wzajemnego między, z jednej stro−
ny, wtórnym przecięciem się dwóch głównych cywilizacji osiowych: cywilizacji żydowskiej i cywilizacji greckiej, oraz z drugiej – licznych „pogańskich” trady−
cji plemiennych i społeczeństw.
Połączenie takich zwielokrotnionych tradycji kulturowych z pluralistycznymi warunkami strukturalnymi i polityczno−ekologicznymi wyjaśnia fakt, że w Euro−
pie Zachodniej i Środkowej kształtowały się – bardziej niż w innych cywiliza−
cjach chrześcijańskich – ustawiczne napięcia między koncepcjami hierarchii i równości, jako podstawowymi wymiarami uczestnictwa różnych sektorów spo−
łeczeństwa w dziedzinie politycznej i dziedzinie religijnej; oraz między silnym związaniem i autonomicznym dostępem różnych grup i warstw do porządku re−
ligijnego i porządku politycznego, z jednej strony, i naciskiem na pośredniczenie w takim dostępie przez Kościół lub przez siły polityczne, z drugiej (Bloch 1962;
Hintze 1975).
Krystalizacja tych tendencji strukturalnych, połączona z określonymi orienta−
cjami kulturowymi, zakorzeniona w chrześcijaństwie i jego spotkaniu z dziedzic−
twem germańskim oraz w niektórych tradycjach plemiennych, rozpowszechnio−
nych w Europie, prowadziła do (a) zwielokrotnienia centrów; (b) wysokiego stopnia przenikania peryferii przez centra i wkraczania peryferii do centrów; (c) stosunkowo niewielkiego stopnia zachodzenia na siebie granic jednostek klaso−
wych, etnicznych, religijnych i politycznych i ich ustawicznej restrukturyzacji;
(d) stosunkowo wysokiego stopnia autonomii grup i warstw oraz autonomii ich dostępności do centrów społeczeństwa; (e) wysokiego stopnia zachodzenia na siebie odmiennych jednostek statusowych, połączonego z wysokim pozio−
mem ogólnokrajowej świadomości statusowej („klasowej”) i aktywności poli−
tycznej; (f) zwielokrotnienia elit kulturowych i „funkcjonalnych” (gospodar−
czych lub wolnych zawodów) o stosunkowo wysokim stopniu autonomii, wyso−
kim stopniu przecinania się między nimi i ścisłego związku między nimi i szer−
szymi, bardziej askryptywnymi warstwami; (g) względnej autonomii systemu prawnego wobec innych systemów integracyjnych – przede wszystkim syste−
mów politycznych i religijnych; oraz (h) wysokiego stopnia autonomii miast i au−
tonomicznych centrów kreatywności społecznej i strukturalnej oraz formowania tożsamości (Eisenstadt 1977).
Ustawiczna restrukturyzacja centrów i zbiorowości, która miała miejsce w Europie, wiązała się ściśle z bezustanną oscylacją i napięciem między uświę−
conymi, pierwotnymi i obywatelskimi wymiarami uprawomocnienia tych cen−
trów i jako komponentami tych zbiorowości. Podczas gdy, na przykład, wiele
zbiorowości określano głównie w kategoriach pierwotnych, a Kościół na pozór określał je w kategoriach uświęconych, to w tym samym czasie jednak każda zbiorowość, instytucja i centrum usiłowały także przypisać sobie wszystkie inne symbole uprawomocnienia (Hallam 1975; Hintze 1975).
Te typy centrów i subcentrów oraz typy relacji centrum–peryferie można wy−
jaśnić, przynajmniej częściowo, przez rozpowszechnienie wielu autonomicznych elit – politycznych, religijnych i gospodarczych – często nieograniczone do ich określonej działalności. A zatem, elity religijne były zorientowane nie tylko na dziedzinę religijną, ale też na dziedziny społeczne i polityczno−gospodarcze, i to samo odnosiło się do innych elit. Charakteryzowały je: predyspozycja elit drugorzędnych, stosunkowo bliskich centrum, aby zostać głównymi nośnikami heterodoksji religijnych i innowacji politycznych; stosunkowo bliski związek między tymi elitami drugorzędnymi i szerszymi warstwami społecznymi, a stąd również z ruchami buntu; oraz współistniejąca predyspozycja części owych elit i grup do rozwijania i często łączenia działań zorientowanych na formowanie centrów z aktywnością budowania instytucji w sferze gospodarczej, kulturowej i edukacyjnej (Burton 1965; Kolakowski 1969; Le Goff red. 1968; Rutenberg 1973).
W bliskim związku z tymi charakterystykami strukturalnymi ukształtował się odrębny tryb zmiany w Europie Zachodniej, przynajmniej od późnego średnio−
wiecza. Ten tryb zmiany charakteryzował się stosunkowo wysokim stopniem symbolicznej i ideologicznej artykulacji walki politycznej oraz ruchów protestu, które ogniskowały się na względnym znaczeniu symbolicznym rozmaitych zbio−
rowości i centrów; a w drugiej kolejności – z próbami łączenia strukturalizacji granic tych centrów i zbiorowości z rekonstrukcją podstaw ich uprawomocnienia (Eisenstadt 1987; Tilly red. 1975).
XII
Bardzo częste usiłowania rekonstrukcji centrów i zbiorowości były ściśle związane, po pierwsze, z bardzo silnymi walkami ideologicznymi, które koncen−
trowały się na względnym znaczeniu symbolicznym rozmaitych zbiorowości i centrów; po drugie, z próbami łączenia strukturalizacji granic tych centrów i zbiorowości z rekonstrukcją podstaw ich uprawomocnienia; oraz, po trzecie, z bardzo silną świadomością dyskontynuacji między różnymi stadiami czy okre−
sami ich rozwoju. A zatem, zmiany wewnątrz jakiegokolwiek komponentu ma−
kroporządku społeczeństwa kolidowały ze sobą, a przede wszystkim ze sferą po−
lityczną. Zmiany te prowadziły do bezustannej wzajemnej restrukturyzacji tych sfer – bez konieczności połączenia w jedną strukturę polityczną lub kulturową.
Towarzyszyły temu w Europie Zachodniej, w porównaniu z czystymi syste−
mami imperialnymi, jeszcze mniejsza stabilność ustrojów, ustawiczne zmiany granic reżimów i zbiorowości oraz restrukturyzacja centrów, ale w tym samym
czasie przejawiała ona również znacznie większy stopień zdolności do innowacji instytucjonalnej przebiegającej w poprzek różnych granic i centrów politycznych i „narodowych”.
Wzorce te aktywizowały: (a) wysoki poziom predyspozycji elit drugorzęd−
nych, zwłaszcza znajdujących się blisko centrum, do stania się głównymi nosi−
cielami heterodoksji religijnych i innowacji politycznych; (b) stosunkowo bliski związek między takimi autonomicznymi elitami drugorzędnymi wewnątrz szer−
szych warstw społecznych, a stąd też z ruchami buntu; (c) towarzyszącą temu predyspozycję części tych elit i szerszych warstw społecznych do kształtowania działań zorientowanych na formowanie centrów i na łączenie ich z działaniami na rzecz budowy instytucji w sferze gospodarczej, kulturowej i edukacyjnej.
Towarzyszyło temu ustawiczne wkraczanie ruchów protestu, heterodoksji w walkę polityczną w centrum i włączenie wielu tematów protestu do centrum.
Było to takie połączenie wizji kosmologicznych – oraz otoczeń polityczno−eko−
logicznych, które dostarczyło podbudowy do rozwoju wielkich rewolucji oraz rozwinięcia nowoczesnego porządku politycznego (Eisenstadt 1999).
Dzięki tym tendencjom ukształtowała się trwała konfrontacja między ustana−
wianiem centrów, ruchami protestu i procesem budowy instytucji. Budowę insty−
tucji w większości sfer uważano za bardzo istotną dla tworzenia centrów i jej oceny podług tego, co wnosiła do podstawowych przesłanek tych centrów, pod−
czas gdy równocześnie centra oceniano według ich zdolności do sprzyjania takim instytucjom. W drugiej kolejności występowało ciągłe współzawodnictwo mię−
dzy różnymi grupami lub warstwami i elitami wokół ich dostępu do ustanawia−
nia tych centrów. Po trzecie, następowało ustawiczne wkraczanie ruchów prote−
stu, heterodoksji w walkę polityczną w centrum oraz włączanie wielu tematów protestu do centrum.
Były to te cechy charakterystyczne relacji centrum–peryferie, które stanowi−
ły istotne tło dla rozwoju zwielokrotnionych sfer publicznych, tworzonych przez głównych aktorów społecznych, w jakich głoszono różne koncepcje dobra pu−
blicznego – które w tym samym czasie mogły także służyć jako obszary uczest−
nictwa różnych grup w dziedzinach politycznych, prowadząc do powstania zaląż−
ków bardzo silnej tendencji do konflacji lub przynajmniej zjednoczenia między sferą lub sferami publicznymi z naciskiem wewnątrz nich na krzewienie porząd−
ku społecznego i moralnego społeczeństwa; wraz z żądaniami rozmaitych sekto−
rów społeczeństwa autonomicznego uczestnictwa i reprezentacji ich rozmaitych interesów w procesie politycznym.
Źródła tych żądań rozmaitych sektorów społeczeństwa autonomicznego do−
stępu do dziedziny politycznej można stwierdzić w starszych rozwiązaniach ustrojowych Europy, ale wraz z krystalizacją nowoczesnych porządków poli−
tycznych, których najpełniejszą kwintesencję stanowią wielkie rewolucje, nastą−
piło brzemienne w następstwa przekształcenie charakteru takich żądań.
