Próba syntezy teologii F. von Baadera

Tadeusz Gogolewski

Próba syntezy teologii F. von Baadera

Studia Theologica Varsaviensia 17/2, 273-280

1979

Studia Theo). Vars. 17(1979) nr 2

PRÓBA SYNTEZY TEOLOGII F. VON BAADERA

Franz von B a a d e r , św iecki filozof i teolog katolicki z okresu n ie­ m ieckiego rom antyzmu, stanow i ostatnio przedmiot żywego zaintereso­ w ania ze strony historyków teologii. Najnow sza o nim praca W. L a m- b e r t a SJ, przedstawiona jako rozprawa doktorska na W ydziale Teo­ logicznym w Innsbrucku w 1977 r., jest oryginalną próbą usystem aty­

zowania jego tzw. filozofii m odlitw y. 1 Term inem tym określił sam

Baader całość naukowego dorobku, w którym przeciw staw ił się n ie­ m ieckiej filozofii racjonalistycznej, zarzucając jej, że zabiła ducha mo­ d litw y i doprowadziła do tego, iż wierzący w stydzili się modlić. W sw o­ im w łasnym życiu nie oddzielał m odlitw y i w ogóle doświadczenia re­ ligijnego od rozważań ściśle teoretycznych, które zawsze wychodziły z praktyki i w niej znajdow ały potwierdzenie. Na tego rodzaju łącze­ n ie teorii z praktyką m iały duży w p ływ osobiste przeżycia autora, cho­ ciaż nie w szystk ie szczegóły jego biografii są dostatecznie znane.

1. Ż y c i e i t w ó r c z o ś ć F. v o n B a n d e r a

Urodził się 27 III 1765 r. w M onachium jako syn lekarza. W latach 1781—1785 studiow ał m edycynę na uniw ersytetach w Ingolstacie i Wied­ niu, uzyskując doktorat. W Ingolstacie zaprzyjaźnił się m. in. z ks. J. M.

S· a .i 1 e r e m, profesorem dogmatyki, pod którego w pływ em zaczął

w 1786 r. prowadzić dziennik duchowy. Przez pew ien czas odbywał przy ojcu praktykę lekarską, którą porzucił ze w zględu na swą w rażli­ w ość na ludzkie cierpienie. N astępnie podjął studia w zakresie chemii i m ineralogii. Na A kadem ii Górniczej w e Fryburgu, gdzie przebywał w 1788 r., zawarł m. in. przyjaźń z A. von H u m b o l d t e m . W tym czasie przeżył głęboki kryzys w iary pod w pływ em areligijnej atm osfe­ ry środowiska. Studia sw e kontynuow ał w A nglii i Szkocji w latach 1792—1796, przygotow ując się także praktycznie do pracy zawodowej. Interesow ały go n ie tylko tam tejsze kopalnie, lecz również sytuacja społeczno-ekonom iczna robotników. Po powrocie do N iem iec rozpoczął pracę w górnictwie, kitórą łączył z w ielom a innym i zajęciami. K iero­ w ał w łasną fabryką w yrobów szklanych, opatentow ał kilka w ynalaz­ ków, czynnie uczestniczył w pracach różnych tow arzystw naukowych oraz prow adził w ykłady z górnictwa. W odezw ie do ówczesnych w ład ­ ców Austrii, Rosji i Prus w zyw ał do budowy nowej Europy w duchu

1 W illi L a m b e r t , Franz von Baaders Philosophie des Gebets. Ein

Grundriss seines Denkens (Innsbrucker theologische Studien 2), Inns­

bruck 1978, Tyrolia-Verlag, ss. 326. 18 — S tudia T heol. V ars. 17(1979) n r 2

2 7 4 T A D E U S Z G O G O L E W S K I _[2]

chrześcijańskim . Ż yw ił sym patię dla rosyjskiego prawosławia, a nawet udał się do Rosji, planując zorganizowanie akademii, która m iaia zreali­ zować jedną z głów nych jego idei, a m ianow icie połączenie religii z nauką.

Pomimo że nie posiadał w ykształcenia filozoficznego ani teologicz­ nego, krajowy uniw ersytet bawarski (przeniesiony w 1800 r. z Ingolsta- tu do La.ndshuitu, a stamtąd w 1826 r. do Monachium) ofiarow ał mu honorową profesurę na w ydziale filozoficznym . Prowadził tam przez dwanaście lat w ykłady z filozofii religii, tj. do 1838. r., kiedy zabro­ niono św ieckim w ykładania przedm iotów teologicznych. Opublikował ok. 1 2 0 prac, z których połow ę stanow iły artykuły, eseje i recenzje dru­

kow ane w różnych czasopism ach, m. in. w Theologisch e Q uartalsch rift, organie katolickiej szkoły tybińskiej. Sam zebrał je i w ydał w dwóch tom ach jako pisma filozoficzne, chociaż poruszał w nich tem aty nie tylko filozoficzno-teologiczne, lecz także ekonomiczne, socjalne, poli­

tyczne, parapsychologiczne i m edyczne.2 B ył dwukrotnie żonaty

(w 1800 r. oraz w 1839 r.) i m iał kilkoro dzieci, z których jedynie dwo­ je dożyło późniejszych lat. Zmarł 23 V 1841 r. w Monachium.

Jeszcze za swego życia uważany był za najw iększego m yśliciela nie­ m ieckiego romantyzmu. Wysoko cenił go J. W. G o e t h e, a G. W. H e g e l usiłow ał uzgodnić sw oją filozofię z jego system em . U znanie to było zresztą wzajemne., bo F. von Baader próbował pogodzić Hegla ze św. T o m a s z e m , . W ywarł też w p ływ na F. S c h e l l i n g a , który zaliczał go do geniuszów i szczycił się jego przyjaźnią. O ddziaływał nie tylko na sw ych przyjaciół i uczniów, ale także na sw ych przeciwni­ ków, jak L. F e u e r b a c h a i A. S c h o p e n h a u e r a . Poza bezpo­ średnim w pływ em poglądy jego przenikały na zasadzie osmozy in te­ lektualnej do ówczesnej m yśli teologicznej, np. do trynitarnej antropo­ logii F. A. S t a u d e o m a i e i a z katolickiej szkoły tybińiskiej. Po­ dobną zależność można zauważyć w pism ach A. G i i n t h e r a i S. K i e r k e g a a r d a. F. H o f f m a n n , jeden z uczniów Baadera, sze­ rzył naukę swego mistrza w poświęconych mu dwócn książkowych pu­ blikacjach, później zaś w ydał zbiór jego artykułów i biografię oraz —·

w spólnie z innym i uczniam i — w szystkie dzieła w 16 tom ach. 3

Z czasem jiednak zaczęto poddawać krytyce poglądy Baadera, a w latach 1870— 1920 został on w Niem czech prawie zupełnie zapomniany. Nie przestaw ali natom iast ceniić go m yśliciele rosyjscy i to tej miary, co W. S o ł o w j e w czy N. B i e r d i a j e w , który posuw ał się do tw ier­ dzenia, że łączy ich identyczność przekonań. Na nowo odkryto go do­

piero w okresie m iędzyw ojennym.4 W latach 1942—1969 E. S u s i n i,

2 F. v. B a a d e r , P h ilo so p h isch e S c h r i fte n u n d A u fs ä tz e . V o m V e r f a s ­

s e r g e s a m m e l t u n d n e u d u rch g es ech en , t. 1—2, Münster 1831— 1832.

3 F. H o f f m a n n , S p e k u l a t i v e E n tw ic k l u n g d e r e w ig e n S e lb s te r z e u ­

g u n g G o ttes . A u s F ra n z v o n B a a d e rs s ä m tl ic h e n S c h rifte n , Amberg 1836; G r u n d z ü g e d e r S ozietä tsp h ilo so p h ie . Id e e n ü b e r Recht, Sta at, G e­

se l ls c h a f t u n d K i r c h e v o n F ran z v o n B a a d e r, Würzburg 1837 (21865);

K l e i n e S ch riften . A u s Z e i t s c h r i f t e n z u m e r s t e n m a l g e s a m m e l t, Würz­

burg 1847 (Leipzig 21850); B iograph ie F ran z v o n Baaders, Leipzig 1857;

S ä m t li c h e W e r k e . S y s t e m a t i s c h g e o r d n e t e , du rc h re iche E rlä u te ru n g e n v o n d e r H an d des V e r f a s s e r s b e d e u t e n d v e r m e h r t e , v o l l s t ä n d ig e A u s ­ g a b e d e r g e d r u c k t e n S c h r i f t e n s a m t Nachla ss , B io g ra p h ie u n d B r ie f ­ w e c h s e l, t. 1—16, Leipzig 1851— 1860 (Aalen 21963).

autor obszernej m onografii o Baaderze, opublikował niew ydane dotąd

jego listy, opatrując je przypisam i i kom entarzem. 5 W ostatnim dzie­

sięcioleciu poświęcono mu ok. 2 0 artykułów i studiów, w tym dwie

bibliografie, z których — jak w ykazał W. Lambert — nawet najnowsza n ie jest pełna. 6

2. D a ś w di a d с z e n i e r e l l g i i j n e j a k o p o d s t a w a r e f l e k s j i f i l o z o f i c z n o - t e o l o g i c z n e j

Om awiana praca o filozofii m odlitw y Baadera poza wstępem , w któ­ rym autor przedstaw ił jego życie i twórczość oraz dotychczasow y stan badań, składa się z pięciu części. Pierw sza poświęcona jest ustaleniu podstaw ow ych zasad tej filozofii, które dają się w yprow adzić z poj­ m owania bytu jako życia. Cały w ysiłek Baadera, zarówno w dziedzi­ n ie filozofii i teologii, jak też etyki, fizyk i czy polityki, nastaw iony b ył na zrozum ienie procesu życia. Za model ułatw iający w yjaśnienie tak pojętego bytu służył mu ludzki organizm oraz jego geom etryczna analogia w postaci koła. Porów nyw anie życia do organizmu znane było w filozofii rom antycznej, ale u Baadera łączyło się ponadto z jego oso­ bistym i zainteresow aniam i i studiam i. Natom iast obraz koła z takim i pojęciam i, jak obwód, promień, centrum, środek, w iązał się z przeży­

ciam i z okresu w czesnego dzieciństwa (7— 1 1 lat), kiedy przypadkowe

oglądanie figur geom etrycznych w yleczyło go ze stanu psychicznego otępienia.

Ujm ując św iat w tych kategoriach, um ieszczał w jego centrum Boga. Wseelikii byt, który odrywa się od itego środka, w pada w miicość. Ży­ cie organiczne funkcjonuje na zasadzie odtwarzania trynitarnego ży­ cia sam ego Boga. Środkiem w idzialnej rzeczyw istości jest człowiek, w którym następuje w yrów nanie zm agających się w e w szechśw iecie sił: odśrodkowej i dośrodkowej. Człow iekow i przypisuje Baader trzy atry­ buty czy organy: ciało, duszę i ducha. Jednocześnie odróżnia w nim środek, tj. sam ą egzystencję, od obwodu, na którym znajdują się trzy podstaw owe władze: poznanie, chcenie i działanie. Człowiek z natury sw ej jest istotą religijną, tj. m odlącą się. Według Baadera zachodzi tożsam ość m iędzy m odlitw ą a -religią. M odlitwa stanow i fundam ental­ ny akt duchowego życia, podobnie niezbędny jak dla życia fizycznego

Hellerau 1917; M. P u l v e r , F ran z v o n Baader. Sch riften , Leipzig 1921;

F. W e r l e , F ran z v o n B a a d e r u n d sein K reis . Ein B rie f w e c h s e l, Leip­ zig 1924; J. S a ui t e r , F ranz v o n B a a d ers S c h r ifte n z u r G e s e lls c h a fts p h i­

losophie , Jena 1925; J. J o s t , B ib lio g ra p h ie d e r S c h r ifte n F ran z v o n

B a a d e r s m i t k u r z e m L e b e n s a b r i s s , Rhein. Buch-Anzeiger 1 (1926) nr 4 s. 133— 155; D. B a u m g a r d t , S eele u n d W elt. F ranz v o n B a a d e rs

Ju g e n d ta g e b ü c h e r , Berlin 1РЯ8.

5 E. S u s i n i, F ranz v o n B a a d e r e t le r o m a n ti s m e m y s ti q u e , t. 1—2,

Paris 1942; L e tt r e s in é d i te s de F ranz v o n B aader, t. 1, Paris 1942; t. 2—3, Wien 1951; t. 4, Wien 1967; N o u v e lle s le t tr e s in é d ite s de F ranz

v o n B a a d e r, Etudes Germ aniques 24 (1969) s. 62—82.

6 R. v.. D ü l m e n , B aaderian a, Zschr. f. Bayr. Landesgesch. 31 (1968)

s. 822—831; L. X e l l a P r o c e s i, Baader. R a ssegn a storica d eg li s t u d i

2 7 6 T A D E U S Z G O G O L E W S K I _{[4 1}

konieczne jest jedzenie i oddychanie. Dzięki m odlitw ie egzystencja ludz­ ka, czyli centrum osobowości człowieka, może dokonać wyboru między zasadą m iłości a niew olą zm ysłów (zwaną też m aterialno-zm ysłow ym afektem lub światem ) oraz pychą (duchowym afektem lub duchem). Bliższym określeniem m odlitw y jest biblijne pojęcie im ienia jako m o­ cy: im ię Boga spoczywało nad św iątynią jerozolim ską (1 Kri 9, 3), w

im ię Jezusa Chrystusa mamy się modlić (J 16, 23 n.), w Jego im ie­

niu apostołow ie działali cuda (Dz 4, 7). W im ię Chrystusa, które jest zarazem im ieniem w szystkich ludzi jak i każdego z osobna człowieka, dokonuje się akt m odlitw y, tj. najbardziej w ew nętrzne, personalne, w yrażone w słowach nawiązanie kontaktu z Bogiem i otwarcie się na Jeeo miłość.

W następnych częściach książki poddał, autor szczegółowej analizie ponad 200 w ypow iedzi Baadera o m odlitwie, system atyzując je w okół trzech podstaw owych w ładz człowieka oraz ich ośrodka czyli ludzkiej egzystencji. Część druga zajm uje się m odlitwą jako dziełem w ładzy poznawczej człowieka. Poznanie było dla Baadera nie procesem abstrak­ cyjnym , lecz życiowym , który porównywał do bólów rodzenia. Nawet cierpienia fizyczne uw ażał za cenne doświadczenia poznawcze. W pro­ cesie tym rozróżniał takie stopnie, jak uczucie, w yobrażenie, zrozu­ mienie. Za punkt w yjścia m odlitwy, podobnie jak w tradycyjnej filo ­ zofii, przyjm ował zdziwienie (interrogatio), dotyczące jednak nie św ia­ ta, lecz Boga. Ze zdumienia nad w ielkością Boga rodzi się m odlitwa błagalna (rogatio, oratio), a z niej dziękczynna, będąca w yrazem w ia ­ ry. W ten sposób m yślenie o Bogu (Denken) staje się samorzutnie dziękczynieniem (Danken), a m odlitwa — w ypow iedzianą w słowach wiarą.

Część trzecia ukazuje stosunek m iędzy w olą i modlitwą. Z w olą w iąże się problem w olności człowieka i posłuszeństwa w obec prawa. Praw o Boże, które jest w yrażeniem i form ą w olności Boga, nie sprze­ ciw ia się w olności ludzkiej, ale ją zakłada. Dlatego m oralności nie można ograniczać do zewnętrznego im peratywu, jak chciał I. К a n, t, gdyż rów nałoby się to zaprzeczeniu moralnej w rażliw ości człowieka. Praw o zawiera nie tylko nakazy, lecz również życzenia Boga odczy­ tyw an e za pośrednictw em Chrystusa, który mieszkając w człowieku staje się dla niego zasadą moralności. Poniew aż w człowieku istnieje także zło, które rozkłada jego w olę, konieczna i niezastąpiona dla m o­ ralnego życia jest m odlitwa. Można ją określić jako zakom unikowanie Bogu w oli człowieka, który chce się poddać Jego w oli, mówiąc „bądź w ola Tw oja”. Tym sam ym m odlitwa stanow i w najw yższym tego sło­ w a znaczeniu mowę, tj. środek porozum ienia się Boga, który prze­ m ówił (Deus sermo), z człow iekiem w yrażającym Mu w m odlitw ie sw o­ ją m iłość i ufność (homo sermo).

W czwartej części om awia autor relację, zachodzącą m iędzy dzia­ łaniem i m odlitwą. Jak dusza i duch są nieodłączne od ciała, tak — w edług Baadera— w szelka rzeczywistość osiąga sw ą skuteczność do­ piero w działaniu, które jest ciałem rzeczyw istości. Działanie natural­ ne i dokonujące się zgodnie z naturą jest m odlitwą, a m odlitwa, zw ła­ szcza błagalna, jest działaniem, bo ma moc uzdrawiania. Dlatego B a­ ader przeciw staw iał się modnej w ów czas parapsychologii (nazywanej m agnetyzm em ) czy w ręcz czarnej magii! jako niezgodnym z naturą, cho­ ciaż uznaw ał płynącą z w iary m agnetyczną siłę m odlitwy. K rytyko­ w ał rów nież racjonalistyczne pojm ow anie świata jako mechanizmu, który w yklucza m ożliwość cudu. Sam opierał tę m ożliwość na dyna­

m icznym rozum ieniu św iata (W eltorganismus, a nie Weltmaschine) oraz trzech najw iększych pra-cudach, jakimi są: Bóg, dzieło stw orze­ nia i W cielenie. W cudzie następuje integracja dwóch przyczynowości: naturalnej i błagalnej (Bittkau salität), noszącej charakter personalny. U podłoża jednak m odlitw y błagalnej powinna leżeć prośba o spełnie­ nie się przede w szystkim w oli Bożej, co uchroni m odlitwę przed fe- tyszyzm em i zabobonem. Stąd m odlitwa błagalna, która decyduje o „cudowności” chrześcijańskiej wiary, stanow i zarówno dar Boga (Ga­ be), jak i zadanie dla człowieka (Aufgabe). Na taką teorię cudu, jak przyznawał sam Baader, w yw arł znaczny w p ływ protestancki m istyk i filozof J. B ö h m e -(.1975—11624).

Pojęcie m odlitw y rozszerzał F. von Baader na pełen m iłości i kultu stosunek do całej rzeczyw istości naturalnej, nie w ahając się nazywać ziem i sakramentem. Podobnie w kategoriach m odlitw y ujm ow ał ludz­ ką miłość, którą — w edług sw ych w łasnych słów — studiow ał przez w szystkie etapy i w ydarzenia życia, szczycąc się nadanym sarniemu sobie tytułem profesora miłości. Zresztą nawet w sędziw ym w ieku czuł-

sdę zawsze m łody i silny, zgodnie z powtarzanym 'C z ę s t o , zdaniem

E c k h a u r t a (tl328 r.), że człowiek wierzący staje się z każdym dniem młodszy. Główną rolę w tym stałym odmładzaniu się spełniało jego osobiste zaangażowanie w m odlitw ę i ocenianie św iata z jej perspek­ tywy. Swoją filozofię m iłości przenosił również na stosunki społeczne, marząc o tym, aby społeczeństw a św ieckie stały się narzędziem do stw orzenia społeczeństwa religijnego. Z tej racji m odlitw ę uważał za czynnik socjalny, a jej zaniechanie za przejaw postaw y asocjalnej. K onsekw entnie w idział zadanie Kościoła w przenikaniu społeczeństw duchem m iłości na wzór ew angelicznego zaczynu. U bolew ał, kiedy w i­

dział, że Kościół n ie realizuje w pełni tego zadania. Tym też się tłu ­

maczą jego zastrzeżenia,, jakie w ysuw ał pod adresem monarchicznej koncepcji papiestwa, co pod koniec życia naraziło go na konflikt z w ła ­ dzą kościelną.

Ostatnia część książki ujm uje m odlitw ę jako egzystencjalny akt ży­ cia. Dla Baadera życie każdego człow ieka stanow i egzystencjalny eks­ perym ent, którego celem jest stanie się chrześcijaninem. Tylko na tej drodze niedoskonały, ograniczony czasowo byt, jakim jest człowek, może osiągnąć pełną, zintegrowaną osobowość. Oznacza to konieczność nieustannego duchowego odradzania się poprzez cierpienie i krzyż, a ostatecznie przez śmierć. Wzorem i zasadą tego odradzania się, tj. przywracania obrazu Boga, jest Chrystus, który w każdym człowieku na nowo rodzi się i umiera, dopełniając dzieła odkupienia. Każdy w ięc człowiek, niezależnie od w yznaw anej religii, a nawet obchodzą­ cy się bez niej, m usi być uznany za „urodzonego chrześcijanina”, przeT znaczonego do m odlitwy. Każdy bowiem posiada „talent”, aby stać się chrześcijaninem . Powołując się na św. Augustyna, Baader rozróżnia ludzi-chrześcijan, którzy żyją miłością, i nieludzi-niechrześcijan, tj. nie

żyjących miłością. Chrześcijaństwo, w edług niego, nie zaczęło się

z przyjściem Chrystusa, lecz miało swoją religijną ontogenezę, rozw i­ jając się stopniow o poprzez etapy pogaństw a i judaizmu. Etapy te powtarzają się w życiu poszczególnego chrześcijanina, w którym po­ ganin i żyd ustępują powoli m iejsca Chrystusowi.

Chrystus, który stanow i centrum filozofii m odlitw y Baadera, jest za­ razem dla całej ludzkości początkiem, środkiem' i końcem, jej przesz­ łością, teraźniejszością i przyszłością, zbawczym incognito Bożej wobec niej miłości. Miłość ta okazała się nieśm iertelna w śm ierci Chrystusa,

2 7 8 T A D E U S Z G O G O L E W S K I

_[6]

od której rozpoczęła się epoka Jego Ducha. Ludzkość żyje odtąd obec­ nością Chrystusa pneum atologiezną, w odróżnieniu od ziem skiej i es­ chatologicznej. Chrystus· uobecnia sobą Boga w ludzkości, a ludzkość w Nim jest obecna przed Bogiem. W tym sensie historia świata staje się sakramentem, a jednocześnie m odlitwą, którą Chrystus zanosi do Ojca. Pneum atologieznej obecności Chrystusa doświadcza każdy, kto zm artw ychw stał z grobu grzechu i może m ówić „Aibba”. Mówić zaś „Atoba” to modlić się, wsipółmodldć z Chrystusem, poznawać Go i uz­ naw ać, co jest m ożliwe tylko dzięki Jego Duchowi. Życie m odlitw y roz­ w ija się w Kościele, który, będąc z istoty swej sakram entalnym w yd a­ rzeniem m odlitewnym , przez swoją m odlitw ę staje się sakram entem d la św iata. M odlitwę tę rozum ie Baader bardzo szeroko·, obejm ując nią trzy podstaw owe funkcje Kościoła: dogmat, 'kult d moralność. W mo­ żliw ości i konieczności roiziwoju dogm atów w idzi przejaw m odlitw y jako dzieła poznawczej w ładzy człow ieka zgłębiającego objawienie. Stąd teolog, jego izdaniem, m usi być człowiekiem w iary i m odlitwy. -Z kul­ tem , a zwłaszcza, sakram entam i chrztu, Eucharystii i pokuty, w iąże się m odlitwa w oli, domagająca się decyzji przy korzystaniu z owoców od­ kupienia. Moralność zaś stanow i m odlitwę, która się przem ienia w działanie.

Osobną uw agę pośw ięca F. von. Baader teologii fundam entalnej, któ­ ra — jeśli chce skutecznie przekazywać zbawcze w ydarzenie dokonane w Jezusie Chrystusie — m usi również łączyć teorię z praktyką, tj. pro­ w adzić do m odlitwy. N ie można bow iem w pełni pojąć w ym iarów te ­ go w ydarzenia bez osobistego przeżycia w łasnej niem ocy i potrzeby m odlitw y oraz jej przynajm niej zaczątkowego doświadczenia. Rola tra­ dycji, dokum entacji historycznej i zewnętrznych św iadectw odnośnie do faktu zbawienia, którym i zajmuje się teologia fundam entalna, polega na budzeniu ukrytego w każdym człow ieku zalążka chrześcijanina. Sa­ m e historyczne dowody lub czysto filozoficzne spekulacje czy intuicje n ie są w stanie doprowadzić nikogo do w iary w Chrystusa.

W zakończeniu przypom ina autor m o t t o sw ej książki, zaczerpnięte

z Baadera, że celem jego twórczości było skłonienie innych do m y­ ślenia (S prech en und, s c h r e ib e n is t a n d e r e d e n k e n m achen). Tym moż­ na tłum aczyć m ały stosunkow o krąg uczniów Baadera, który n ie stw o­ rzył w łasnej szkoły, ale jednocześnie stale fascynuje w yjątk ow e um ysły (np. ze w spółczesnych w płynął na М. В u b e r a, T. M a n n a , E. В 1 o- c h a). Nie zam ierzał budować system u filozoficzno-teologicznego, lecz

rzucał jedynie zaczyny m yśli (f e r m e n ta cognitionis), nie mając nic

przeciwko temu, aby mu je kradziono, gdyż -— jak się w yrażał —

w ynajdzie na ich m iejsce nowe. Podobnie nie stanow ią zwartej teorii

jego luźne uw agi o m odlitw ie (f e r m e n ta orationis), z których jednak

udało się W. Lam bertowi dokonać organicznej syntezy. Zawiera ona n ie tyle filozofię m odlitw y, ile raczej teologię m odlitw y, tym bardziej że Baader niie oddzielał ściśle obu tych dziedzin. W prawdzie teoinia ta n ie podaje praktycznych w skazów ek o m odlitw ie ani nie m ówi o niej

rzeczy specjalnie nowych, ale jest oryginalna dlatego, że w yrasta

z m yśli filozoficzno-teologicznej Baadera i sama na wskroś ją przenika. Całość rzeczyw istości ocenia F. von Baader z punktu w idzenia m od­

litw y, co w praktyce oznacza zatarcie granic m iędzy s a c r u m i p r o f a -

n um . M odlitwa jest mową, w której ludzka, w zględna w olność naw ią­ zuje kontakt z Bożą, absolutną wolnością. Podobnie w otaczającej człowieka rzeczyw istości dadzą się odnaleźć trzy elem enty (mowa, w o l­ ność, relacja) i stąd w szystk ie jej wydarzenia można nazwać modlitwą.

Do m odlitewnych w ydarzeń zalicza Baader zarówno stw orzenie oraz zbaw ienie jak i egzystencję każdego człowieka. Tafcie głębokie rozu­ m ienie m odlitw y przełam uje dotychczasow ą tradycję teologii zachod­ niej, która ujm owała prawdy w iary w kategoriach językow ych (S p r a c h -

tr a ditio n). Według Baadera w teologii w ażne jest nie tylko m ów ie­ nie, ale i m ilczenie, bo dopiero zachodzące m iędzy nim i napięcie odtw a­ rza w ew nętrzne życie Trójcy Św. Sam przez uprawianie m yślenia w form ie m edytacji chciał w prow adzić „ciszę” do Kościoła, którą za jego czasów zakłócała intelektualna pycha racjonalistów. Zbliża go to do te­ ologii wschodniej, a jednocześnie do dzisiejszej ekumenicznej i plura­ listycznej postaw y w teologii.

3. O c e n a

Autorow i książki trzeba przyznać, że potrafił w obiektywny, a przy tym sugestyw ny sposób uchw ycić i przedstawić związek między osobi­ stym doświadczeniem w iary F. von Baadera a jego filozoficzno-teologicz­ ną myślą. Dokonał też oryginalnej i przekonującej syntezy tej m yśli na tle filozofii m odlitwy. Można by w ysunąć jedynie parę drobnych za­ strzeżeń. Autor nie podał np. bliższych danych o drugim w ydaniu zbio­ row ym dzieł Baadera, na którym oparł się w sw ojej pracy (s. 22). Układ książki, pomimo dużej um iejętności łączenia w nikliw ej analizy tekstual- nej z ujęciem syntetycznym , nie zawsze jest w pełni przejrzysty. N ie­ które partie noszą charakter raczej skojarzeniow y niż dedukcyjny. Zdarzają się powtórzenia, choć — być może — trudne do uniknięcia. Najm niej zwarta jest część piąta, której treść nie odpowiada tytu ­ łowi. Zgodnie z ustalonym na początku zam ierzeniem autora miała przedstawić m odlitw ę jako akt egzystencji człowieka w odróżnieniu od jego trzech w ładz psychicznych. Tym czasem zajm uje się przede w szy­ stkim społecznym w ym iarem m odlitw y, który powinien stanow ić przed­ miot osobnej części.

Referując poglądy Baadera, autor posługuje się niekiedy współczesną term inologią soborowo-teologiczną, np. p r a e p a r a tio evangelica, sacra-

m e n t u m m u n d i , anonim owe chrześcijaństwo. Określenia takie ułatw ia­ ją niew ątpliw ie aktualizację jego filozofii m odlitw y, ale mogą w zbu­ dzać obawę co do w ierności w jej odczytaniu. Podobnie zaskakuje ter­ min „teologia fundam entalna” (s. 263), który pow stał dużo później w ra­ mach katolickiej szkoły tybińskiej (J. N. E h r l i c h ) i stąd nie w y ­

daje się, aby był znany Baaderowi. Natom iast mógł się on posłużyć

nazw ą „apologetyka”, co jednak trudno jest sprawdzić, gdyż autor w brew przyjętej przez siebie m etodzie nie przytacza tu odnośnego cy­ tatu. W związku z tym nasuwa się nie podjęte w rozprawie pytanie

ogólniejszej natury, czy kontakty Baadera z teologią katolickiej szkoły tybińskiej ograniczały się jedynie do Staudenmaiera, a nie dotyczyły jej założyciela, J. S. D r e y a. Jak w ykazał F. S c h u p p , Drey cyto­ w ał Baadera V orles u n g en ü b e r s p e k u l a t i v e D o g m a tik , t. 1, Stuttgart- -Tübingen 1828 na potwierdzenie w łasnej teorii rozwoju poznawania

objaw ienia.7

7 F. S c h u p p , Die E v id e n z d er G eschichte. T heologie als W i sse n ­

s c h a f t bei J. S. D r e y (Studien u. Arbeiten der Theol. Fakultät 5), In­ nsbruck 1970 s. 105 n.

280 T A D E U S Z G O G O L E W S K I

[8.1

W sw oim podziw ie i uznaniu dla szerokości poglądów Baadera W. Lambert sięga do odległej przeszłości, szukając analogii z takim i w y ­ bitnymi, teoretykam i duchowości, jak św. Ignacy L o y o l a (s. 133. 304. 310). Natom iast odczuwa się brak porównania i oceny tych poglądów w św ietle dzisiejszej św iadom ości Kościoła. Przykładowo można w ska­ zać na koncepcję anonim ow ego chrześcijaństwa, której autor bliżej nie w yjaśnia ani nie w ym ienia jej w łaściw ego twórcy, K. R a h n e r a . Od­ nosi się w rażenie, że Lambert uważa ją za powszechnie dziś uznaw a­ ną, podczas gdy jest to tylko jedna z teorii teologicznych, która nie pokrywa się ze stanow iskiem ostatniego soboru. Wiadomo, że Rahner całą ludzkość nazyw a ludem Bożym, co odpowiada m yśli Baadera. So­ bór jednak zacieśnił to pojęcie do Kościoła Chrystusa, a tym samym położył w iększy nacisk na eklezjalny w ym iar chrześcijaństwa. N ieuw ­ zględnienie tej rozbieżności prowadzi do zbyt uproszczonego wniosku, jaki sugeruje autor, że eklezjologia F. von Baadera, która sw ego cza­ su uchodziła za niezupełnie prawowierną, dzisiaj może być przyjm o­ wana bez żadnych zastrzeżeń.

Tadeusz Gogolewski

STAN BA D AŃ NAD POLSKĄ TEOLOGIĄ MORALNĄ XVII W. Niezbędnym czynnikiem w łaściw ego uprawiania nauki jest znajo­ mość, przynajm niej ogólna, jej przeszłości. Bez tego nie można ani w pełni zrozumieć aktualnych problem ów danej dyscypliny, ani też traf­ nie planować jej dalszego rozwoju. Badając teraźniejszość i w y b ie­ gając m yślam i w przyszłość nie wolno zapomnieć o tych, którzy ży­ ciem i wkładem swej pracy doprowadzili naukę do jej aktualnego sta­ nu. W każdym fakcie na płaszczyźnie naukowej, choćby najbardziej odkrywczym , tkw i w iele elem entów w ypracow anych przez poprzednie pokolenia uczonych. Postulat badań nad przeszłością nauk teologicz­ nych w Polsce, w ysun ięty w: początkach XIX stulecia przez F. B e n t- k o w s k i e g o (t 1852), jest ciągle podejm owany przez w ielu autorów

aż do naszych czasów. 1 Również w odniesieniu do teologii moralnej

w ysuw a się konieczność gruntownego przebadania całej tradycji, a w ięc kierunków, idei oraz poglądów poszczególnych moralistów, aby na tej

podstaw ie stworzyć w łaściw y obraz ew olucji tej dyscypliny.2 W yni­

kiem zbyt pobieżnych i niepogłębionych badań była dość długo utrzy­ mująca się negatywna opinia o polskiej kulturze XVII w. Podobnie w zakresie teologii zbyt łatwo przechodzono dotąd nad „epoką jezuic­ ką” do porządku dziennego. W spółczesny badacz tego okresu spotyka nazw iska i problem y zupełnie nie opracowane. Tym czasem potrzebne i celow e jest zwrócenie uw agi także na autorów mniej znanych czy mało oryginalnych, poniew aż tworzą oni określony obraz poziomu nauki danej epoki. Podejście historyczne pozwoli nie tylko lepiej w niknąć w ówczesną rzeczywistość, ale um ożliwi także znalezienie w łaściw ego kry­

1 F. B e n t k o w s k i , Historia literatury polskiej, t. 2, 1814 s. 473.

2 Por. A. J a n s s e n , Pour l ’histoire de la theologie morale, EThL 33

(1957) s. 736; B. H ä r i n g , Heutige Bestrebungen zur Vertiefung und

Erneuerung der Moraltheologie, SMor 1 (1962) s. 17. 21.; Powołanie chrześcijańskie, Zarys teologii m oralnej, t. 1. Opole 2 (1978) s. 30 n.