ALEKSANDRA GUJA
„MOJE MUZEUM, MUZEUM O MNIE: CZYLI DO KOGO NALEŻY SPUŚCIZNA POLSKIEJ WSI?”. PROJEKT KURATORSKI W MUZEUM ETNOGRAFICZNYM IM. SEWERYNA UDZIELI W KRAKOWIE
27 czerwca 2017 roku o godzinie 16.30 w Muzeum Etnograficznym im. Sewe- ryna Udzieli w Krakowie rozpoczęło się zwiedzanie kuratorskie wystawy stałej.
Było ono jednak inne niż zazwyczaj – część eksponatów została opatrzona komentarzami, tekstami literackimi, a także przedmiotami zmieniającymi ich pierwotny wydźwięk i poszerzającymi kontekst myślenia o dziedzictwie polskiej wsi. Na czym dokładnie polegała ta innowacja, skąd się wzięła oraz co miała na celu? Poniżej postaram się odpowiedzieć na te pytania i podejmę próbę podsumowania projektu, którego byłam uczestniczką.
Pomysł interwencji kuratorskiej w krakowskim muzeum etnograficznym za- istniał na seminarium magisterskim profesor Romy Sendyki na Wydziale Polo- nistyki Uniwersytetu Jagiellońskiego, a asumptem do dyskusji na ten temat był projekt przebudowy wystawy stałej muzeum, której spora część istnieje w nie- zmienionej formie od niemal 70 lat1. Składa się na nią kilka sal wystawienniczych,
1 Magdalena Dolińska pisze o ekspozycji na parterze: „Ta część wystawy przetrwała do dzisiaj w niezmienionym niemal kształcie, zachowano bowiem, z niewielkimi tylko modyfikacjami, wnętrza, jedynie ekspozycję skrzyń krakowskich na korytarzu zastępując w 1968 roku prezen-
m.in. izba krakowska, której wyposażenie pochodzi z różnych ośrodków stolar- stwa w Małopolsce, a dekorację ścian wykonały malarki z Zalipia w 1949 roku2, izba podhalańska ze strojami góralskimi, sala szkolna z zawieszonym na ścianie krzyżem i wizerunkiem prezydenta Mościckiego czy też galeria odświętnych strojów ludowych. Muzeum reklamuje się jako miejsce, gdzie możemy zobaczyć
„«matecznik» kultury chłopskiej”3, a jego dyrektor pisze, że
powstało z pasji i szacunku dla kultur. Dla kultury chłopskiej. Dla kultur europej- skich. Dla kultur egzotycznych. Dziś chce być miejscem nowego opisywania świata, przeszłego i dzisiejszego, dalekiego i bliskiego. Świata obyczaju, który jest lustrem dla nas samych. Innymi słowy chce być miejscem myślenia, rozumienia siebie oraz innych4.
Do metafory muzeum-lustra, w którym możemy się przejrzeć i zobaczyć swoje korzenie oraz wspólne, acz coraz bardziej odległe dziedzictwo polskiej wsi, nawiązuje również slogan reklamujący muzeum: „Moje muzeum, muzeum o mnie”.
Jak w narracji muzealnej wygląda „«matecznik» kultury chłopskiej” oraz czy rzeczywiście realizuje ona postulat opisywania świata wielu współegzystują- cych kultur? Co właściwie oznacza hasło „Moje muzeum, muzeum o mnie”?
Owe pytania stały się punktem wyjścia do dyskusji nad tym, co wystawa mówi o nas samych, jaki obraz wsi się z niej wyłania oraz w jaki sposób obecne są w niej społeczności reprezentujące inne kultury (Żydzi, Romowie, Łemkowie, Ormianie itp.). Szukając, w duchu przeciwhistorii zaproponowanej przez Mi- chela Foucaulta5, głosu wykluczonych i nieobecnych, postanowiłyśmy przyjrzeć się krytycznie muzeum i zastanowić się, czego w nim brakuje, czego jest zbyt wiele oraz co należy dodać, by wystawa ukazywała pełniejszy i bardziej złożony obraz polskiej wsi. Wątpliwości, jakie nam się nasunęły, wynikały np. z faktu,
tacją typowych dla polskiej wsi układów osadniczych i budynków mieszkalnych”. M. Dolińska, Muzeum Etnograficzne w Krakowie – wierność tradycji, „Lud” 2003, t. 87, s. 98.
2 List Felicji Curyłowej do prof. Romana Reinfussa, opr. B. Kożuch, http://etnomuzeum.eu/
[dostęp: 30.09.2017].
3 Opis zamieszczony na oficjalnej stronie turystycznej gminy miejskiej Kraków. http://www.
museums.krakow.travel/muzea/id,26,trail,6,t,muzeum-etnograficzne-im-seweryna-udzieli- -w-krakowie.html [dostęp: 30.09.2017].
4 Oficjalna strona internetowa Muzeum Etnograficznego w Krakowie. http://etnomuzeum.eu/
[dostęp: 30.09.2017].
5 M. Foucault, Wykład z 28 stycznia 1976, [w:] tegoż, Trzeba bronić społeczeństwa, tłum. M. Ko- walska, Warszawa 1998, s. 71–89.
że izba krakowska, która zaprojektowana została jako homogeniczny model, jest w rzeczywistości kreacją w praesens etnographicum, gdzie poszczególne jej elementy różnej proweniencji (geograficznej i czasowej) tworzą całościowy i re- prezentatywny wzór.Czy można mówić o autentycznym folklorze w wypadku malowideł powstałych w okresie Polskiej Republiki Ludowej, w której kategoria ludowości traktowana była w szczególnie instrumentalny sposób?6
Ważnym przyczynkiem do dyskusji oraz pomocą teoretyczną w pracy nad skorygowaniem wystawy stała się książka Andrzeja Ledera Prześniona rewolucja, w której pada hipoteza, że „uniwersum symboliczne”, do jakiego odwołujemy się współcześnie, ma korzenie dziewiętnastowieczne, mimo że krajobraz spo- łeczny uległ od tego czasu całkowitej zmianie7. Do tej właśnie zmiany odnosi się tytuł wspomnianej pracy. Zdaniem Ledera w Polsce miała miejsce rewolucja społeczna, która polegała na przejściu od modelu klasowego z warstwą arysto- kratycznych elit i warstwą chłopstwa do modelu bezklasowego mieszczaństwa, które jest postchłopskie. Ofiarami tej rewolucji stali się, poza ziemianami, Żydzi i Niemcy z Ziem Zachodnich8. Rewolucja została przeprowadzona w sposób transpasywny9, mimo że została narzucona z zewnątrz (najpierw przez III Rze- szę, następnie przez Związek Sowiecki) i polskie społeczeństwo nie brało w niej w większości aktywnego udziału, to jednak została ona przez nie zinternalizo- wana i przeżyta jako „własna”. Konsekwencją takiego stanu rzeczy wydają się pytania o tożsamość: Kim jesteśmy, jeśli nasze korzenie sięgają wsi? Z jaką tra- dycją możemy się identyfikować? Jakie jest aktualne imaginarium społeczne?
Co dzieje się z fantazmatem pana i chłopa, kiedy spojrzymy na polską historię nie przez pryzmat szlachty, a należącego do niej chłopstwa? Wyobrażony kra- jobraz folwarczny komplikuje się jeszcze bardziej, gdy uwzględnimy w nim per- spektywę mniejszości etnicznych, które także zamieszkiwały wieś.
W toku rozważań nad problemem tożsamości Polaka, potomka chłopa, któ- ry aspiruje i odwołuje się do tradycji szlacheckich i nie rozpoznaje się, ogląda- jąc wiejską chatę, na wystawie etnograficznej, pojawiły się kolejne wątpliwości, związane z estetyką skonstruowanej narracji wystawienniczej o wsi. Dlaczego, kiedy wchodzimy do chłopskiej chaty, gdzie panowała bieda i nie respektowano
6 Do problemu tzw. autentyczności malowideł z Zalipia odnieśli się twórcy wystawy Polska – kraj folkloru? (Zachęta – Narodowa Galeria Sztuki, 15.10.2016–15.01.2017, kuratorka: J. Kor- diak), którzy zaakcentowali udział profesjonalnych artystów, Heleny i Lecha Grześkiewiczów, w kształceniu i rozpropagowaniu zalipiańskich malarek.
7 A. Leder, Prześniona rewolucja. Ćwiczenia z logiki historycznej, Warszawa 2014, s. 15.
8 Tamże, s. 18.
9 Tamże, s. 20–21.
elementarnych (z dzisiejszego punktu widzenia) zasad higieny, widzimy czystą pościel? Co się stało z tą mniej przyjemną stroną mieszkania na wsi, z którą wiąże się brud, przemoc, głód, pijaństwo i analfabetyzm? Postanowiłyśmy nie uciekać także od tych tematów i opatrzyć zaprezentowane na wystawie treści nowym kontekstem, ukazującym to, czego w pierwotnej wersji nie było widać.
Kolejnym ważnym punktem, który brałyśmy pod uwagę podczas projekto- wania scenariusza dopełniającego wystawę główną, była reprezentacja wielo- etniczności. Jak pisze Włodzimierz Mędrzycki: „W niektórych regionach Polacy stanowili ponad 90% ogółu ludności, w innych ich udział nie przekraczał 10%”10. Na polskiej wsi spotkać można było również Żydów, Ukraińców, Białorusinów, Romów, Niemców, Łemków, Bojków, a nawet Ormian czy Tatarów. Bez podkre- ślenia tej wielokulturowości krajobraz wiejski wydawał nam się zafałszowany.
Przypomnienie (nie zawsze pokojowego) współistnienia różnych społeczności na jednym terenie stało się zatem jednym z naszych celów. Mimo że wystawa stała tworzona była bez odniesień do konkretnego momentu w historii (wspo- mniane już praesens etnographicum)11, to jednak można nakreślić pewne ramy czasowe, które obejmuje – byłby to przełom XIX i XX wieku oraz dwudziesto- lecie międzywojenne. W tym czasie w Galicji językiem polskim posługiwało się od 30% do 90% ludności, w zależności od terenu12. Poza tym używano języka ruskiego, niemieckiego, jidysz oraz innych języków słowiańskich.
W toku kilkumiesięcznych spotkań z przedstawicielami muzeum połączo- nych ze zwiedzaniem wystawy stałej oraz podczas dyskusji seminaryjnych po- wstał ostatecznie plan tzw. jednodniowego hakowania muzeum. Termin ten (hacking) odnosi się do praktyki krótkotrwałego przearanżowania ekspozycji przez podmioty zewnętrzne. Muzeum, zgadzając się na taki rodzaj ingerencji, udostępniło nam swoje podwoje na jeden dzień podczas Festiwalu Kultury Ży- dowskiej w Krakowie. Projekt, jaki przygotowałyśmy, obejmował oprowadzanie po zmienionej przez nas ekspozycji grupy złożonej z polskich i zagranicznych
10 W. Mędrzycki, Społeczeństwo Drugiej Rzeczypospolitej, http://www.dwudziestolecie.muzhp.
pl/ [dostęp: 30.09.2017].
11 Wojciech Burszta tak pisze o kategorii pozaczasu etnograficznego: „Analizy etnograficzne chętnie posługiwały się bowiem tzw. praesens etnographicum, w ramach którego obserwo- wana różnorodność kulturowa «podciągana» była pod przyjmowany (i akceptowany) model bez uwzględniania zarówno historycznych, jak i partykularno-przestrzennych uwarunkowań poszczególnych czynności i obiektów kulturowych. Oto więc rozmaite «fakty» etnograficzne z różnych okresów i obszarów systematyzowano według z góry przyjętego modelu rzeczonej
«tradycyjnej kultury chłopskiej»”. W. Burszta, Wymiary antropologicznego poznania kultury, Poznań 1992, s. 189.
12 K. Zamorski, Informator statystyczny do dziejów społeczno-gospodarczych Galicji: ludność Ga- licji w latach 1857–1910, Kraków–Warszawa 1989, s. 106.
gości, którzy nie tylko mogli zobaczyć efekty prac, jakie dostępne były w war- stwie wizualnej, ale również usłyszeć komentarze autorek interwencji w po- szczególnych salach, wysłuchać występu śpiewaczek wykonujących pieśni lu- dowe oraz stać się częścią performansu.
Jedna z najważniejszych zasad, jakimi się kierowałyśmy, zakładała propago- wanie idei muzeum krytycznego zaproponowanej przez Piotra Piotrowskiego, a jej podstawowym założeniem było uczynienie z muzeum przestrzeni debaty z odwiedzającymi13. Koncepcja ta proponuje odejście od struktury wertykalnej, w której to informacja i interpretacja przekazywane są przez instytucję (pod- miot dyskursu) odwiedzającym, którzy pozostają tylko odbiorcami. W zamian za to powstać miałaby struktura horyzontalna, gdzie użytkownicy muzeum uczestniczą w dyskursie w takim samym stopniu jak instytucja, a dzieje się to m.in. poprzez dialog. Jednym ze sposobów zaaranżowania tej wymiany uwag, myśli i opinii jest zadawanie pytań. Z tego powodu ważny element naszej in- terwencji to umieszczenie ich w różnych miejscach (na ścianach oraz na lustrze, przedmiocie szczególnie znaczącym przez to, że wymusza on konfrontację z własnym obliczem, podobnie jak zadawane pytania wymuszają konfronta- cję z wewnętrznymi przekonaniami). W tym kontekście kluczowym pomiesz- czeniem stała się szatnia, strefa przejścia ze świata codziennego w przestrzeń wystawy. To tam zdejmujemy wierzchnie ubrania i zostawiamy niepotrzebne podczas zwiedzania przedmioty. Chciałyśmy potraktować tę przestrzeń jako obszar „zrzucenia” balastu, który w bardziej metaforycznym ujęciu można od- czytywać jako zestaw nabytych przekonań na temat własnego „ja”, tak by moż- liwe stało się otwarcie na nową narrację, w której popularna niegdyś obelga „ty wieśniaku” traci swój pejoratywny wydźwięk, a staje się zamiast tego impulsem do refleksji nad własną tożsamością. Formułując pytania, chciałyśmy odnieść się do rzeczonego wstydu z powodu chłopskiego pochodzenia i wiedzy na te- mat własnego drzewa genealogicznego oraz skłonić do zastanowienia się nad współczesnym społeczeństwem i rolą pamięci kolektywnej w jego funkcjono- waniu. Posłużyły nam do tego celu następujące pytania:
• Jaka jest moja pamięć o polskiej wsi?
• Czy pamiętam/wiem, skąd dokładnie pochodzę?
• Czego się boję w swojej historii? Co mnie niepokoi w mojej historii?
• Czy moja historia jest tylko moja?
• Czy moja historia łączy mnie z innymi czy dzieli?
13 K. Murawska-Muthesius, P. Piotrowski, From Museum Critique to the Critical Museum, Farn- ham–Burlington–Ashgate 2015, s. 10.
• Czy wiem, jak formowało się społeczeństwo, w którym dziś żyję?
• Czy na moją tożsamość miały wpływ migracje i przesiedlenia?
• Kim byli sąsiedzi moich przodków? Co się z nimi stało?
• Czemu pamięć społeczeństwa, w którym dziś żyję, została trwale podzielona?
• Dlaczego temat mniejszości i problem klas są tak trudne do podjęcia?
• Jakie konsekwencje ma zapomnienie o swoim pochodzeniu?
• Kim jestem i kim chcę być „tu i teraz” oraz jutro?
Kolejnym elementem akcji w muzeum było przejście do sali krakowskiej przez korytarz, na którego posadzce przyklejone były popularne porzekadła, np. „kogo rodzice nie karzą rózgą, tego kat mieczem karze” czy „gdy chłop baby nie bije, to jej wątroba gnije”. Zaraz po zderzeniu się z krytycznymi pyta- niami podważającymi to, co wydaje się oswojone i niezmienne, odwiedzający konfrontują się z ludowymi sentencjami, na które spojrzeć muszą krytycznym okiem i stwierdzić, czy są one niewinne – mówią w końcu o przemocy. Ludowość ma zatem także swoje mniej eksponowane oblicze – okrucieństwo wobec ludzi i zwierząt. O tym ostatnim zjawisku opowiada fragment powieści Podkrzywdzie Andrzeja Muszyńskiego, zaprezentowany publiczności przez jedną z kuratorek:
Szedł z siekierą na ramieniu, a strugi świeżej juchy spływały mu z dłoni, między palcami, lejąc się po smagłych, kulkowatych muskułach na nogawki lub krzepnąc w fałdach podwiniętych mankietów. Dziadek, nie oznajmiając tego ani mnie, ani babce, ani nawet Stójkowemu, postanowił – czy to przed zimą, czy przed wiecz- nością – wybić naraz całą rozgęganą gadzinę14.
Powyższe odniesienie literackie posłużyło nam za punkt wyjścia do opo- wieści o przemocy związanej nierzadko ze stosowaniem używek. O ile figura agresywnego „zapijaczonego chłopa”, jakkolwiek będąca krzywdzącym stereo- typem, jest jednak powszechnie znana (a jednocześnie banalizowana mimo wiążącej się z nią przemocy wobec kobiet), o tyle wiedza na temat okrucień- stwa względem zwierząt, a także stosowania środków odurzających i narkoty- zujących nie jest już rozpowszechniona. Postanowiłyśmy zwrócić uwagę na te mniej znane fakty m.in. poprzez umieszczenie w różnych punktach wystawy informacji o roślinach, które miały dwojakie zastosowanie – w zależności od potrzeb mogły stać się lekarstwami lub środkami odurzającymi.
14 A. Muszyński, Podkrzywdzie, Kraków 2015.
Z ciemniejszą stroną krajobrazu kultury chłopskiej spotykaliśmy się podczas interwencji w sali krakowskiej, gdzie z pięknymi ludowymi ornamentami i wy- szywankami widocznymi na ścianach silnie kontrastował tekst czytany przez jedną z kuratorek. Były to wspomnienia Stefanii Różewicz, matki Tadeusza Ró- żewicza, opisujące wieś w początkach XX wieku15. Poprzez przywołanie panu- jących na wsi warunków sanitarnych, przymusu pracy dzieci, wszechobecnej biedy i braku wykształcenia medycznego, co miało poważne konsekwencje zdrowotne dla mieszkańców wsi, chciałyśmy dokonać dekonstrukcji idealnego modelu chłopskiej chaty – sztucznego tworu istniejącego nie tylko jako izba na wystawie (złożona z przedmiotów i malowideł o różnej proweniencji oraz powstałych w różnym czasie), ale także w zbiorowym imaginarium, gdzie funk- cjonuje ona jako przestrzeń symbolizująca powrót do natury. Z pozytywnym obrazem wsi jako miejsca życia w zgodzie z przyrodą oraz harmonii pomiędzy człowiekiem i światem kontrastują np. fragmenty wspomnień o braku higieny czy niemowlęciu spożywającym własne fekalia:
Dziecko, które w domu pozostało, leżało w kołysce w samej słomie, bo słoma na pewno była przedtem nakryta jakąś szmatką, ale dziecko już tę szmatę skopało nóżkami. Przykry był widok, że to dziecko załatwiło się i zaczęło jeść kał spod siebie. Miednic do mycia nigdzie nie widziałam. Był duży ceber, w którym zmywali naczynia. Z tego samego cebra poili krowy. Sama widziałam, jak małe dzieci wsta- wały rano z łóżek i w te same cebry siusiały16.
Po odwiedzeniu sali krakowskiej udaliśmy się na pierwsze piętro, gdzie znajduje się dalsza część wystawy stałej. Na klatce schodowej umieściliśmy cytaty ze wspomnianych już prac, które stanowiły dla nas podstawę teore- tyczną, Prześnionej rewolucji Andrzeja Ledera oraz uzupełniającego artykułu Ryszarda Nycza PRL: pamięć podzielona, społeczeństwo przesiedlone17. Za po- mocą wybranych fragmentów chciałyśmy przybliżyć zwiedzającym spojrzenie na najnowszą historię Polski oraz analizę polskiej tożsamości, jakie obecne są w dyskursie naukowym, ale wychodzą poza ramy akademii, stawiając przed zwiedzającymi pytania o słuszność proponowanej diagnozy i własną opinię gości (odwiedzający zaopatrzeni byli w kartki, na których mogli notować swoje
15 T. Różewicz, Matka odchodzi, Wrocław 2000.
16 Tamże.
17 R. Nycz, PRL: pamięć podzielona, społeczeństwo przesiedlone, „Teksty Drugie” 2013, nr 3, s. 6–10.
komentarze, uwagi i odczucia. Był to jeden ze sposobów realizacji postulatu muzeum krytycznego).
Na pierwszym piętrze zwiedzający mogli zobaczyć reprezentacyjną gale- rię odświętnych strojów ludowych w nieco zmienionej formie. Dotychczasowa kolekcja, na którą składały się świąteczne ubrania chłopskie z różnych regio- nów Polski (strój krakowski, łowicki, kurpiowski itp.) zamknięte w gablotach oddzielonych szybą, wzbogacona została o fotografie innego rodzaju strojów.
Zdjęcia zostały powiększone do naturalnych rozmiarów i przyklejone na szyby.
Wśród nowych wizerunków poszerzających kontekst myślenia o kulturze wsi znalazły się postacie chłopek pracujących w polu i ubranych w codzienne suk- many, zdjęcia dzieci, Romki, Żyda, a także księdza i pary właścicieli ziemskich.
Ta interwencja służyła podkreśleniu faktu, że polska wieś nie była wyłącznie wsią polskich chłopów, których kojarzymy z pięknymi, kolorowymi ubraniami wykorzystującymi motywy kwiatowe. Pytania, jakie pojawiły się w tym miejscu, dotyczyły wizerunku ludzi budującego się w wyobraźni, kiedy myślimy o wsi i folklorze. Czy w pierwszej kolejności pojawia się wizja rolnika pracującego na polu, wyidealizowany obraz wiejskiej dziewczyny w koralach i z warkoczami czy też jeszcze coś innego? Czy w naszym wyimaginowanym krajobrazie wsi jest miejsce na przedstawicieli innych kultur oraz czy skłonni jesteśmy ich traktować jako swoich? A co z postacią szlachcica, który w końcu też mieszkał na wsi?
Do tych pytań nawiązywała interwencja w sali muzycznej. Jej temat, bez- pośrednio odnoszący się do sfery dźwięku, prowokował do poruszenia kwestii wieloetniczności słyszalnej w warstwie audialnej, tj. funkcjonowania na wspól- nej przestrzeni wielu języków. Doskonałą ilustracją tego zjawiska jest przykład piosenki pt. Ty pójdziesz górą, a ja doliną, która śpiewana była w wersji polskiej, łemkowskiej oraz w jidysz. Uczestnicy naszego oprowadzania mieli możliwość wysłuchania jej na żywo po polsku i po łemkowsku w wykonaniu sióstr Ramony i Natalii Boczniewicz, których przodkowie przesiedleni zostali na tereny Dolne- go Śląska w ramach akcji „Wisła”.
Przechodząc z sali muzycznej do klasy szkolnej, minęliśmy wystawę doty- czącą obrzędów związanych ze świętami katolickimi. Zaprezentowana została tam „maska Żyda” pochodząca z rejonu Żywiecczyzny i związana z tradycją Judaszy, tzw. Dziadów Żywieckich, które są nadal żywym lokalnym warian- tem jasełek. Wspomniana maska ucieleśnia w warstwie wizualnej stereoty- powe antysemickie cechy. Zainterweniować w tej sprawie postanowiła jedna z opiekunek naukowych naszego projektu, doktor Erica Lehrer, która jest Ży- dówką polskiego pochodzenia. Czy zwiedzając wystawę opatrzoną dumnym sloganem „Moje muzeum, muzeum o mnie” i widząc antysemicką maskę
pozbawioną komentarza, mogła rzeczywiście odnaleźć część swojej tożsamości w tej narracji?18 Co z innymi gośćmi muzeum o innych korzeniach kulturowych?
Kontrowersji tej sprawie dodaje fakt, że Dziady Żywieckie, których jednym z ele- mentów jest wykorzystywanie stereotypowych przebrań (w tym antysemickich wizerunków Żyda i Żydówki), stanowią ciągle kultywowaną tradycję, a nawet zostały wpisane na listę niematerialnego dziedzictwa ludzkości UNESCO.
Przedostatnią salą, w której prowadziłyśmy działania w ramach interwen- cji, była sala szkolna. Postanowiłyśmy potraktować szkołę jako strefę kontaktu (contact zone)19, w sensie zaproponowanym przez Mary Louise Pratt, pomię- dzy osobami pochodzącymi z różnych kultur. Posłużyły nam do tego przede wszystkim dwa teksty literackie poruszające temat relacji polsko-żydowskich w szkole. Na ławkach klasowych, w których zasiedli zwiedzający, rozłożone zostały fragmenty sztuki Tadeusza Słobodzianka Nasza klasa. Były to kwestie dzieci polskiego i żydowskiego pochodzenia, które mówią, jak się nazywają, kim są ich rodzice i kim chcą zostać w dorosłym życiu. Odwiedzający muzeum mogli przeczytać jedną z wypowiedzi położoną przed nimi, w ten sposób iden- tyfikując się w minimalnym stopniu z konkretną postacią:
[…]
HENIEK Jestem Heniek.
Zawód ojca – rolnik.
Chciałbym być strażakiem.
RACHELKA Jestem Rachelka.
Zawód taty – młynarz.
Chcę zostać lekarzem.
Jak mój wujek Mosze. […]20
18 Maska została opatrzona adekwatnym komentarzem podczas Nocy Muzeów 2017.
19 M.L. Pratt, Arts of the Contact Zone, „Proffesion” 1991, s. 37. Mary Louis Pratt, która jest autorką pojęcia „strefa kontaktu”, odnosi się do sytuacji, w jakiej ludzie o odmiennych kul- turach zaczynają tworzyć między sobą relacje i ustanawiają zależności. W naszej interwencji opieramy się również na konkluzjach Eugenii Prokop-Janiec, która idąc za Pratt, posługuje się terminem „strefy kontaktu” w odniesieniu do relacji polsko-żydowskich w szkole. E. Prokop- -Janiec, Pogranicze polsko-żydowskie. Topografie i teksty, Kraków 2013, s. 47–76.
20 T. Słobodzianek, Nasza klasa, Gdańsk 2009.
W tym samym czasie jedna z kuratorek odczytała fragment opowiadania Mojżesz Tadeusza Nowaka. Dotyczył on relacji między katolickimi uczniami z ich szkolnym kolegą, Żydem. Został napisany z perspektywy katolickiego chłopca, który opisuje, jak pod wpływem lekcji religii zmienia się stosunek dzieci do kolegi innego wyznania. W momencie, w którym narracja opowia- dania przekształciła się z prezentującej przyjazne stosunki między chłopcami na opowiadającą o wrogim nastawieniu katolickich dzieci względem Mojżesza, kartki rozłożone na ławkach zostały podmienione w taki sposób, że kwestie wypowiadane przez dzieci żydowskie znalazły się na samym końcu sali. Katolicy symbolicznie oddzieleni zostali od Żydów, a w ten sposób utworzono getto ławkowe.
Mając świadomość złożoności problemu relacji międzykulturowych pomię- dzy dziećmi w szkole, postanowiłyśmy przygotować kartki z fragmentami in- nych źródeł literackich i historycznych, które zwiedzający mogli zabrać ze sobą.
Zaprezentowałyśmy tam m.in. wspomnienia Bronisława Idasiaka opisującego swoją szkołę, do której uczęszczali Żydzi, katolicy i protestanci, a także cytaty z powieści Juliana Stryjkowskiego pt. Echo, które ukazują szkołę z perspektywy żydowskiego chłopca. Jako fragment kontrastujący z edukacją otrzymywaną przez dzieci chłopskie wybrałyśmy fragment pamiętnika szlachcianki, Ludwiki Ostrowskiej, która opisała dworską edukację domową21. Chcąc zwrócić uwagę na realia nauczania wiejskiego na początku XX wieku, wskazałyśmy na frag- ment anonimowego chłopskiego pamiętnika, gdzie ukazano biedę panującą na wsi, opresyjne zachowanie nauczyciela i konieczność pracy w polu utrud- niającą naukę w szkole.
Ostatnim punktem naszego zwiedzania była „kuchnia”, czyli sala edukacyj- na zaaranżowana w taki sposób, by uczestnicy interwencji mogli wziąć udział w performansie kulinarnym, polegającym na skosztowaniu dań kojarzonych jako typowo polskie lub typowo żydowskie, które jednak przenikały między tymi dwoma kręgami kulturowymi pod różnymi nazwami (np. podpłomyk i maca). Wspólne jedzenie posiłków ma swoje silne odniesienia kulturowe – tym razem postanowiłyśmy połączyć kuchnię polską i żydowską na jednym stole. Świadome tego, że wielonarodowa spuścizna wsi widoczna jest również
21 B. Idasiak, Żydzi w oczach dorastającego chłopca, [w:] Żyli wśród nas… Wspomnienia Polaków i Żydów nadesłane na konkurs pamięci polsko-żydowskiej, red. J. Szczepański, S. Siekierski, Płońsk 2001; Nowe pamiętniki chłopów, red. H. Ruszkiewicz i in., Warszawa 1962; I wojna światowa z perspektywy dworu: źródła do dziejów wsi polskiej w XIX wieku, red. K. Studnicka- -Mariańczyk, Radomsko 2014; J. Stryjkowski, Echo, Warszawa 1988.
w czynności tak prozaicznej jak gotowanie, chciałyśmy uczynić ze wspólnego posiłku doświadczenie niwelujące bariery kulturowe.
Podczas niemal dwugodzinnego oprowadzania po „zhakowanej” wystawie nasi goście mogli zapisywać swoje komentarze, które zebrałyśmy pod koniec interwencji. Wśród nich znalazły się uwagi krytyczne i sugestie działań, jakie mogłyby zostać podjęte, a także odniesienia do samej interwencji (czasami sprzeczne, np. „BOLI” oraz „Interwencja […] była odrobinę zbyt subtelna”). Nie- które spośród odpowiedzi zostaną zaprezentowane w niniejszym tomie – w ten sposób chciałybyśmy nawiązać dialog ze zwiedzającymi i tym samym podjąć próbę realizacji postulatu muzeum krytycznego. Z pewnością nie odniosłyśmy się do pełnego spektrum problemów, ale udało nam się poruszyć kwestie klu- czowe, do których należą problemy wielokulturowego dziedzictwa polskiej wsi, tożsamości współczesnych potomków chłopów oraz demitologizacji sielskiej wizji chłopskiej chaty.
