"Doktryna papieża Damazego" : (przyczynek do dyskusji o kształtowaniu się tzw. doktryny dualistycznej)

(1)

Uniwersytet Jagielloński w Krakowie

„Doktryna papieża Damazego”

(przyczynek do dyskusji o kształtowaniu się tzw. doktryny dualistycznej)

Gdy w 361 r. wygnani przez cesarza Konstancjusza II biskupi Atanazy z Alek- sandrii, Hilary z Poitiers i Euzebiusz z Vercelli wracali do swych diecezji za przyzwoleniem nowego cesarza Juliana (Apostaty), Kościoły zachodni i afry- kański święciły triumf. Wydawało się, że za panowania władcy czerpiącego z zapoznanego dziedzictwa romańskiego wspólnota chrześcijan będzie się cieszyć niezależnością od władcy świeckiego, której nie posiadała za rządów władców mieniących się chrześcijanami, sięgających jednak po wzorce za- korzenione w obcej jakoby Rzymowi tradycji wschodniej, hellenistycznej.

Wkrótce jednak po raz kolejny rozgorzała walka z epigonami arianizmu, przeciw którym utwierdzany będzie prymat biskupów Rzymu („doktryna pa- pieża Damazego”), oraz władcami wyznającymi chrześcijaństwo, ale pragną- cymi nadal podążać „hellenistycznym tropem” Konstancjusza II. Szczególnie na Wschodzie za czasów cesarza Walensa (364–378), a w mniejszym stopniu na Zachodzie, gdzie władał pronicejsko nastawiony Walentynian I (364–375), ponownie dał o sobie znać arianizm. „Despotyzm religijny” Walensa był odwróceniem tendencji, o której utrwalenie zabiegali apologeci zachodni za panowania Konstancjusza. Po raz kolejny okazało się, iż władca nastawiony proariańsko usiłuje zmusić do uległości biskupów wiernych symbolowi nicejskiemu. Jednakże biskupi ci, jak Bazyli z Cezarei, gotowi byli sprzeciwić się woli cesarza i zwrócić o pomoc do Rzymu¹, gdzie sprawował swój ponty-

1 Arianizm stał się powodem walki Kościoła o wolność jako niezależność od „decyzji dogmatycz- nych” władcy politycznego, by po kilkunastu stuleciach stać się punktem oparcia dla tych, którzy będą walczyć o możliwość popełniania (na podobieństwo swych poprzedników sprzed ponad dziesięciu wie- ków) odstępstwa od symbolu nicejskiego. O ile za Konstancjusza „chrześcijanie nicejscy” zabiegali o moż- liwość trwania przy symbolu z 325 r., o tyle w okresie późnoreformacyjnym naśladowcy ich uprzednich przeciwników będą zabiegali o możliwość zanegowania tego symbolu, paradoksalnie znów spodziewając się opieki ze strony czynnika politycznego: już nie po to, by zapanowała ich, ariańska, formuła, lecz po to, by każda jednostka mogła samodzielnie określać swój stosunek do teologicznych kwestii. Ta późniejsza historia, rozgrywająca się ponad tysiąc lat po wydarzeniach opisanych w niniejszym szkicu, jest już jednak od nich odmienna i dzieje się w innym klimacie, zarówno intelektualnym, jak i kulturowym.

(2)

fikat papież Damazy², krytycznie oceniany przez wschodniego biskupa³. Wo- łanie Bazylego usłyszał jednak św. Ambroży, który – jak pokolenie wcześniej św. Atanazy – stał się teraz, szczególnie po tragicznej śmierci bliskiego mu cesarza Gracjana (383), symbolem oporu przeciwko „hellenistycznej” opcji

„polityzującej” religię, wciąż wpisującej ją, jak ongiś i jak jeszcze za Konstan- tyna i jego bezpośredniego następcy, w dziedzinę tego, co polityczne, co nade wszystko „naturalne”; jakby nadal nie dostrzegano znaczenia Boga radykalnie różnego od tego, co stworzył, Boga przy tym, który nie tylko współdzia- łał w określaniu treści kanonów przez biskupów, choćby we współdziałaniu z cesarzem, ale i stanowił nadnaturalny punkt orientacyjny, także dla decyzji podejmowanych w „naturalnym” (a być może zepsutym?) „świecie politycz- nym”. Gdy młody cesarz Walentynian II (375–392) został jedynowładcą na Zachodzie, na Wschodzie zaś władał jako jego pomocnik hiszpański wódz

2 Odnotujmy szczególne okoliczności, w jakich Damazy obrany został na biskupa Rzymu. Jako dia- kon i prezbiter za papieża Liberiusza Damazy początkowo wraz z nim udał się na wygnanie, wkrótce jednak wrócił do Rzymu i poparł antypapieża Feliksa II, obranego na rozkaz Konstancjusza II po wy- wiezieniu z Rzymu Liberiusza. Po śmierci Feliksa w 365 r. pojednał się z Liberiuszem, a po jego rychłej śmierci, gdy grupa zwolenników zmarłego papieża pragnęła narzucić swego kandydata (konsekrowanego nawet Ursyna), ścierając się z większością kapłanów i świeckich Rzymian, uzyskał wsparcie tych drugich (w tym zwolenników antypapieża Feliksa), po krwawych walkach zajął bazylikę na Lateranie i został konsekrowany przez biskupa Ostii. Damazego wsparł też prefekt Rzymu, który skazał Ursyna na wygnanie (za zgodą cesarza w 367 r. Ursyn wrócił do Rzymu, jednak po kolejnych, krótkich tym razem, zmaganiach zbrojnych powtórnie został wygnany). Ten wyjechał do Mediolanu, gdzie, sprzymierzony z arianami, jeszcze na początku lat 70. IV w. działał przeciwko Damazemu, oskarżonemu o poważne wykroczenie przez Żyda-konwertytę Izaaka i tłumaczącemu się przed prefektem Rzymu. Zwołany w 378 r. Synod Rzymski oczyścił go z zarzutów i zwrócił się z prośbą do cesarza Gracjana o pomoc w wykonywaniu wyroków kościelnych w Italii. Jak pisze K. Dopierała, „cesarz wyraził zgodę oraz uznał zwierzchność sądowniczą biskupa Rzymu nad wszystkimi metropoliami Zachodu”, co miało wielkie znaczenie w realizacji „doktryny Damazego” omawianej w tekście głównym, podobnie jak ustalenie synodu z 378 r., który uznawał odpowiedzialność biskupów tylko przed kolegium biskupów, a nie przed władzą świecką. „Odpowiedzią na tę innowację prawną był dekret cesarski z tegoż roku nieuwalniający nawet papieża od jurysdykcji cesarza w przypadku przestępstw kryminalnych. Tenże synod wypowiedział się za wolnym wyborem papieża, z tym że cesarz domagał się prawa potwierdzenia wyboru” (K. Dopierała, Księga papieży, Poznań 1996, s. 33–34).

3 Jak pisze K. Schatz, Bazyli określał Damazego mianem „pyszałka i aroganta”, wyrokującego z za- rozumiałością, nieznającego złożonych procesów zachodzących na Wschodzie. Tenże autor wspomina także, że u Damazego istotnie „pojawia się nowy styl, który określano jako «dyktat, a nie rokowania»”.

Najwyraźniej „styl” ten miał się ujawnić w trakcie synodu w Antiochii, złożonego z ponad 150 biskupów, który przyjął 379 „podyktowanych przez Damazego warunków communio” oraz zaakceptował „przedsta- wioną przez niego formułę wiary”. Choć jednak „styl” Damazego oceniany jest przez Schatza krytycznie, to autor przyznaje, że miał on znaczenie dla utwierdzania prymatu Kościoła Rzymu i jego biskupa jako swoistego centrum communio przynajmniej na Zachodzie; np. dla wspominanego obszernie św. Ambroże- go communio z Rzymem „jest równoznaczna z łącznością z [całym] Kościołem powszechnym” (K. Schatz, Prymat papieski od początków do współczesności, przeł. E. Marszał, J. Zakrzewski, Kraków 2004, s. 49–50). War- to zapamiętać te ustalenia, zwłaszcza że jeszcze za pontyfikatu Damazego właśnie cesarz Teodozjusz I Wielki podejmie jakże ważne decyzje dla przyszłości całego chrześcijaństwa, w 380 r. zestawiając obok biskupa Aleksandrii, jako gwaranta niezmienności wiary, biskupa Rzymu, ostatniego czyniąc w istocie źródłem pozycji pierwszego.

(3)

Teodozjusz⁴ (od 379 r.), głównie za sprawą sprzyjającej arianizmowi matki cesarza, Ambroży – znający skargi Bazylego – otwarcie sprzeciwił się próbie narzucenia przez władcę ariańskiego wyznania wiary i przeciwstawił cesar- skiej woli wprowadzenia ariańskich biskupów do kościołów mediolańskich.

Wydarzenia te poprzedził Synod Rzymski z 378 r. pod przewodnictwem biskupa Rzymu Damazego, który zwrócił się z listem do „imperatorów Gracjana i Walentyniana”, by ci „zadbali o egzekucję prawa, które ustanowili, by w sprawach religii sądził papież ze współbraćmi biskupami i by kapłan nigdy nie pod- dawał się łatwo wyrokowi pogańskiego sędziego”. List ten ma istotne znaczenie dla zrozumienia zmiany, jaka zachodzi kilkadziesiąt lat po wydaniu edyktu me- diolańskiego, ledwie piętnaście lat po śmierci Juliana Apostaty i w przeddzień decyzji Teodozjusza I Wielkiego. Wyraźna deklaracja odwołująca się do „prawa cesarskiego” dotyczy zarówno „prymatu doktrynalnego”, jak i – choć w ograni- czonym zakresie – „prymatu jurysdykcyjnego” biskupa Rzymu, który ma ewentualnie współdziałać ze „współbraćmi biskupami”. W liście czytamy również, że cesarze, „od początku przepełnieni duchem Bożym i świętych apostołów”, których wstawiennictwem się radują, „zachowując bogobojnie przykazanie, po- stanowili dla odnowy jedności ciała Kościoła, rozciętego na różne części przez szaleństwo Ursyna”, potępić sprawcę rozłamu i oddać „innych kapłanów kościo- łów pod osąd biskupa Rzymu, aby w sprawach religii sądził religijny zwierzchnik wraz ze swoją radą, i by nie okazało się, że jakaś krzywda dzieje się kapłanowi, jeśli by podlegał sądowi świeckiego sędziego”. Takie stanowisko władców świe- ckich zostało uznane przez biskupów zebranych w Rzymie za „wspaniałą decy- zję godną chrześcijańskich władców”, gdyż ujawnił się w nim „wielki szacunek dla Bożej służby”⁵, czyli dla duchowieństwa, które coraz wyraźniej ma tworzyć

4 Warto dodać, że zwołany przez Teodozjusza I w maju 381 r. wielki sobór „ekumeniczny” w Kon- stantynopolu „potwierdził nicejską wiarę w tym sensie, że ponownie zatwierdził kluczowe, nicejskie pojęcie «współistotny» (homoousios). Samo jednak wyznanie wiary ogłoszone przez sobór sformułowane zostało inaczej niż w Nicei i zawierało ostrożnie zredagowany artykuł dotyczący Ducha Świętego [...];

różnica między Synem i Duchem polega na tym, że podczas gdy Syn jest «zrodzony z Ojca», Duch Święty

«pochodzi z Ojca»” (H. Chadwick, Kościół w epoce wczesnego chrześcijaństwa, przeł. A. Wypustek, Warszawa 2004, s. 149).

5 Synody i kolekcje praw, t. I: Dokumenty synodów od 50 do 381 roku, red. A. Baron, H. Pietras, Kraków 2006, t. I, s. 288*–289. Dodajmy, że „wspaniała decyzja” cesarzy jest też uznawana za „wolną od błędu”.

„Cóż bardziej godne – wywodzą autorzy przywoływanego listu – by ten osądzał błąd kapłana, kto na- prawdę w swym sumieniu rozezna, że bez ryzyka nie może rozeznać sprawy, i popełniłby przestępstwo, jeśli by uwolnił winnego lub skazał niewinnego; który wreszcie, chcąc pomścić zniewagę religii, nie będzie robił dochodzenia wobec niewinnych, lecz winnych?”. Proces w takich sprawach, w „sprawach religii”, winni więc prowadzić tylko ci, którzy mają na uwadze „Boże, a nie doczesne sądy” (ibidem, s. 289*). Wska- zawszy powinność realizowania przez władze świeckie orzeczeń skierowanych przeciwko znieważającym religię i przykłady nierespektowania podobnych decyzji/wyroków/dokumentów?, autorzy listu sformu- łowali nadto ważny postulat dotyczący jurysdykcji wobec biskupów, którzy mieli ewentualnie utracić lub utracili już tytuł: „prosimy [...], by wasze miłości raczyły zarządzić, aby ktokolwiek został skazany czy to przez sąd cesarski, czy nasz, którzy jesteśmy katolikami, i niesłusznie chciałby zatrzymać kościół lub

(4)

autonomiczną strukturę hierarchiczną, wolną od ingerencji, zarówno jeśli chodzi o rozstrzygnięcia doktrynalne, jak i jurydyczne oraz – co równie ważne – gdy idzie o obsadę stanowisk w obrębie tej struktury. Próba podjęta przez cesarza przeciwko biskupowi Rzymu Liberiuszowi, zakończona połowicznym sukcesem władcy świeckiego, który osadził na stolcu biskupim Feliksa, spotkała się przecież z oporem większości chrześcijańskiej wspólnoty Rzymu i – jak pisze Piazzoni –

„sprawę rozwiązał bunt ludu, który wypędził Feliksa z miasta”. W związku z tym wydarzeniem pozostaje nie tylko „nieśmiała próba” (Piazzoni) ingerencji ze strony cesarza, ale także równie „nieśmiała”, jak i jednakowo brzemienna w skutki próba użycia wyrażenia przypisywanego zwykle nie tyle Liberiuszowi, ile Dama- zemu. „Nieśmiała próba” cesarza ma wyznaczać „początek procesu, który będzie mieć później poważne następstwa”, a nawet rodzić pytanie o udział świeckich, nie tylko władcy, ale i ludu (który przecież sprzeciwił się jego woli w związku z ustanowieniem Feliksa) w „legitymizowaniu” biskupów Rzymu. Z kolei „brzemienna w skutki” próba Liberiusza wiąże się z wyrażeniem sedes apostolica, którego użył w liście z 354 r. skierowanym do biskupa Euzebiusza z Vercelli, nazywając w ten sposób stolicę biskupa Rzymu, a nie wszystkie Kościoły założone przez apostołów (odtąd określenie to coraz częściej będzie wykorzystywane dla pod- kreślenia pochodzenia katedry rzymskiej jako jedynej Piotrowej⁶).

W toku sporów lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych IV w., zwłaszcza z lat 385–386, kształtuje się refleksja skierowana przeciwko tendencjom właści- wym nie tylko myśleniu Juliana Apostaty czy Themistiusa, a w pewnym zakresie również Libaniosa, ale także biskupa Euzebiusza z Cezarei i chrześcijańskie- go wszak cesarza Konstancjusza II, choć korzystająca z kategorii im znanych:

refleksja, która będzie uzasadniać stanowisko ważne w chwili nadchodzącego przesilenia i określi relacje między Kościołem a władcami świeckimi roszczący- mi dotąd pretensje do decydowania z mocą wiążącą nie tylko o sprawach dog- matycznych, ale także o jurysdykcji i własności Kościoła⁷. W kolejnych fazach

wezwany przed sąd kapłański przez swą krnąbrność by się nie stawił, niech przybędzie do Rzymu, wezwany przez wybitnych mężów, prefektów pretorianów waszej Italii czy też przez wikariusza, albo – jeśli w odleglejszych regionach powstałaby tego typu sprawa – niech przez lokalne sądy zostanie przekazany do sądu metropolity; albo jeśli jest metropolitą, niech mu się nakaże bez zwłoki udać się koniecznie do Rzymu lub do sędziów wyznaczonych przez biskupa Rzymu, tak aby złożeni z godności zostali usunięci z granic miasta, w którym sprawowali funkcje kapłańskie, by ponownie bezwstydnie nie rościli sobie praw do tego, co prawnie zostało im zabrane. Oczywiście jeśli kapłana metropolity lub innego [kościoła] podej- rzewano by o przekupstwo lub nieuczciwość, niech mu będzie wolno odwołać się do biskupa Rzymu albo do synodu złożonego co najmniej z piętnastu pobliskich biskupów” (ibidem, s. 291*). I wreszcie zasada dotycząca samego (i tylko) biskupa Rzymu z przywołaniem „przykładu przodków”: „aby biskup rzymski, jeśli jego sprawa nie jest powierzona synodowi, bronił się przed radą cesarską” (ibidem).

6 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, przeł. M. Lehnert, Kraków 2004, s. 45.

7 Warto, choćby na marginesie, odnotować uwagi Brunona Dumézila na temat niejednoznaczności

„przekazu prawnego”, płynącego od władców panujących w Cesarstwie w IV w. po Chr. dla kolejnego, schyłkowego już okresu jego istnienia i późniejszych, gdy następuje spotkanie z ludami barbarzyńskimi i ich przekonaniami prawnymi, także dotyczącymi relacji ze zwierzchnikami Kościoła. Oto, zaznaczając

(5)

sporów dotyczących tych problemów istotne stanie się jednak zmienione stanowisko biskupa Rzymu, który – po wydarzeniach opisanych w niniejszym szkicu, najpóźniej od ostatniej ćwierci IV w. – przestanie być zależny od norm usta- nawianych przez synody i zacznie kierować pisma własne, stawiane de facto na równi z tamtymi normami; i choć postrzegany on będzie nie tyle jako arbitralny twórca norm, ile jako autorytet jurydyczny świadczący o treści prawa obowią- zującego niezależnie od jego woli, to z wolna zacznie być też traktowany jako ten, który zajmuje pozycję niezależną od soborów, a nawet w pewnym zakresie znajduje się ponad nimi („pierwsze papieskie dekretalia” datowane na 385 r.).

Już za pontyfikatu św. Damazego I, uznawanego przez niektórych badaczy za

„twórcę doktryny prymatu Kościoła rzymskiego i jego biskupa”, miała zostać ustalona „doktryna” oparta na argumentacji nowotestamentowej, na słowach Chrystusa o Piotrze-Skale, zgodnie z którą dziedzicami Piotra nie są wszyscy biskupi dzięki nieprzerwanemu łańcuchowi święceń od czasów apostolskich, a jedynie biskup Rzymu, do którego (jako jedynego) miał się zwracać Zbawiciel (Mt 16, 18-19)⁸. „Doktryna” ta, przynajmniej w pewnym zakresie, wydaje się odpowiedzią na postanowienia cesarza Teodozjusza I Wielkiego, który w 380 r.

nie tylko czynił chrześcijaństwo nie ariańskie, lecz „nicejskie” tzw. religią pań- stwową, ale także wskazywał, że w całym Cesarstwie ma być jedna wiara, „któ- rą św. Piotr głosił Rzymianom, a którą teraz przepowiada Damazy z Rzymu i Piotr Aleksandryjski”. Cesarz, być może przewidujący możliwość konfliktu

„niejasność” ewolucji prawa w dziedzinie religii w okresie późnego Cesarstwa, a zwłaszcza tezę, że „ludzie żyjący we wczesnym średniowieczu” znali „fakty jurydyczne” zawarte w Kodeksie teodozjańskim, wielkiej kompilacji prawa powstałej w latach 435–438 po Chr. na prośbę cesarza Teodozjusza II (uzupełnianej aż do końca panowania cesarza Majoriana, tj. do 461 r., tzw. nowelami), obejmującej rozstrzygnięcia cesar- skie z ponad 150 lat, Dumézil wykazuje, że „kompilatorzy Teodozjusza II zestawiali ze sobą rozporządze- nia często sprzeczne: edykty mające zapewnić ochronę chrześcijaństwu od niedawna tolerowanemu przez Konstantyna znajdują się obok praw wydanych przez Teodozjuszów i mówiących o chrześcijaństwie jako o religii państwowej, a wśród twórczości legislacyjnej cesarzy chrześcijańskich odnajdujemy konstytucje Juliana Apostaty” (w tym nade wszystko konstytucja z 14 lutego 361 r., zredagowana przezeń wspólnie właśnie z Konstancjuszem II), które dopuszczały „różnorodność religijną” (B. Dumézil, Chrześcijańskie korzenie Europy. Konwersja i wolność w królestwach barbarzyńskich od V do VIII wieku, przeł. P. Rak, Kęty 2008, s. 50–51). Tym samym, jak podaje przywoływany autor, „główne dziedzictwo, jakie otrzymały królestwa barbarzyńskie na Zachodzie w dziedzinie prawodawstwa odnoszącego się do religii, nie było tak napraw- dę sumą jednoznacznych i przeznaczonych do bezpośredniego wykonania rozporządzeń, lecz wielkich zasad, mogących służyć za ramy wielorakich zastosowań prawa: było niejako odbiciem mentalności Rzy- mian w dziedzinie prawa”, z której – dodajmy – wyrosły elementy tzw. doktryny dualistycznej kształ- towanej w V stuleciu m.in. przez świętych: Ambrożego i Augustyna oraz papieży: Leona I Wielkiego i Gelazego I (ibidem, s. 51).

8 Doktryna wiązana z imieniem Damazego krytykowana była nie tylko na Wschodzie, ale i na Za- chodzie, o czym świadczy stanowisko wcześniejszego niż rzymski Synodu w Akwilei z 381 r., który uznał, że o kwestiach dogmatów decydować winny zgromadzenia biskupów, a nie papież. Nowa doktryna, co równie ważne, znalazła odzwierciedlenie dopiero w konstytucji Walentyniana III z 445 r., pozostającego pod wielkim wpływem papieża św. Leona I Wielkiego (zob. E. Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, Warszawa 2006, s. 62–65).

(6)

doktrynalnego między dwiema stolicami biskupimi: z Zachodu i Wschodu, wskazał jednak przecież, że „źródłem tej wiary jest św. Piotr i jego przepowia- danie w Rzymie”, uznając nierównorzędność obu stolic, skoro to Rzym miał być źródłem głównym, a co za tym idzie – „pierwszą stolicą”⁹.

Dnia 28 lutego 380 r. wydany został tzw. edykt tesaloński, w którym można odnaleźć słowa niezwykłej wagi:

Chcemy widzieć wszystkie ludy, które podlegają miłościwej władzy Naszej Łaskawości, ży- jące w wierze, jaką przekazał Rzymianom Apostoł Piotr i którą głosi się tak jak niegdyś także dzisiaj, i którą wyznaje, jak każdy wie, papież Damazy i biskup Piotr z Aleksandrii.

[...] Nakazałem, żeby ten tylko, kto przestrzega tego prawa, mógł przybrać imię katolika, a wszyscy inni jako nierozumni i szaleni byli napiętnowani hańbą nauki heretyckiej. Winni oni spodziewać się przede wszystkim pomsty Bożej, a następnie naszej kary stosownie do decyzji, którą powzięliśmy z natchnienia niebieskiego¹⁰.

Zdaniem wielu historyków to Damazy, „dzięki swoim wpływom, wspoma- gany przez Ojców Kościoła – Bazylego Wielkiego (329/331–379), Grzegorza z Nazjanzu (ok. 329–390) i Grzegorza z Nyssy (333–394)”, miał doprowadzić

„do ogłoszenia 28 lutego 380 [roku] wspólnego edyktu Gracjana, cesarza za- chodniego, i Teodozjusza I Wielkiego, cesarza wschodniego, który uczynił chrześcijaństwo według nicejskiego wyznania wiary religią państwową”¹¹. Na mocy tego edyktu herezja stała się przestępstwem prawa publicznego. W stycz- niu 381 r. cesarz Teodozjusz I zarządził, że heretycy winni oddać pomiesz- czenia kultowe prawowiernym biskupom chrześcijańskim. Heretycy nie mogli wyświęcać swych duchownych, a tym, którzy byli już wyświęceni, odmówiono uznania ich kościelnej godności. Nie wolno im było nauczać swej wiary ani urządzać zgromadzeń kapłanów. Także w 381 r. uregulowano sprawę wyznania w zakresie jurysdykcji kościelnej na terenie całego Cesarstwa. Sobór Konstan- tynopolitański I, zwołany 1 maja 381 r. do stolicy, miał między innymi roz- strzygnąć spór o niektóre katedry biskupie, uchwalił też formułę, która przez dołączenie Ducha Świętego czyniła symbol nicejski wyznaniem wiary w Trójcę

9 K. Schatz, Prymat papieski..., s. 50.

10 A.M. Piazzoni pisze, że dekret Teodozjusza (skądinąd datowany przez tego autora na 27 lutego) czynił „z chrześcijaństwa, które Konstantyn w 313 roku zalegalizował, religię cesarstwa rzymskiego. Jed- nakże w perspektywie zupełnie wyjątkowej, która umniejszała rolę biskupa Rzymu”, a to w związku ze wskazaniem jego i biskupa Aleksandrii. „Faktycznie ten rodzaj wyższości (i równości) Kościołów Rzymu i Aleksandrii proklamowany w dekrecie bardzo szybko zaniknął: już w następnym roku (381) odbył się, bez udziału Damazego i zwołany przez cesarza [do] Konstantynopola, drugi sobór powszechny”, tj. So- bór Konstantynopolitański I. „W czasie debaty Kościół nowej stolicy imperium zajmował zdecydowanie pierwsze miejsce Kościoła Aleksandrii i pretendował do pozycji głównego Kościoła. Co prawda uznano honorowe pierwszeństwo Rzymu, ale tym samym stawiano pod znakiem zapytania, czy prymat ten nie jest zaledwie honorowy. Kościół dawnej stolicy sprowadzony został do roli stolicy «historycznej» i na zakoń- czenie soboru, w edykcie z 30 lipca 381 roku, w którym Teodozjusz usankcjonował jego dekrety, nie było nawet wzmianki o Kościele Rzymu” (A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 48).

11 K. Dopierała, Księga papieży, s. 34.

(7)

Świętą. Dalsze postanowienia soboru jeszcze bardziej niż dotychczas dostoso- wały organizację kościelną do struktury Imperium. Biskup, którego siedzibą była stolica diecezji państwowej, uzyskiwał pierwszeństwo przed innymi me- tropolitami. Biskup Konstantynopola miał zajmować w hierarchii miejsce za bi- skupem Rzymu, ponieważ jego miasto było Nowym, „drugim Rzymem”. Teo- dozjusz otworzył zgromadzenie Soboru Konstantynopolitańskiego w paradnej sali swego pałacu, ale nie uczestniczył w jego obradach. Po ich zamknięciu po- twierdził swym edyktem decyzje Soboru. Wkrótce wydał też dalsze zarządze- nia: nakazał przyłączenie kościołów heretyckich i zakazał głoszenia „doktryn manichejskich”.

Dodajmy, że Synod Konstantynopolitański z 382 r. (którego kanony uzupeł- niają kanony Soboru Konstantynopolitańskiego z poprzedniego roku) ustalił jednoznacznie, że heretykami należy nazywać tych, „którzy niegdyś zostali wy- łączeni ze wspólnoty Kościoła, i tych, którzy zostali wykluczeni przez nas, oraz tych, którzy wprawdzie zgadzają się wyznawać prawdziwą wiarę, ale oddzielili się od prawowitych biskupów i utrzymują osobne zgromadzenia”¹². Z kolei na synodzie odbytym w 383 r. także w Konstantynopolu podjęto próbę nakło- nienia heretyckich przywódców do zgody, a wobec braku sukcesu uznano, że formuły wyznań heretyków winien zatwierdzić cesarz; ten jednak podarł pe- tycje na oczach ich autorów (w 388 r. Teodozjusz wydał zakaz publicznych dysput na tematy doktrynalne). Heretycy mieli drastycznie ograniczone prawa obywatelskie. Jeżeli należeli do elity, tracili swe stanowe przywileje, a także prawo do sprawowania urzędów. Ograniczeniu ulegała również ich zdolność do przekazywania majątku na mocy testamentu i przyjmowania darowizn; nie mogli też być prawnymi opiekunami. Podobna była sytuacja apostatów. Mani- chejczycy i zbliżone do nich grupy wymienione w ustawie podlegały surow- szym represjom: usuwano ich z obszaru Imperium, a ci, którzy ważyliby się wrócić, narażali się na karę śmierci. Z inicjatywy cesarza przystąpiono do syste- matyczniejszego egzekwowania wcześniejszych ustaw o zamknięciu pogańskich miejsc kultu w miejscowościach, w których te ustawy pozostały martwą literą (zniszczenie sanktuarium Serapejon w Aleksandrii i E-hulhul, czyli Domu ra- dości, głównej świątyni boga Sin w Harran ok. 382 r.). Ograniczono również prawa Żydów. Teodozjusz umacniał pozycję ortodoksyjnego Kościoła przez działalność legislacyjną, nie mieszał się jednak otwarcie w sprawy kościelne.

Nie wszystko jednak, co czynił, było prawe z perspektywy hierarchów, skoro cesarz usiłował ograniczyć zasięg kościelnego azylu, wyłączając z niego pew- ne kategorie przestępców (zwłaszcza dłużników skarbu państwa), i zmniejszyć zakres kościelnych interwencji w dziedzinie sądownictwa. Ustawa nakazująca mnichom opuścić miasta, choć była po myśli wielu biskupów, w tak radykalnej

12 Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 91.

(8)

formie nie budziła entuzjazmu, bo nie wszędzie mnisi byli źle widziani przez kler. W 388 r. Teodozjusz dowiedział się z raportu urzędnika prowincjonal- nego, że w mezopotamskim Kallinikum mnisi zachęcili tłum chrześcijan do zniszczenia synagogi i kaplicy należącej do sekty walentynian, nakazał więc miejscowemu biskupowi odbudować synagogę. Gdy biskup Ambroży oświad- czył, że nie odprawi mszy świętej w obecności cesarza, jeśli ten nie odwoła roz- kazu, Teodozjusz ustąpił. Dwa lata później na rozkaz Teodozjusza doszło do masakry ludności Salonik: gdy dowódca rzymskich oddziałów stacjonujących w mieście kazał aresztować woźnicę cyrkowego, który jawnie uprawiał zakaza- ny pod karą śmierci homoseksualizm, wybuchły zamieszki, w trakcie których dowódcę tego zamordowano. Cesarz chciał zniechęcić ludność innych miast do podobnych czynów i nakazał krwawe represje. Biskup Ambroży udzielił mu nagany i kazał odwołać rozkaz, na co Teodozjusz się zgodził, ale ta decyzja do- tarła do Salonik już po przeprowadzeniu represji. Latem 390 r. cesarz mianował poganina Nikomacha Flawiana na stanowisko prefekta pretorium. W czerwcu wydał ustawę w sprawie diakonis, która zakazując pełnienia tej funkcji przed 60. rokiem życia, nie zezwalała im na sporządzanie testamentowych zapisów na rzecz Kościoła, kleru czy biednych, jeżeli miały własne dzieci. Wskutek sprzeci- wu Ambrożego Teodozjusz wysłał dostojnika cesarskiego Rufina, żeby podjął z nim rozmowy. W sierpniu cesarz wydał ustawę nakazującą dokonywanie eg- zekucji skazanych dopiero po upływie 30 dni od wyroku i w tym samym mie- siącu odwołał ustawę o diakonisach. Na następny rok wyznaczył na konsulów pogan, a 2 września podpisał ustawę zakazującą mnichom pobytu w miastach.

W końcu jednak zaakceptował warunki Ambrożego i po pokucie, w Boże Na- rodzenie 390 r., został z powrotem przyjęty do grona wiernych. W 391 r. wydał zakaz składania ofiar, odwiedzania świątyń i oddawania czci posągom. Kiedy po śmierci Walentyniana II, w 392 r., frankijski wódz armii rzymskiej Arbo- gast (zm. w 394 r.) wyniósł do roli pretendenta zwolennika pogan Eugeniu- sza, Teodozjusz zaostrzył zakazy kultu jakichkolwiek bogów, składania ofiar przed podobiznami bogów, zapalania im świateł, palenia kadzideł i wieszania wieńców. Uznał badanie wnętrzności zwierząt ofiarnych za zbrodnię obrazy majestatu. Nakazał skarbowi państwa zająć wszystkie pogańskie miejsca kultu.

Każde wykroczenie przeciw tym zarządzeniom miało podlegać surowym ka- rom (sędziów, naczelników miast i członków rad miejskich wezwano do wykonania dekretu). Gdy na Wschodzie opublikowano edykt, senatorowie rzymscy zachęceni przez Eugeniusza uroczyście wznowili pogańskie ceremonie. Wtedy Teodozjusz zdecydował się podjąć wyprawę zbrojną przeciwko Arbogastowi i Eugeniuszowi. W 394 r. wyruszył z armią wschodnią przeciw Eugeniuszowi, który obsadził przełęcze Alp Julijskich. W bitwie nad rzeką Frigidus odniósł zwycięstwo (Eugeniusz i Arbogast zginęli). Nikomachus, który otrzymał od uzurpatora prefekturę Italii, zmarł podczas wojny. Jego syn, prefekt miasta,

(9)

szukał schronienia w kościele, następnie uzyskał przebaczenie i przeszedł na chrześcijaństwo. Teodozjusz wjechał do Rzymu jako zwycięzca, okazał łaskę niedobitkom i uczynił pojednawczy gest wobec senatu, któremu przedstawił jako następcę swego młodszego syna, Honoriusza, gdy tymczasem starszy syn, Arkadiusz, już teraz został wyniesiony do rangi współrządcy na Wschodzie.

Zwykle uznaje się, że już w 392 r. (choć niektóre źródła podają 380 lub 395 r.) zakazał wyznawania innych religii niż chrześcijańska, która tym samym zosta- ła podniesiona do rangi „religii nakazanej” przez władze publiczne. W 393 r.

zakazał organizacji igrzysk olimpijskich, uznając je za relikt pogaństwa, a dwa lata później podzielił Imperium Romanum na wschodnie (greckie) i zachodnie (łacińsko-romańskie)¹³.

„Doktryna Damazego” może być jednak traktowana także jako odpowiedź na postanowienia Soboru Konstantynopolitańskiego I, zwołanego przez cesarza Teodozjusza na maj 381 r. jako synod biskupów wschodnich, zatem bez pretensji do powszechności (sobór ten jest jednak uznawany za drugi sobór powszechny). Pomijając mniej istotne dla naszego tematu batalie o legitymację Grzegorza z Nazjanzu do objęcia stolicy biskupiej w Konstantynopolu oraz potępienie arianizmu, odnotujmy ważne postanowienie zawarte w kanonie III, ustalonym na tym soborze; brzmi ono: „Biskup Konstantynopola powinien mieć honorowe pierwszeństwo po biskupie Rzymu, ponieważ to miasto jest Nowym Rzymem”¹⁴. Być może również fakt wskazania wyłącznie racji „czysto politycznych”, kojarzonych ze stołecznością Konstantynopola jako „Nowego Rzymu”, skłaniał biskupa Rzymu Damazego (który nie uznał postanowień Soboru i jako pierwszy nazywał biskupstwo rzymskie Stolicą Apostolską) do protestu, skoro także pozycja jego stolicy mogła być kojarzona z cywilną raczej niż apostolską rangą miasta. Bez wątpienia jednak „doktrynę” skojarzoną z imieniem Damazego potwierdzała uchwała Synodu Rzymskiego, zwołanego przez biskupa w 382 r., zatem w roku następującym po Soborze Konstanty- nopolitańskim, w którym przedstawiciele Rzymu nie brali udziału. Uchwała synodu z 382 r. (który potwierdził tradycyjne starszeństwo Kościołów: Rzymu, Aleksandrii i Antiochii¹⁵) podkreślała, że w odróżnieniu od Konstantynopola biskup rzymski nie potrzebuje legitymacji ludzkiej, „politycznej”, gdyż posiada legitymację otrzymaną wprost od Chrystusa, zatem „duchową”, wręcz Boską, a nie tylko apostolską, choć i ta jest niezwykle mocno eksponowana. Formuła użyta w Rzymie brzmi następująco:

13 Por. szerzej w literaturze dostępnej w języku polskim: P. Veyre, Początki chrześcijańskiego świata (312–

394), przeł. I. Kania, Warszawa 2009, oraz P. Chuvin, Ostatni poganie. Zanik wierzeń pogańskich w cesarstwie rzymskim od panowania Konstantyna do Justyniana, przeł. J. Stankiewicz-Prądzyńska, Warszawa 2008.

14 Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 73.

15 K. Dopierała, Księga papieży, s. 34.

(10)

Choć Kościoły katolickie rozsiane na ziemi są jedną komnatą ślubną Chrystusa, świę- ty Kościół rzymski został wywyższony ponad wszystkie Kościoły nie uchwałami żad- nych synodów, lecz otrzymał prymat słowami Pana i Zbawiciela naszego; „Tu es Petrus...”

(Mt 16, 18-19). Do tego dodać trzeba udział wielce błogosławionego apostoła Pawła, na- czynia doskonałości, który nie w innym czasie, jak plotą heretycy, lecz w tym samym dniu zdobył męczeński wieniec, kończąc życie sławną śmiercią w mieście Rzymie za panowania cesarza Nerona. Tak samo poświęcili oni [Piotr i Paweł] wyżej wymieniony święty Koś- ciół rzymski Chrystusowi Panu i wywyższyli go swoją obecnością i własnym chwalebnym tryumfem nad wszystkie inne miasta na całym świecie. Pierwszą stolicą Piotra apostoła jest stolica Kościoła rzymskiego, bez plamy i zmarszczki ani niczego podobnego. Druga stolica została poświęcona w Aleksandrii w imię błogosławionego Piotra przez Marka, jego ucznia i ewangelistę, który wysłany do Egiptu przez Piotra apostoła, głosił słowo prawdy i chwa- lebnie poniósł śmierć męczeńską. Trzecia zaszczytna stolica wielce błogosławionego Piotra apostoła jest w Antiochii, dlatego że tam właśnie zamieszkał on zanim przybył do Rzymu, tam po raz pierwszy powstało imię ludu chrześcijańskiego¹⁶.

Niezależnie od tego, czy (wzorem np. Ewy Wipszyckiej) przyjmiemy inter- pretację „liberalnych protestantów” eksponującą wyłącznie „ludzką argumenta- cję” na rzecz prymatu Piotrowego biskupów Rzymu, czy akcentować będziemy – śladem większości autorów katolickich – jego Boski fundament, a za pośred- nictwem św. Piotra analogiczny fundament zwierzchnictwa kolejnych papieży, wskazać winniśmy, że „doktryna Damazego” pojawiła się dopiero wówczas, gdy chrześcijaństwo stało się religią oficjalną Cesarstwa, a jego stolica przenie- siona została na Wschód. Zauważmy, że argumenty biskupa Rzymu nie musiały mieć waloru przypisywanego im przez badaczy „liberalnych”; istotnie, mogli oni zmierzać do ustalenia zasady zwierzchnictwa jednego Kościoła i jego biskupa, nie tylko przywołując „zasadę apostolską” przeciw „zasadzie akomoda- cji”, ale także akcentując konieczność istnienia ośrodka chroniącego tożsamość dziedzictwa Piotrowego, nawet wbrew woli władców świeckich, działających głównie w oparciu o kryterium politycznej użyteczności. Zważmy w końcu, że rację mógł mieć działający kilkadziesiąt lat później papież św. Leon I Wielki, gdy w terminach prawniczych opisywał relację Piotra i jego następców, wyka- zując niezależność „depozytu wiary” od wpływu władców świeckich; mógł ją też mieć papież św. Gelazy I, kiedy dowodząc prymatu rzymskiego Kościoła i jego biskupa utwierdzał tezę o słabości intelektualnej i moralnej człowieka, zakazując władcom działającym w sferach autonomicznych względem „sfery duchowej” wkraczania w tę dziedzinę. Obaj papieże nie tyle argumentowali za powiększeniem zakresu swej władzy kosztem innych, ile za wypełnieniem polecenia Zbawiciela, w tym skojarzeniu i w tej „misji” znajdując też racje przeciwko próbom „upolityczniania”, a co za tym idzie niejakiego „spłycania” pod- staw pozycji nie tylko jednego z lokalnych Kościołów, ale Kościoła opartego na

„depozycie Piotra” (a także św. Pawła).

16 Cyt. za: E. Wipszycka, Kościół w świecie późnego antyku, s. 66.

(11)

Można dowodzić, że „doktryna Damazego”, podobnie jak działania współ- czesnego temu papieżowi św. Ambrożego, wiodła do utwierdzenia niezależno- ści Kościoła od wpływu władców świeckich, a może i do zwiększenia „wpływu Kościoła na sprawy publiczne”. Należy jednak pamiętać, że tak „doktryna”

skojarzona z imieniem biskupa Rzymu, jak i działania biskupa Mediolanu są elementami sporu o miejsce Kościoła w państwie już chrześcijańskim, wciąż jednak sięgającym po wzorce z czasów wcześniejszych, pogańskich. W okresie poprzedzającym wydarzenia drugiej połowy IV w. usiłowania chrześcijan zmierzały w innym kierunku: ku obronie tożsamości wiary indywidualnych wyznawców Chrystusa, a nie ku niezależności wspólnoty religijnej, zagrożonej przez władców politycznych faworyzujących choćby stolicę, w której rezydują, kosztem miasta jakże odległego od pozycji kluczowej w dziele definiowania treści artykułów wiary. Fakt, że w 381 r., inaczej niż w roku poprzednim, to Konstantynopol, a nie Aleksandria, staje się „drugą po Rzymie” stolicą (już bez przywoływania źródłowego pierwszeństwa Rzymu), jest racją istotną w tym zakresie, o ile dostrzeżemy, że cesarz, a wraz z nim biskupi wschodni mogą

„tradycyjnie” uznawać wszelkie „wspólnoty mniejsze”, w tym na przykład „za- chodnią część Cesarstwa”, za elementy wtórne zaledwie i podrzędne wobec politycznej całości i jej własnej tożsamości definiowanej w miejscu rezydowania głowy wspólnoty politycznej lub nawet polityczno-religijnej.

Proces „uwalniania” Kościoła (pojmowanego jako skupionego wokół Rzy- mu) z kontekstu określanego przez klasycznie ujmowaną wspólnotę polityczną potrwa jeszcze długo i będzie wymagać przeformułowania podstawowych kategorii prawnych i politycznych. W latach 380–382, być może właśnie w związku z doktryną przypisywaną papieżowi Damazemu, krytycznie ocenianemu nawet przez Bazylego Wielkiego za nieznajomość „spraw Wschodu” i błędne z tego powodu rozstrzygnięcia, rozegrała się jednak batalia ważna w tym długotrwa- łym procesie: batalia o zasadność „upolityczniania” pretensji poszczególnych ośrodków Cesarstwa albo i całego świata chrześcijańskiego do sprawowania roli centrum czy ośrodka oczekiwanej communio.

W związku z podjętą przez Teodozjusza próbą uczynienia cesarza „jedyną władzą rządzącą Kościołem i wręcz czuwającą nad jego ortodoksją”¹⁷ winniśmy rozpoznawać również wspominaną „doktrynę” Damazego, który jako pierwszy, w trakcie zmagań o stolicę biskupią, wsparty przez większość rzymskiego ludu i duchowieństwa, zwrócił się o pomoc do świeckiego urzędnika, miano- wicie prefekta Rzymu. Jednocześnie miał on jednak zapoczątkować „proces wypracowania pewnych zasad, które doprowadzą do afirmacji «prymatu» biskupa Rzymu, a nawet do władzy papieży”¹⁸. Od czasu obrad Synodu Rzym-

17 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 48.

18 Ibidem.

(12)

skiego, zwołanego w 382 r. przez Damazego, zasadą stanie się, że „to Kościół rzymski przewodzi innym Kościołom nie na mocy postanowień soboru, ale na skutek ustanowienia przez Pana”¹⁹, co nie tylko utwierdzi jego pozycję w uni- wersalnej wspólnocie chrześcijan (w tym wobec pretensji Konstantynopola), ale też wzmocni ją wobec władców świeckich, pozostających w tej wspólnocie wraz z innymi wyznawcami Chrystusa, zatem także wraz z hierarchami Koś- cioła wpisanymi w swoistą scentralizowaną strukturę, która określała położe- nie biskupów, metropolitów i patriarchów. Damazy wprowadził między innymi zwyczaj zwoływania synodów, gromadząc „każdego roku w dniu rocznicy swego wyboru biskupów Italii «podrzymskiej», to znaczy odpowiedzialnych za wspólnoty geograficznie bliskie Rzymowi”. Doprowadził również do tego, że na wspominanym, niezwykle istotnym synodzie z 382 r., pierwszym po Soborze Konstantynopolitańskim I, zebranym na Zachodzie, jakby na przekór tamte- mu zgromadzeniu wyłącznie biskupów wschodnich, potwierdzono, że Kościół rzymski nie powstał na mocy decyzji synodu, jak Koścół Konstantynopola, ale został powołany wprost przez dwóch apostołów Piotra i Pawła (żaden Kościół nie mógł się szczycić podobnym pochodzeniem); przede wszystkim zaś histo- ryczne uzasadnienie prymatu stolicy rzymskiej zastąpione zostało wyjaśnieniem teologicznym, to znaczy uznaniem prymatu, który sam Jezus powierzył Piotro- wi. „Święty Kościół Rzymu ma pierwszeństwo nad wszystkimi” nie na mocy decyzji tego czy innego soboru, ale „ponieważ prymat został mu nadany przez słowa naszego Pana i Zbawiciela, przytoczone w Ewangelii: «Ty jesteś Piotr [czyli Opoka] i na tej opoce zbuduję Kościół mój [...]. Tobie dam klucze króle- stwa niebieskiego, cokolwiek zwiążesz na ziemi, będzie związane w niebie, a co rozwiążesz na ziemi, będzie rozwiązane w niebie»”²⁰.

Słowa z Ewangelii św. Mateusza (16, 18-19), przytoczone w tekście przyję- tym na synodzie z 382 r., jakże często później przywoływane, bo pochodzące od samego Boga-człowieka, uwyraźniały dystynkcję rang Kościołów konstan- tynopolitańskiego i rzymskiego, pierwszego zyskującego rangę tylko dzięki postanowieniu Soboru zwołanego przez cesarza, drugiego „namaszczonego”

bezpośrednio przez Jezusa Chrystusa, Założyciela chrześcijaństwa, zatem Ko- goś, kto znacznie przekraczał poziom człowieka, choćby był nim sam cesarz chrześcijańskiej wspólnoty politycznej, a może i religijnej.

Być może rację ma Klaus Schatz, gdy twierdzi, że „w normalnych warun- kach” Rzym wciąż nie odgrywał „żadnej kierowniczej roli” na Wschodzie ani nie był w stanie usuwać „w krótkim czasie” podziałów i konfliktów w całym Kościele. Ale i ten autor wskazuje przecież, że „w czasach kryzysu tworzyła się tradycja, która rozpoczęła się już za Atanazego, a w V wieku, zwłaszcza po

19 K. Schatz, Prymat papieski..., s. 55.

20 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 49.

(13)

«synodzie zbójeckim» w Efezie (449), coraz bardziej się wzmacniała. Polegała ona na zwyczaju zwracania się w sytuacjach kryzysowych do Rzymu i ocze- kiwania stamtąd pomocy i ratunku”. Nie był on traktowany jako „prawnie wyższa instancja”, ale raczej jako instancja niewskazywana przez żadne prawo, jednak „ciesząca się większym religijnym autorytetem” i dlatego zdolna rato- wać „solidarność chrześcijańską” „wszędzie tam, gdzie niszczony jest porzą- dek Kościoła”²¹. Tradycja ta jednak, budowana najpóźniej – jak się wydaje – od „sporu o Atanazego”, w którym Kościół rzymski odegrał tak istotną rolę, skierowana była wyraźnie przeciwko tendencjom kojarzonym zapewne w tym okresie zwłaszcza przez hierarchów zachodnich z próbami ustanowienia centrum chrześcijaństwa na Wschodzie, być może nawet w nowej stolicy Cesar- stwa. Była ona przeciwna temu, co niekiedy określa się w literaturze mianem procesu budowania Kościoła państwowego lub cesarskiego, a także tendencjom korespondującym, jak się wydaje, z podejściem hellenistycznym, tak istotnym dla Konstantyna I Wielkiego i jego syna Konstancjusza II, w pewnym zakresie przełamanym przez nawrót do politeizmu za panowania Juliana Apostaty.

Niecałe dwadzieścia lat po śmierci ostatniego z wymienionych cesarzy Sy- nod Rzymski, obradujący tuż po przyznaniu chrześcijaństwu tak ważnej roli w Cesarstwie przez Teodozjusza I Wielkiego i postanowieniach zwołanego przez niego Soboru Konstantynopolitańskiego I (niezmieniającego istotnie formuł nicejskiego credo), nie tylko zakorzeniał Kościół rzymski w tradycji Bo- skiej i apostolskiej zarazem, ale także przydawał szczególną legitymację jego zwierzchnikowi. Zwróćmy bowiem uwagę, że – owszem – w Rzymie „widzi się religijny autorytet ponadprawnego rodzaju, od którego oczekuje się, że w przy- padkach kryzysu przejmie szczególną odpowiedzialność za prześladowanych i uciśnionych”²². Czy jednak ten „ponadprawny autorytet” związany jest jedynie z Kościołem Rzymu, któremu Teodoret przypisuje szczególną rolę strażnika wiary i posiadacza grobów Piotra i Pawła (założycieli „Rzymu chrześcijań- skiego”, wypierających z wolna Romulusa i Remusa jako założycieli „Rzymu pogańskiego”), tylko z synodem gromadzącym wszystkich jego biskupów, czy także – a z czasem może przede wszystkim – z jego zwierzchnikiem? Wiele razy przywoływany już Schatz przekonuje, że najpóźniej od połowy III w. kształtuje

21 Ibidem, s. 50–51.

22 Ibidem, s. 51. W związku z problemem prześladowań odnotujmy ważne stwierdzenie pojawiające się w liście biskupów, zebranych w 382 r. na Synodzie w Konstantynopolu, do papieża Damazego i biskupów zachodnich: „po niezliczonych udrękach [prześladowani chrześcijanie] powrócili do swoich kościołów uwolnieni z więzów wygnania, a że wielu wygnanych zmarło, powrócić mogły tylko ich szczątki. [...] Któż mógłby policzyć grabieże majątków, odbieranie zaszczytów i godności, konfiskaty dóbr prywatnych, in- trygi, gwałty, uwięzienia? Zaprawdę, wszystkie akty ucisku, któremu jesteśmy poddawani, są nieprzeliczal- ne. Uważamy je zresztą za sprawiedliwe, ponieważ w ten sposób ponosimy karę za grzechy, sprawiedliwe są również dlatego, że łaskawy Bóg wypróbowuje nas poddając tak rozlicznym cierpieniom” (Dokumenty Soborów Powszechnych, t. I, s. 77).

(14)

się myśl, iż biskup tego właśnie, wyróżnionego Kościoła jest „następcą Piotra”.

Wkrótce pojawi się nawet myśl istotniejsza, mówiąca o tym, że w każdoczes- nym biskupie Rzymu „żyje św. Piotr”, jest on „aktualnym św. Piotrem”, będą- cym w jego sytuacji prawnej, a przez to bezpośrednio stykającym się z samym Chrystusem, od niego bezpośrednio czerpiącym swą legitymację. „Dziedzic”

czy „spadkobierca” św. Piotra nie będzie już oczekiwał legitymacji od władcy świeckiego, jednego z członków Kościoła, choćby rezydującego na Wschodzie, ani od soboru czy synodu. W pierwszym przypadku będzie to działanie wbrew skojarzeniom (być może zamierzonym) uczestników Soboru Konstantyno- politańskiego I decydujących o przydaniu Nowemu Rzymowi tak wysokiego statusu z pogwałceniem tego, jaki posiadały „tradycyjne” stolice patriarsze na Wschodzie (odwołujące się – podobnie jak Rzym – do tradycji apostolskiej), i sugerowaniu, że równie (i tylko) „polityczny” jest fundament pozycji Starego Rzymu. W drugim zaś przypadku naruszy zasady dotyczące wszystkich innych biskupów.

Wydaje się, że w 382 r., choć w związku z obradami Synodu Rzymskiego, wyraźna jest już świadomość pozycji biskupa Rzymu jako prawodawcy działa- jącego w pewnym zakresie, wprawdzie niewypierającego z tej funkcji władcy świeckiego, a jednak z nim w jakiejś mierze konkurującego, skoro tamten nie korzysta już z pełni prawodawstwa, jaką cieszyli się Konstantyn I Wielki i jego syn, a nawet Julian Apostata i jego bezpośredni następcy. Dotyczy to jednak głównie, jeśli nie wyłącznie, prawodawstwa dla Zachodu, wobec Wschodu bowiem biskupi Rzymu są bardziej powściągliwi, występując jedynie w roli „straż- ników kanonów” przyjmowanych na soborach. Na Zachodzie element ten, czynnik związania biskupa Rzymu postanowieniami zgromadzeń biskupów, w 382 r. jest już wyraźnie słabszy. Skoro, jak widzieliśmy, od tego czasu Kościół rzymski zyskuje legitymację wprost od Chrystusa, wtórnie zaś jedynie z tradycji apostolskiej, to sankcja jego zwierzchnika dla postanowień zgromadzeń biskupich staje się konieczna. Istotnie, jak stwierdza Schatz, już w uchwałach Synodu Rzymskiego, przyjętych dziesięć lat wcześniej, bo w 371 lub 372 r., pod- kreśla się, że sobory (a nie tylko synody prowincjonalne), „nawet z udziałem znacznej liczby uczestników, są nieważne, jeśli biskup Rzymu nie zaaprobuje ich postanowień”²³. W ten sposób wskazana została instancja rozstrzygająca nie tylko o nadaniu mocy postanowieniom zgromadzeń biskupów, ale także o stwierdzeniu ich „prawdziwości” lub „fałszywości”, to jest ich ważności lub nieważności.

Kilkanaście lat później, już po Synodzie Rzymskim z 382 r., tuż po zakoń- czeniu pontyfikatu św. Damazego, podkreślmy: biskupa mocno krytykowanego

23 K. Schatz, Prymat papieski..., s. 56. Przyczyną tej decyzji był podwójny synod w Seleucji i Rimini (359/360), „który na skutek cesarskiego nacisku zaakceptował dwuznaczną formułę, z której mogli być zadowoleni również arianie” (ibidem).

(15)

na Wschodzie, pojawiają się pierwsze papieskie „dekretalia”, które mają być znakiem prymatu legislacyjnego (prawodawczego) biskupa Rzymu. Dekretalia pochodzące od papieża Syrycjusza (pontyfikat 384–399)²⁴, ograniczające się za- sadniczo do pewnej dziedziny i do obszaru Zachodu, są jego odpowiedzią na pytania z 385 r. biskupa hiszpańskiej Tarragony (Tarraco), Himeriusza, które ten – na polecenie papieża – ma ogłosić wszystkim hierarchom prowincjonal- nego Kościoła. Styl dekretaliów nie jest już zdominowany pouczeniami bra- terskimi, lecz rozkazami podobnymi do tych, jakich pełno w postanowieniach cesarza. Himeriusz pisał przecież do Kościoła rzymskiego jako do

„głowy (jego) ciała”, a rozporządzenia Stolicy Apostolskiej nie mogą być ignorowane przez żadnego biskupa; w papieżu [bowiem] w sposób mistyczny, a zarazem prawny obecny jest Piotr: „Niesiemy ciężary wszystkich, którzy są obciążeni, lub raczej niesie je w nas święty Piotr apostoł, który, jak ufamy, we wszystkim ochrania i zachowuje nas, dziedziców jego urzędu”²⁵.

Ale już Damazy (zatem przed rokiem 385) miał odpowiadać niektórym biskupom z Galii, zwracającym się do niego z prośbą o wyjaśnienie dyscypliny kościelnej: sedes apostolice auctoritate, a więc: „powagą (lub autorytetem) stolicy apostolskiej”, i na podstawie takiej „prerogatywy” (ten termin również wpro- wadził Damazy) miał opierać prawnie swoje interwencje. Już więc Damazy stale odwoływał się do funkcji i pozycji św. Piotra „jako fundamentu decyzji biskupa Rzymu”²⁶, co doprowadziło – zdaniem Piazzoniego – „do nadania mocy zasa- dom, które do tej pory były jedynie głoszone przez teologów, jak Cyprian (który wprowadził określenie cathedra Petri) i Tertulian (który udowodnił, jak rzymskie tezy chrześcijańskie można zastąpić, powołując się na prawo rzymskie)” i jako takie „nie stały się jednak [wcześniej] nigdy kryteriami norm i rządzenia”²⁷.

Piotr, na którym ufundowany ma być Kościół rzymski, jest teraz stale obecny w jego zwierzchniku, dziedzicu Apostoła; reguły lub rozstrzygnięcia zawarte

24 Św. Syrycjusz został wybrany po śmierci Damazego I mimo kandydatury św. Hieronima (skądinąd przez lata sekretarza papieża Damazego, który miał go zachęcić do przełożenia Biblii na współczesną łacinę) i ponownych starań Ursyna; jego elekcję potwierdził cesarz Walentynian II w reskrypcie z 385 r.;

konsekrowany dopiero w 390 r. Dopierała odnotowuje, że Syrycjusz wydawał listy „pisane w surowej formie” dekretów, które „podawały polecenia i zakazy bez uzasadnienia”, przewidując m.in. ponowne przyjmowanie do Kościoła arian przez nałożenie rąk, bez udzielania powtórnego chrztu, oraz obecność większej liczby biskupów przy konsekracji biskupa (K. Dopierała, Księga papieży, s. 35).

25 K. Schatz, Prymat papieski..., s. 54–55.

26 A.M. Piazzoni, Historia wyboru papieży, s. 50. „Niektóre synody lokalne – zauważa Piazzoni – jak synod rzymski w 369 i synod antiocheński w 378 r., ustaliły na przykład, że biskupa można uznać za pra- wowitego jedynie wtedy, gdy zostanie uznany przez biskupa Rzymu. Otóż Damazy nie zawahał się ogłosić usunięcia licznych biskupów zachodnich, szczególnie bałkańskich, wspierany w tym przez Ambrożego, biskupa Mediolanu. Podjął także liczne inicjatywy dotyczące całej wspólnoty chrześcijańskiej w otwartym kontraście z tym, co przewidywały dekrety konstantynopolitańskie, które zabraniały biskupowi ingerować w sprawy innych diecezji” (ibidem).

27 Ibidem, s. 50.

(16)

w pismach biskupa Rzymu zostają zrównane z normami uchwalanymi na sy- nodach, bo i w nim, i w Kościele rzymskim reprezentowanym przez wszystkich jego biskupów, trwa jako punkt oparcia Apostoł wskazany przez Jezusa Chrystusa. Odtąd jednak i postanowienia biskupa, jak od dawna postanowienia synodów, orientują się nie na ustanawianie czegoś nowego, nie na arbitralne wskazywanie nowych reguł, lecz na świadczenie o tożsamości, potwierdzanie tego, co obowiązuje „od zawsze” lub „od niepamiętnych czasów” apostołów lub/i pierwszych chrześcijan, a co ostatecznie zostało przekazane stworzeniu przez Stwórcę. Oto funkcja prawodawcy będącego świadkiem Tradycji, orzeka- jącego o tym i na podstawie tego, co już obowiązuje, i to obowiązuje nie z jego woli, lecz z postanowienia ostatecznie mającego Boską proweniencję. Kościół rzymski i jego zwierzchnik stają się teraz „strażnikami” tej Tradycji, spełnia- jąc typową funkcję „legislatora zachowawczego”, w istocie świadczącego stale o niezmiennej tożsamości wyznawców Chrystusa skupionych wokół dziedzi- ców Apostoła wskazanego przez Boga-człowieka jako fundament wspólnoty skupiającej wszystkich w Niego wierzących. Wydaje się, że papież Syrycjusz był kontynuatorem dzieła papieża Damazego. Podobnie jak on, był świadomy swej roli jako następcy Piotra i supremacji, jaką miał sprawować kierowany przez niego Kościół rzymski. We wspominanym powyżej liście, uznawanym za pierwszy dekretał papieski, pojawia się odwołanie do św. Piotra, którego spadkobierca ma „nosić brzemię wszystkich”, poczuwając się do „odpowiedzialności za cały Kościół” i wymagając, by wydane decyzje (określane terminem „dekretalia”) były przestrzegane tak samo jak kanony soborowe²⁸.

28 Ibidem, s. 51.