Granice i pogranicza:
państw, grup, dyskursów...
Perspektywa antropologiczna i socjologiczna
NR 3091
Granice i pogranicza:
państw, grup, dyskursów...
Perspektywa antropologiczna i socjologiczna
pod redakcją
Grażyny Kubicy i Haliny Rusek
Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego Katowice 2013
Redaktor serii: Publikacje Wydziału Etnologii i Nauk o Edukacji Urszula Szuścik
Recenzent Jacek Nowak
Spis treści
Grażyna Kubica,Halina Rusek: Wprowadzenie . . . 7
Część I
Teoretyczne i dyskursywne ujęcia granic w antropologii i socjologii
Marcin Lubaś: Różnorodność w działaniu. Antropologia granic społecznych niegdyś i obecnie . . . 25 Katarzyna Warmińska: Koncepcja granicy w dyskursie tożsamościowym . 49 Grażyna Kubica: Wytyczanie granic między nauką a literaturą: proza etno- graficzna . . . 65 Katarzyna Majbroda: Na pograniczu antropologii i literatury. Samo(roz)- poznanie jako konsekwencja zwrotu literackiego w antropologii społeczno-kulturowej . . . 87 Irena Szlachcicowa: O przekraczaniu granic w konstruowaniu rzeczywi- stości społecznej oraz próbach jej poznawania . . . 105
Część II
Granice i pogranicza w kontekście śląskim
Sławomir Łodziński: „Podwójna gmina”. Granice etniczne a dwujęzycz- ne nazwy miejscowości w gminie Radłów w województwie opolskim 133 Grzegorz Studnicki: Pomniki cieszyńskie w wymiarze czasowym, hory- zontalnym i wertykalnym . . . 159 Ewa Cudzich: Przekroczyć granicę — przemyt na Śląsku Cieszyńskim w okresie PRL-u . . . 175
Spis treści 6
Magdalena Szalbot: „Oswajanie” granic. Działania podejmowane w obrębie przestrzeni granicznej w wybranych europejskich miastach podzie- lonych . . . 195 Ewa Michna: Koncepcja granic Europy i europejskość w dyskursie toż- samościowym liderów etnicznych karpackorusińskich i górnośląskich 217
Część III
Graniczne studia przypadku
Ewa Nowicka: Pogranicze cywilizacyjne. Nepal kastowy i niekastowy . . . 241 Łukasz Smyrski: Krzyżujące się granice. Kontekst południowej Syberii, Mongolii i północnych Chin . . . 263 Marta Kempny: Granice etniczno-religijne Belfastu i ich przedstawienia w dyskursie imigrantów polskich . . . 283 Dorota Rancew-Sikora: Krzyże milczące, kapliczki przydrożne i znaczenie społecznej nostalgii . . . 301 Tomasz Warczok: Rytualne tworzenie granic symbolicznych. Przypadek pracowników socjalnych . . . 331 Anna Dobranowska-Filipczuk: Granica — nie tylko kreska na mapie, czyli rzecz o kartografii i czytaniu map . . . 349
Grażyna Kubica, Halina Rusek
Wprowadzenie
Badacze współczesności zgodni są co do tego, że w ostatnich kilku deka- dach zachodzą szybkie i głębokie zmiany nie tylko w skali globalnych systemów politycznych, społecznych i gospodarczych, ale także w codzien- nym życiu ludzi we wszystkich regionach świata, szczególnie w krajach Zachodu. Najczęściej słyszymy, że są to skutki procesów globalizacyjnych
— nieuniknionych, nieodwracalnych i wszechobecnych. Wyróżniającą je cechą jest nieustanny ruch, mobilność, życie „w drodze”, a przez to ciągłe doświadczanie nowych sytuacji i „inności”. Ta nieustannie wzrastająca ruchliwość ludzi, jak twierdzi Anthony Giddens, oznacza, że uwolniliśmy się w pewien sposób ze względnie homogenicznych społeczności, w któ- rych dotąd żyła większość ludzi i w których wzory kulturowe przechodzi- ły z pokolenia na pokolenie. Giddens pisze, że tradycyjne drogowskazy, pokazujące dokąd zmierzamy, straciły znaczenie, a współczesny świat społeczny daje nam niespotykanie szeroki wybór możliwości, kim być, jak tworzyć siebie i budować własną tożsamość. Nie daje nam niestety wskazówek, na co powinniśmy się w tych wyborach zdecydować. „Świat nowoczesny zmusza nas do odnajdywania siebie. Jako świadome jednost- ki ludzkie wciąż tworzymy i odtwarzamy własną tożsamość” (Giddens 2004: 53).
Powszechna i nasilająca się mobilność — istotny czy nawet najistotniej- szy wskaźnik współczesności — powoduje, że na wszystkich poziomach na- szego życia: jednostkowym, społecznym i kulturowym, przekraczamy coraz więcej granic, wobec czego tworzymy coraz więcej pograniczy. Powszechnym zatem zjawiskiem staje się trangresja.
Warto podjąć refleksję nad tym, jakie są i mogą być skutki procesów transgresyjnych dla tożsamości jednostek i zbiorowości społecznych. Czy to właśnie przekraczanie coraz większej liczby granic w coraz szybszym tempie powoduje, że tożsamość współczesnego człowieka staje się płynna, niedookreślona, stale konstruowana, dokomponowywana i negocjowana
8 Wprowadzenie
w zależności od kontekstu społecznego i kulturowego? Tak określają ją badacze procesów globalizacyjnych. Niektórzy z nich snują pesymistyczne wizje jednostek, które zagubiły poczucie własnego miejsca, a miejsca im dotąd bliskie zatracają swoje charakterystyczne cechy narodowe, regionalne czy lokalne i stają się przestrzenią zhomogenizowaną. W tej przestrzeni do- konują się na niespotykaną do tej pory skalę dyfuzja kulturowa, migracja międzykulturowa, przemieszczanie się z kultury do kultury i nabywanie przez jednostki ich walencji.
Zygmunt Bauman nazywa ten proces ogołacaniem miejsc z ich kulturo- wej i duchowej wartości i siły. Lokalność traci swoją autonomiczną agorę, zdolność usensawiania i wartościowania. „Sygnały, wyobrażenia, wzory do naśladowania i idee do wyznawania przybywają z oddali, a ściślej mówiąc, znikąd. [...] Choć ludzie nadal mieszkają pod stałymi adresami, źródła, z ja- kich czerpią informacje, wartości, pragnienia, marzenia [...] są bez adresu”
(Bauman 2001: 10).
Wędrując po świecie, dosłownie i w sferze symboliki, przenosimy w nowe miejsca kulturowe wzory zachowania i myślenia, całe lub cząstko- we systemy aksjonormatywne. To szczególne wyposażenie kulturowe wcho- dzi w kontakt (zderzenie, dyfuzję, wymianę, konflikt) z innymi wzorami, wartościami i normami. Nieuniknionym efektem tego procesu jest zmiana kulturowa — powstanie kultury o synkretycznym charakterze, zbudowa- nej z elementów sposobów życia różnych grup i zbiorowości. Nasz świat staje się zatem permanentnym pograniczem, które, ujmowane szeroko, ma wymiar konkretny, materialny, ale także psychologiczny, niematerialny, symboliczny.
W dosłownym i potocznym rozumieniu pogranicze kojarzone jest z te- rytorium położonym między dwoma obszarami państwowymi lub regional- nymi, którego cechą jest przemieszanie etniczne lub narodowościowe wy- nikające z przestrzennej bliskości (Kłoskowska 1996: 125). O pograniczach możemy mówić również w sensie nie teryto rialnym, lecz psychologicznym czy kulturowo-symbolicznym. Przestrzeń społeczna, gdzie stykają się grupy etniczno-kulturowe, nie musi być granicą historycznych obszarów ich za- mieszkania, gdyż granice i pogranicza międzygrupowe i międzykulturowe wyznaczane są często symbolicznie (Babiński 1994). Gdybyśmy przyjęli tę szerszą perspektywę, właściwie każde nowoczesne społeczeństwo czy więk- sze miasto można nazwać pograniczem, w którym dochodzi do konfron- tacji i współistnienia wzorów życia różnych grup społeczno-kulturowych.
Ujmując tę kwestię z punktu widzenia antropologicznego, szerokiego rozu- mienia kultury, pozwalającego nazwać ją po prostu sposobem życia ludzi, możemy mówić o pograniczu jako przestrzeni kontaktu międzykulturowego.
Pogranicze bywa definiowane jeszcze szerzej — z punktu widzenia so- cjologii i antropologii zbyt szeroko: „Pogranicza są wszędzie. Także i w cen-
9 Wprowadzenie
trum. Jeśli bowiem za pogranicze zwykliśmy uważać tereny niejednolite pod względem etnicznym, językowym i kulturowym, to musimy stwierdzić, że obszarów jednolitych nie ma i nigdy nie było” (Bobrownicka 2003: 5). Jest to, pospolite dziś, nadużycie terminu „pogranicze”, który w języku polskim ma jednak węższą konotację.
Socjologiczne pojęcie pogranicza nawiązuje w pierwszym rzędzie do relacji pomiędzy terytorium a zajmującą je społecznością. Jak pisze Andrzej Sadowski, którego definicja najczęściej przywoływana jest w różnorodnych studiach, pogranicze ujmuje się jako:
— obszar, terytorium znajdujące się przy granicy lub daleko od centrum (aspekt przestrzenny);
— usytuowany w przestrzeni kontakt społeczno-kulturowy między dwoma lub więcej narodami albo grupami etnicznymi (aspekt społeczno-kultu- rowy);
— miejsce kształtowania się nowego człowieka i jego kultury (aspekt oso- bowościowo-kulturowy) (Sadowski 1995: 13).
Z punktu widzenia etnologii czy antropologii pogranicze można zdefi- niować jako przestrzeń kontaktu różnych grup ludzkich o odmiennych sys- temach wartości, tradycjach kulturowych, wzorach zachowania, językach, gwarach bądź dialektach i często wyznaniach.
W sytuacji pogranicza szczególnie wyraźnie uwidacznia się problem tożsamości jednostek i grup społecznych, głównie dlatego, że żyją one na styku dwóch lub więcej kultur, w nieustannym kontakcie z „innym”.
Pytanie o tożsamość, a więc o to, „kim jestem” i „kim nie jestem”, szcze- gólnie natrętnie ujawnia się na pograniczach, pytanie to bowiem wyostrza się wszędzie tam, gdzie mamy do czynienia z wyraźnie zaznaczonymi róż- nicami, gdzie „inni” to często „obcy” (którzy w pewnych sytuacjach stają się „swoimi”), gdzie konkurują ze sobą systemy wartości i wzory kulturowe, a często dochodzi do ich konfrontacji.
Szczególnym przypadkiem są terytorialne pogranicza między państwami narodowymi. Tu granica wyraźnie rozdziela dwie części mające swój realny, ale też symboliczny, świadomościowy wymiar. Czasami mówi się, że granica nie dzieli, ale „łączy”, co oznacza, że jest to „dobra” granica, przy której współistnienie dwóch sfer przebiega bezkonfliktowo. „Zła” jest granica, przy której współistnienie wywołuje konflikty. Granice państw narodowych są nie tylko granicami państw, narodów i ich kultur, ale także granicami zbiorowych tożsamości, wchodzących ze sobą w dialog. Jego zakres i in- tensywność zależą od sztywności, szczelności czy też stopnia otwartości granicy. Członkowie społeczności żyjących na pograniczu trwale obcują z kulturą częściowo odmienną od własnej, integrują w swojej tożsamości, często bezrefleksyjnie, niejako automatycznie przez naśladownictwo, wzory tej drugiej kultury, realizując je w codziennym życiu. Ich tożsamość indywi-
10 Wprowadzenie
dualna i zbiorowa staje się w związku z tym szczególnie wielowymiarowa.
Jest to tożsamość konstruowana z niezwykle bogatego materiału.
W procesie nieustannego kontaktu międzykulturowego i międzyetnicz- nego tworzy się na pograniczach nowy typ kultury — jakaś „trzecia”
kultura, będąca konglomeratem wzorów kultur z jednej i drugiej strony granicy. Kultury te wchłaniają i adaptują obce elementy, w wyniku cze- go restrukturyzują się. Dochodzi do powstania synkretycznych wzorów kulturowych, których źródłem są różnorodne formy kultur grup oddzia- łujących na siebie (Szyfer 2005). Na pograniczach tworzy się nie tylko jakościowo nowa kultura o charakterze synkretycznym, ale także nowa tożsamość jej uczestników i twórców. „Na pograniczach wytwarza się typ człowieka pogranicza o specyficznej świadomości społecznej i tożsamo- ści jednostkowej. Podziela on życie kulturalne dwóch lub więcej różnych społeczności. Czasami zmienia przynależność narodową” (Sadowski 1995: 46).
Zatem na fali otwierania się świata i nastania czasu płynnych tożsa- mości pojawił się „trzeci” człowiek obdarzony „trzecią” tożsamością — niejednorodną, złożoną, ukształtowaną przez dwie strony jakiejś granicy.
Jest to człowiek współczesnego świata, swobodnie poruszający się w róż- nych kulturach i sprawnie przenoszący z kultury do kultury. „Trzecia”
tożsamość przestaje być atrybutem tylko ludzi żyjących blisko jakiejś konkretnej granicy. Wywołana upowszechnieniem się różnorodnych form trangresji, intensyfikacja procesu komunikacji pomiędzy mieszkańcami po- granicza powoduje, że pole, na którym dokonuje się ów proces, obejmuje coraz większą przestrzeń, coraz bardziej oddaloną od granicy. Ruchliwość społeczna, intensywna dyfuzja wzorów życia, umiejętność poruszania się w wielokulturowej przestrzeni, szybkie reagowanie na zmiany i możliwość szybkiego adaptowania się do nich to właściwości, które kiedyś cechowały ludzi pogranicza, a obecnie charakteryzują mieszkańców wszystkich nowo- czesnych społeczeństw.
Zygmunt Bauman, stwierdzając, że dzisiaj wszyscy jesteśmy w ru- chu, dodaje, iż współczesny świat zaludniają turyści i włóczędzy. Pierwsi podróżują dla przyjemności lub w interesach, wędrują, bo tak chcą lub uważają to za najrozsądniejszą strategię życiową, albo też robią to dla przyjemności. Jednak niektórzy wędrowcy nie są zadowoleni z tego, że są w ciągłym ruchu, lub woleliby zmierzać w inne miejsce niż to, do którego idą. Są w drodze, ponieważ „pozostanie w domu” wydaje się na dłuższą metę niewykonalne, a gdziekolwiek by się zatrzymali, nigdzie nie są mile widzianymi gośćmi. Są włóczęgami, którzy wiedzą, że niezależnie od własnych chęci nigdzie nie pozostaną dłużej. Podróżują, bo nie mają innego sensownego wyboru (Bauman 2000). Czyż owi wędrowcy — po części turyści, po części włóczędzy — nie przypominają ludzi obdarzonych
11 Wprowadzenie
„trzecią tożsamością”? Ludzi pogranicza, którzy niejednokrotnie nigdzie nie są „u siebie”?
Zapanowała zgoda na wieloznaczność, lokalność, wielość częściowych perspektyw, zgoda na człowieka wielowymiarowego, złożonego, często wewnętrznie skłóconego ze sobą samym, zdezintegrowanego. Taka jest definicja człowieka pogranicza, obdarzonego wielowymiarową tożsamo- ścią — nie tylko kulturową, którą to cechę możemy przypisać ludziom żyjącym współcześnie w różnych środowiskach, ale także etniczną czy narodową.
Zagadnienie to w interesujący sposób interpretuje inny znawca i badacz współczesności, Jan Aart Scholie, który podobnie jak Giddens i Bauman uważa, że zmieniły się sposoby budowania tożsamości — w procesie tym nasila się zjawisko hybrydowości. Tożsamość hybrydalna czerpie z różnych tradycji i miesza je ze sobą w taki sposób, że znika hierarchia dotychcza- sowych wskaźników tożsamości kulturowej. Tożsamość ulegająca hybrydy- zacji może łączyć w sobie różne narodowości, rasy, przynależności klasowe, może czerpać jednocześnie z kilku sposobów egzystencji. Oznacza to, że doświadczenie samego siebie polega na połączeniu kilku różnych tożsamości (Scholte 2006: 285).
Refleksje te prowadzą do stwierdzenia, że poszukując istoty współ- czesnej kultury, nie dokonamy tego bez rozszyfrowania istoty procesów globalizacyjnych we wszystkich najważniejszych dziedzinach życia. Jeśli bowiem zmienia się ogólnoświatowa polityka i ekonomia, to kultura także nie może pozostać taka sama. W wielu interpretacjach i anali- zach procesów globalizacyjnych znajdziemy tezę, z którą trudno byłoby polemizować, że globalizacja wprowadziła do kultury rynek, i trend ten jest coraz bardziej widoczny. Dotyczy to także kultur narodowych, które, jak mówił Ryszard Kapuściński, zostały wystawione „na próbę wielkiej i nieubłaganej konfrontacji, [co] wprowadza je w ruch, w krążenie, nigdy bowiem jeszcze ruch dóbr i wartości kulturalnych nie był tak intensyw- ny” (Kapuściński 1999).
W duchu powyższych tez ważne, choć kontrowersyjne stanowisko sfor- mułował Gordon Mathew, umieszczając nas wszystkich w supermarkecie kultury. Mathew twierdzi, że choć różni badacze próbowali w ostatnich latach pozbyć się terminu „kultura”, nadal zachowuje on swoje znacze- nie, o ile potrafimy połączyć tradycyjną ideę kultury jako sposobu życia jakiejś społeczności z jej bardziej współczesną koncepcją jako informacji i tożsamości dostępnych w globalnym supermarkecie kultury. W dzisiej- szym świecie globalnego przepływu ludzi, kapitału i idei trudno wyobrazić sobie, by kultura łączyła ludzi w konkretnym miejscu na ziemi (Mathew 2005: 13—17). I choć kultura — w sensie sposobu życia jakiegoś ludu, narodu czy społeczeństwa — dzięki państwom istnieje nadal, to jednak
12 Wprowadzenie
coraz częściej pogląd ten uznaje się za archaiczny: kultura nie jest czymś przyrodzonym i niepoddającym się negocjacji i nie wiąże samoistnie ludzi we wspólnotę wyznaczoną przez wartości czy mity pochodzenia.
Taki pogląd, zdaniem autora, nie odpowiada rzeczywistym procesom ob- serwowanym w kulturze. Kultura i tożsamość proponowane przez rynek nie przynależą do konkretnego miejsca — co oznacza przynależność do samego miejsca w jego materialnej i kulturowej postaci — tu ojczyzną jest cały świat (Mathew 2005: 24—25). Kultura zatem przybiera postać szerokiej oferty, w obrębie której wartości są względnie swobodnie wy- bierane i komponowane — względnie swobodnie, bo jednak w wyborach tych istnieją ograniczenia związane z płcią, rolą społeczną czy statusem ekonomicznym.
W antropologii społeczno-kulturowej najważniejszą teorię granic za- pronował Fredrik Barth. Minęło już ponad czterdzieści lat od publikacji jego eseju Ethnic Groups and Boundaries (w tomie pod tym samym tytu- łem, gdzie znalazły się jeszcze teksty innych autorów). Polskie tłumaczenie (Małgorzaty Głowackiej-Grajper) ukazało się dopiero w 2004 roku w tomie Badanie kultury pod redakcją Mariana Kempnego i Ewy Nowickiej (Barth 2004). Sam autor przedstawił swoje (i swych kolegów) teoretyczne stano- wisko następująco: „Po pierwsze, kładziemy największy nacisk na fakt, że grupy etniczne są kategoriami określanymi poprzez akty przypisywania i identyfikacji, których dokonują sami działający ludzie, i dlatego mają one cechy zorganizowanych międzyludzkich interakcji. Próbujemy następ- nie wiązać inne cechy grup etnicznych z tą ich podstawową właściwością.
Po drugie, stosujemy generatywne podejście do analizy problemu: zamiast pracować nad typologiami form, jakie przybierają grupy i relacje etniczne, zajmujemy się badaniem różnych procesów, które zdają się przyczyniać do tworzenia i trwania grup etnicznych. Po trzecie, by adekwatnie zaobserwo- wać te procesy, przesuwamy punkt ciężkości z badania morfologii i historii poszczególnych grup w kierunku badania etnicznych granic i ich utrzymy- wania się” (Barth 2004: 249).
Koncepcja Bartha zmieniła myślenie antropologów i innych badaczy zajmujących się problematyką etniczną. Do najbardziej znanych brytyjskich kontynuatorów tej tradycji należeli: Sandra Wallman (1978), Judith Okely (1983) i Anthony P. Cohen (np. 1986). Ale nie tylko oni inspirowali się teorią Bartha, stosowano ją bowiem z powodzeniem do analizy innych zjawisk kulturowych.
W polskim piśmiennictwie socjologicznym i etnologicznym problematy- ka granic i pograniczy ma długą tradycję, sięgającą Floriana Znanieckiego, Józefa Obrębskiego i Stanisława Ossowskiego. Wśród współczesnych badaczy tej tematyki należy wymienić: Ewę Nowicką, Grzegorza Babińskiego, Janusza Muchę, Andrzeja Sadowskiego, Joannę Kurczewską, Hannę Bojar, Dariusza
13 Wprowadzenie
Wojakowskiego, Halinę Rusek, Jacka Schmidta, Marię Szmeję, Leszka Gołdykę, Jerzego Leszkiewicza-Baczyńskiego, Marię Zielińską, Zbigniewa Kurcza.
Warto także wspomnieć o publikacjach zajmujących się problematyką pograniczy dyscyplinarnych, podejmowaną przez etnologów i socjologów.
Temat ten omawia tom Zanikające granice. Antropologizacja nauki i jej dys- kursów (Pomieciński, Sikora 2009). W najbliższym czasie ma się ukazać specjalny numer „Przeglądu Socjologii Jakościowej”, w którym opublikowa- ne zostaną teksty prezentowane na krakowskim Zjeździe Socjologicznym, eksplorujące pogranicze antropologii i socjologii.
Tym razem grupa badaczy i badaczek związanych z Sekcją Antropologii Społecznej Polskiego Towarzystwa Socjologicznego podjęła się zadania ponownego przemyślenia tematyki granic i pograniczy w odniesieniu do szerokiego kontekstu współczesnej kultury. Interesowały nas zatem zarów- no granice państwowe, jak i kulturowe; te tworzone między dyscyplinami, dyskursami, ale i klasami. Podjęliśmy tę problematykę w duchu koncepcji Fredrika Bartha, ale także staraliśmy się wyjść poza nią ku poszukiwaniom nowych pomysłów teoretycznych i inspiracji badawczych.
Kilka tekstów naszego tomu skupia się na kontekście śląskim, który w naszym homogenicznym kulturowo kraju pełni funkcję egzemplaryczne- go pogranicza. Wynika to z historii Śląska, płynącej innym nurtem niż ta, o której uczą się dzieci w polskich szkołach. Na tym polega specyfika tej kulturowej rzeczywistości. Socjolodzy i antropolodzy ją studiujący muszą posiadać wiedzę historyczną dotyczącą tego kraju i umieścić badane zjawi- ska w perspektywie długiego trwania.
Losy Śląska od czasów Kazimierza Wielkiego biegły innym torem niż dzieje pierwszej Rzeczpospolitej. Księstwa śląskie stały się bowiem lennem Korony Czeskiej już w XIV wieku, a w XVI przeszły razem z nią pod władzę Habsburgów. W połowie XVIII wieku większość Śląska weszła w skład pań- stwa pruskiego, a przy Austrii pozostały tylko Śląsk Cieszyński i Opawski, które utworzyły odrębny kraj w ramach monarchii: Śląsk Austriacki. Zatem tereny te nie były „pod zaborami”, jak często piszą ignoranci, lecz wcho- dziły w skład Prus czy Austro-Węgier o wiele dłużej niż tereny pierwszej Rzeczpospolitej rozebrane przez sąsiadów pod koniec XVIII wieku.
Śląsk Cieszyński został w 1920 roku przecięty na pół arbitralną decyzją Rady Ambasadorów i włączony w dwa różne organizmy państwowe: Polskę i Czechosłowację. Odtąd śląskocieszyńska kultura tworzyła się i odtwarzała w różnych kontekstach instytucjonalnych, poddana odmiennym wpływom.
Cieszyn jest zatem dobrym przykładem hegemonicznych praktyk dyskursu politycznego, a także nacjonalistycznego, narzucającego lokalnym kulturom konieczność „przepracowania” sztucznej granicy, która z czasem jednak ulegała „normalizacji”.
14 Wprowadzenie
W roku 1921, po plebiscycie i powstaniach, Górny Śląsk został rów- nież podzielony. W granicach polskich znalazły się powiaty: katowicki, pszczyński, rybnicki oraz części tarnogórskiego i lublinieckiego. Reszta tego kraju oraz Dolny Śląsk zostały w granicach Niemiec. W 1939 roku całość terytorium przyłączono do Rzeszy. Po zakończeniu II wojny światowej pra- wie cały Śląsk znalazł się w granicach Polski, oprócz części Cieszyńskiego (Zaolzia) i Opawskiego, które zostały w Czechosłowacji.
Przynależność polityczna tych terenów często się więc zmieniała, a mieszkający tam ludzie stawali się obywatelami coraz to innych państw. Tożsamość narodowa autochtonicznej ludności nie była sprawą oczywistą i kształtowała się rozmaicie. Intensywna industrializacja ziem śląskich łączyła się z napływem obcej ludności, a proces ten po II wojnie światowej uległ jeszcze intensyfikacji. Wtedy też na niektórych terenach nastąpiła zupełna wymiana mieszkańców, na innych — przybysze za- mieszkali obok autochtonów. Dominujący ideologicznie dyskurs polskości zde legitymizował inne tożsamości. Dopiero po 1989 roku zaczęły się one ujawniać.
Pierwsza część niniejszego tomu ukazuje rozwój teorii dotyczących granic w antropologii społeczno-kulturowej i socjologii. Otwiera ją tekst Marcina Lubasia Różnorodność w działaniu. Antropologia granic społecz- nych niegdyś i obecnie, stanowiący krytyczne omówienie kształtowania się tej problematyki w obrębie dyscypliny oraz autorską propozycję jej ujęcia teoretycznego. Lubaś swój przegląd rozpoczyna oczywiście od klasycznego podejścia do badania granic zaproponowanego przez Fredrika Bartha, które stanowi także wspólny mianownik propozycji publikowanych w niniej- szym tomie. Było ono inspirowane teoriami Radcliffe’a-Browna i Edmunda Leacha, ujmując zróżnicowanie kulturowe jako społecznie zorganizowane.
Barth odrzucał organicystyczne rozumienie kultury. Granice między grupa- mi stanowiły, według niego, jeden z aspektów organizacji społecznej życia zbiorowego, były przez aktorów społecznych wytwarzane i podtrzymywa- ne. Lubaś podsumowuje myśl Bartha twierdzeniem, że dla tego teoretyka granice społeczne nie wyrażają substancjalnych różnic między ludzkimi zbiorowościami, lecz dotyczą różnic uznawanych przez aktorów w danym momencie historycznym za decydujące o ich odrębności. W przeglądzie autora znalazły się także koncepcje idące dalej tym tropem: Anthony’ego Cohena (granice symboliczne służą budowaniu ideologii wspólnoty), Erica Wolfa, Johna Cole’a i Katherine Verdery (nacjonalizmy i państwo insty- tucjonalizują granice społeczne). Lubaś odwołuje się również do polskich badaczy i przywołuje ich koncepcje. Na tym tle prezentuje swą własną propozycję ujęcia granic społecznych jako ograniczeń i zakazów nałożonych na określone formy kontaktów i współdziałania pewnych kategorii osób. Jest to zatem bariera utrudniająca kontakty między ludźmi, a nie rozgraniczenie
15 Wprowadzenie
między dwoma obszarami. Właśnie takie podejście charakteryzowało jego badania terenowe w Macedonii (Lubaś 2011).
Drugi artykuł publikowany w niniejszym tomie, Katarzyny Warmińskiej Koncepcja granicy w dyskursie tożsamościowym, zajmuje się bardzo inte- resującym problemem teoretycznego i praktycznego znaczenia pojęcia gra nicy dla koncepcji tożsamości. Autorka stara się odpowiedzieć na na- stępujące pytania: jaką rolę w procesach tożsamościowych przypisuje się szeroko rozumianemu pojęciu granicy i jaką wizję granicy implikują różne koncepcje tożsamości? Według Warmińskiej zależy to od rodzaju tożsamo- ściowego dyskursu. W pewnych koncepcjach granica jest na poziomie ana- litycznym czymś, co staje się nieodzownym parametrem opisu tożsamości i jej charakteru. Na poziomie normatywnym zdrowa tożsamość opiera się między innymi na istnieniu granicy zapewniającej podmiotowi poczucie integralności, indywidualności, ciągłości istnienia, wewnętrznego uporząd- kowania. W ujęciach normatywnych granica bywa wpisana w istotę samej tożsamości, w interakcyjnych jest jej siłą sprawczą, w ponowoczesnych zaś wydaje się, że obie rozpływają się w płynnej rzeczywistości świata i pod- miotu.
Tekst Grażyny Kubicy Wytyczanie granic między nauką a literaturą:
proza etnograficzna odwołuje się do teorii Fredrika Bartha, ale stosuje ją do interpretowania zjawisk dyskursywnych. Reguły pisarstwa naukowe- go obowiązujące w antropologii nie pozwalały na opisywanie własnego doświadczenia terenowego badaczy, a także nie zostawiały wiele miejsca dla ich pisarskiej kreatywności. Była to jedna z dyscyplinujących praktyk naukowej antropologii. Jednak niektórzy etnografowie i etnografki, by móc wyrazić swe przeżycia, wątpliwości i fascynacje oraz ambicje literackie, two- rzyli oprócz regularnych monografii terenowych także teksty literackie, czyli
„prozę etnograficzną”. Tekst omawia działanie dyscyplinujących praktyk, które wyraźnie odróżniały teksty naukowe antropologów od ich utworów literackich. Autorka używa do opisu tej sytuacji metafory pisania przez etnografów dwiema rękami. Nie był to więc przypadek „gatunków zmąco- nych” Clifforda Geertza (1997), lecz zdecydowanego oddzielania różnych rodzajów pisarstwa.
Problematykę tę kontynuuje artykuł Katarzyny Majbrody Na pogra- niczu antropologii i literatury. Samo(roz)poznanie jako konsekwencja zwrotu literackiego w antropologii społeczno-kulturowej. Autorka rozważa problem granicy między nauką i literaturą w antropologii. Konstatuje ona postępu- jący proces „literaturyzacji” antropologii, przez co rozumie, po pierwsze, że dyscyplina zaczęła samą siebie opisywać narzędziami literaturoznaw- stwa, a po drugie, że za pomocą tych narzędzi sprowadziła się do rodzaju pisarstwa, a swój obiekt badań — do tekstu (metaforycznie i dosłownie).
Majbroda wskazuje na pozytywne aspekty tej tendencji: literaturyzacja
16 Wprowadzenie
dyscypliny zabezpiecza ją przed dominacją jednego paradygmatu, dynami- zuje jej dyskurs, stwarza okazję do polemik, pokazuje, że antropologia nie rezygnuje z komentowania i wyjaśniania zjawisk społeczno-kulturowych za pomocą zróżnicowanych gatunków, konwencji oraz trybów prezentacji, sprzyja także autorefleksyjności dyscypliny i pozbawia ją metodologicz- nych złudzeń, uświadamiając antropologom ograniczenia oraz słabości ich poznania.
Część pierwszą zamyka tekst Ireny Szlachcicowej O przekraczaniu granic w konstruowaniu rzeczywistości społecznej oraz próbach jej poznawania, który eksploruje teoretyczne obszary współczesnej socjologii. Przede wszystkim omawia różne sposoby konstruowania rzeczywistości społecznej, rozstrzy- gnięcia dokonywane na poziomie ontologicznym oraz wynikające z tego istotne różnice w pojmowaniu rzeczywistości. Na tym tle autorka prezentuje swe rozumienie granicy jako linii podziału między jakościowo różnymi zja- wiskami. Granica, według niej, wyodrębnia i oddziela dwie przestrzenie czy dwa zbiory ze względu na występowanie określonych cech. Granica wska- zuje na kres, ale także uświadamia ograniczenia, przyzwolenie bądź zakaz.
Posiada więc aspekt nie tylko definiujący, lecz także normatywny. Każda przestrzeń społeczna jest wyznaczona przez obowiązujące w niej reguły, wartości i strzegące ich normy. Gdy te definicje są jednoznaczne, a normy sztywne, granice mogą być wyraźnie określone. Natomiast pluralizm, niedo- określenie i brak norm prowadzi do rozmywania granic. O przekraczaniu granic mówimy wówczas, gdy pojawia się nieodpowiedniość schematu, niezgodność etykiety z działaniem bądź też gdy zostaną naruszone normy.
Działanie takie nie tylko ma efekt negatywny, może także przynosić pozy- tywne skutki (np. przekraczanie granic wiedzy).
Druga część tomu jest poświęcona problematyce śląskiej. Pierwszym z omawiających ją tekstów jest artykuł Sławomira Łodzińskiego „Podwójna gmina”. Granice etniczne a dwujęzyczne nazwy miejscowości w gminie Radłów w województwie opolskim. Autor zwraca uwagę na fakt, że władze państwowe niechętnie się godzą na wprowadzanie dwujęzyczności, gdyż narusza to w sposób widoczny założoną jednolitość etniczną państwa. Dla grup mniejszościowych uprawnienia do dwujęzyczności mają znaczenie zarówno realne, jak i symboliczne. Łodziński analizuje proces wprowadza- nia polsko-niemieckich nazw miejscowości w gminie Radłów w powiecie oleskim. Była to pierwsza w Polsce miejscowość, która uzyskała zgodę zarówno na stosowanie języka niemieckiego jako pomocniczego w gminie, jak i na wprowadzenie dwujęzycznych nazw miejscowości na swym terenie po uchwaleniu w 2005 r. ustawy o mniejszościach narodowych i etnicznych oraz języku regionalnym. Łodziński analizuje społeczne znaczenie „nazw dwujęzycznych” miejscowości z perspektywy zróżnicowanej etnicznie spo- łeczności lokalnej. Wbrew obawom dwujęzyczne nazwy miejscowości stały
17 Wprowadzenie
się z jednej strony publicznym potwierdzeniem istniejących lokalnie granic etnicznych, ale z drugiej prowadzą do nowej sytuacji społecznej, w której mniejszość i większość mogą zacząć istnieć razem, a nie, jak dotychczas, od- dzielnie. Poza tym obecność dodatkowej nazwy „mniejszościowej” tworzy podstawy rozwoju poczucia wspólnoty przez zwrócenie uwagi na tradycje historyczne danego terenu, jego przeszłych i obecnych gospodarzy. Stanowią one więc narzędzie konstruowania identyczności grupy jako wspólnoty kulturowej (etnicznej).
Kilka ciekawych tekstów dotyczy Śląska Cieszyńskiego. Pierwszy z nich to artykuł Grzegorza Studnickiego Pomniki cieszyńskie w wymiarze czaso- wym, horyzontalnym i wertykalnym. Według autora pomniki są nośnikami pamięci zbiorowej i pomagają dominującej grupie tworzyć narracje po- twierdzające i legitymizujące jej prawo do posiadania przestrzeni. Zmiana dominującego dyskursu zostawia swój ślad nie tylko w przestrzeni miejskiej (np. zmiana nazw ulic, tablic pamiątkowych, pomników), ale odbija się rów- nież w innych obszarach życia społecznego, które mają związek z pamięcią zbiorową. Autor omawia kilka cieszyńskich pomników po obu stronach granicy i towarzyszące im praktyki społeczne. Zauważa, że pomniki są symbolami, za pomocą których ludzie myślą i kategoryzują świat społeczny oraz tworzą granice.
Kolejny tekst omawia ekonomiczne wykorzystanie tej granicy w okresie permanentnego deficytu rynkowego: Ewa Cudzich, Przekroczyć granicę — przemyt na Śląsku Cieszyńskim w okresie PRL-u. Jest on efektem prowadzo- nych przez autorkę badań terenowych w miejscowościach przygranicznych na Śląsku Cieszyńskim. Analizuje ona przemyt jako specyficzny rodzaj prze- kraczania granicy, a zarazem swoisty fenomen o istotnych konsekwencjach kulturowych. Wysiłki państwa dążące do pełnego kontrolowania granic były podważane przez zwykłych obywateli. Chociaż motywy tych działań są natury ekonomicznej, to działalność ta tworzyła także sieci społecznych kontaktów i wspólnych interesów.
Artykuł Magdaleny Szalbot „Oswajanie” granic. Działania podejmo- wane w obrębie przestrzeni granicznej w wybranych europejskich miastach podzielonych dotyczy głównie Cieszyna i Czeskiego Cieszyna. Autorka podkreśla, że jeszcze nie tak dawno pas graniczny w większości podzie- lonych miast Europy Środkowo-Wschodniej stanowił rodzaj niedostępnej przestrzeni. Przekraczanie granicy pozostawiło niezatarty ślad w pamięci starszej generacji obywateli podzielonego miasta. Podejmowane obecnie działania w obrębie pasa granicznego zmieniają sposób jego doświadcza- nia i waloryzowania przez mieszkańców. Dla obywateli przygranicznych miast bliźniaczych granica staje się codziennym, neutralnym lub nawet pozytywnie wartościowanym fragmentem przestrzeni. Szalbot omawia przykłady różnych działań podejmowanych w ostatnich latach w przestrzeni
18 Wprowadzenie
granicznej kilku wybranych par miast bliźniaczych. Wspólne celebrowanie dwumiejskich uroczystości i zabaw, cieszące się dużym zainteresowaniem, służy integracji i zmianie stosunków przygranicznych. Granice, które jesz- cze nie tak dawno pełniły przede wszystkim funkcję barier, dziś mogą stanowić dogodną płaszczyznę dla „oswajania się” ze sobą grup skonflik- towanych przygraniczną historią. Sposób zagospodarowania takich miejsc i aranżowania kontaktów nie tylko nawiązuje do idei integracji, ale wynika również z rozeznania w gustach i oczekiwaniach członków współczesnego społeczeństwa miejskiego, poszukujących atrakcyjnych miejsc związanych z konsumpcją, zabawą, rozrywką i turystyką.
Ewa Michna w tekście Koncepcja granic Europy i europejskość w dyskursie tożsamościowym liderów etnicznych karpackorusińskich i górnośląskich lokuje problem w kontekście porównawczym. Autorka sugeruje, że granice Europy wyznaczane są przez omawianych aktorów społecznych na podstawie róż- nych kryteriów politycznych, geograficznych, kulturowych, w związku z tym lokowane w różnych miejscach. Sposób wyznaczania granic jest zależny od wielu czynników, np. interesów grupy, stosunków międzynarodowych, momentu historycznego. Proces kreślenia granicy wywołuje również pytania o tożsamość. Granica bowiem, obejmując sobą pewną wspólnotę, pozo- stawia poza jej granicami innych lub obcych, dostarcza kryteriów włącza- nia i wyłączania, definiowania grup w kategoriach swojskości i obcości.
W swym artykule autorka, opierając się na analizie materiału empirycznego zebranego w trakcie badań liderów etnicznych na Górnym Śląsku oraz ru- chu karpackorusińskiego na Słowacji, Ukrainie i w Polsce, pokazuje w per- spektywie porównawczej, jak przez elity karpackorusińskie i górnośląskie formułowana jest koncepcja granic europejskich. Osobne miejsce zajmują rozważania na temat tego, w jakie społeczne treści wyposażają badani pojęcia „Europa” i „europejskość”, jak są one wykorzystywane w różnych kontekstach i na różnych poziomach dyskursu tożsamościowego.
Trzecia część niniejszego tomu zawiera studia przypadku, przedsta- wiające problematykę granic w różnorodnych kontekstach geograficznych i kulturowych, które uzupełniają, a czasami kontrapunktują teksty z części poprzedniej. Łączy je przyjęta perspektywa teoretyczna, odwołująca się kon- cepcji Frederika Bartha. Są to niezwykle ciekawe i dobrze udokumentowane przykłady badań etnograficznych.
Część tę rozpoczyna artykuł Ewy Nowickiej Pogranicze cywilizacyjne.
Nepal kastowy i niekastowy. Autorka podkreśla, że Nepal stanowi przy- padek społeczeństwa wyjątkowo interesującego dla badaczy dzięki temu, że zetknęły się tam różne systemy kulturowe, a także nastąpiło spotkanie zbiorowości ludzkich fizycznie odmiennych, wzajemnie postrzegających się jako inne. Artykuł Nowickiej opisuje społeczeństwo współczesnego Nepalu, łączące zbiorowość opierającą się na strukturze kastowej z grupami etnicz-
19 Wprowadzenie
nymi, które jej nie znały. Jedyną formą kategoryzacji ludzi, która łączy oba systemy, jest struktura rodowa i określanie miejsca jednostki w społeczeń- stwie przez jej przynależność rodzinną i rodowód. Obecna skrajnie lewico- wa władza w Nepalu stara się dokonać głębokich przemian, zmierzając do całkowitej równości społecznej i likwidacji struktury kastowej. Efekty tej działalności są już widoczne, a społeczeńswto nepalskie podlega głębokiej transformacji.
Azjatyckie przykłady analizuje także Łukasz Smyrski w tekście Krzyżujące się granice. Kontekst południowej Syberii, Mongolii i północnych Chin. Autor krytycznie odnosi się do esencjalistycznych definicji kultur etnicznych, które traktują je jak odizolowane wyspy, i odwołuje się do koncepcji Bartha, by traktować grupy etniczne jako formy organizacji społecznej. Smyrski bada różne poziomy funkcjonowania granic w obrębie społeczności etnicznych w Azji Centralnej oraz lokalne konteksty społecznego organizowania różnic.
Analizuje trzy studia przypadku: reprodukcję podziałów rodowych w obrę- bie republik federacyjnych w południowej Syberii, problem wspólnej tożsa- mości Mongołów arbitralnie podzielonych granicami państwowymi (Rosja, Mongolia, Chiny) i wreszcie konceptualizację przestrzeni i krajobrazu jako istotnych kategorii w utrzymywaniu granic etnicznych między Chińczykami a Mongołami (w północnych Chinach). Łączą te przypadki: historia, do- świadczenie życia w strukturach państwa komunistycznego, typy gospoda- rowania (związane z koczownictwem), a także stepowo-górzysty krajobraz.
Autor konkluduje, że wykorzystanie takich kategorii jak pokrewieństwo, przestrzeń czy krajobraz oraz inspiracje pochodzące z badań empirycznych znacznie lepiej ukazują sposoby konstruowania i utrzymywania granic et- nicznych aniżeli definicje morfologiczne etnologów.
Pozostałe teksty wpisują się w kontekst polski w różnych konfiguracjach.
Marta Kempny analizuje Granice etniczno-religijne Belfastu i ich przedsta- wienia w dyskursie imigrantów polskich. Badaczkę interesują przedstawienia (representations) podziału Belfastu na część protestancką i katolicką przez polskich migrantów. Takie dyskursywne praktyki pomagają im nadać sens nowej sytuacji, a także określają stosunek do większości etnicznej. Bazują one na rozumieniu religii jako wskaźnika etniczności, co wynika z łącze- nia polskości z katolicyzmem i pomaga w odnalezieniu swojego miejsca w irlandzkim społeczeństwie. Wyniki badań Marty Kempny pokazują, że istnieją różne sposoby przedstawiania podziału Irlandii Północnej. Z jednej strony migranci widzą miejscową społeczność jako hermetyczną, a z drugiej
— jako zmieniającą się. W ten sposób ukazują siebie jako siłę napędową zmian społecznych w Irlandii. Rozbieżność między tymi dwoma sposobami traktowania lokalnego konfliktu może, według autorki, wynikać z różni- cy między kolektywnym a jednostkowym postrzeganiem. Przedstawienie przestrzeni miejskiej Belfastu jako sztywnej i niezmiennej wynika ze zbio-
20 Wprowadzenie
rowo ukształtowanej percepcji. Reprezentacje Belfastu jako zmieniąjacego się miasta rodzą się natomiast ze spostrzeżeń jednostkowych, opartych na bezpośrednich doświadczeniach migrantów. Podczas gdy kolektywnie kształ- towane percepcje bazują na pewnym kanonie wiedzy kulturowej na temat Irlandii Północnej, percepcje pojedynczych jednostek to głosy osób, które poddają refleksji swoje codzienne doświadczenia.
Z kolei tekst Doroty Rancew-Sikory Krzyże milczące, kapliczki przydrożne i znaczenie społecznej nostalgii odwołuje się do historycznych podziałów między regionami i ich wizualnych reprezentacji w krajobrazie. Autorka wykazuje, że te na pozór spontaniczne i „oddolne” praktyki są sterowane z zewnątrz, i pokazuje na tym przykładzie wpływ zewnętrznych sił poli- tycznych na symboliczną mobilizację lokalnych wspólnot. Na początku, jak dowodzi badaczka, miała miejsce mobilizacja na podłożu religijnym (sta- wianie kapliczek i krzyży było formą oporu wobec luteranizmu Mazurów i świeckiego państwa pruskiego), a następnie — demobilizacja wskutek dominacji polskiego dyskursu nacjonalistycznego i migracji (brak opieki nad „prusko wyglądającymi” kapliczkami po drugiej wojnie światowej).
Obecnie daje się zauważyć nostalgiczny powrót zainteresowania tymi elementami krajobrazu. Miłośnicy tej formy sztuki ludowej, pochodzący
„z zewnątrz”, zmieniają dawne religijne i polityczne znaczenia kapliczek i krzyży „na miejscu” w formę ekspresji tożsamości indywidualnej kolek- cjonerów. Rancew-Sikora konkluduje, że jest to forma negocjowania ich relacji ze społeczeństwem, w którym żyją: miejskim, skomercjalizowanym, zglobalizowanym i wirtualnym.
Tomasz Warczok w tekście Rytualne tworzenie granic symbolicznych.
Przypadek pracowników socjalnych analizuje proces interakcyjnego powsta- wania granic symbolicznych między pracownikami socjalnymi a klientami pomocy społecznej. Autor jest zdania, że istniejące w socjologii ujęcia granic traktują ten fenomen w nazbyt statycznych kategoriach i proponuje zastosowanie do analizy problemu podejście mikrosocjologiczne i teorię rytuałów interakcyjnych Randalla Collinsa. Perspektywa ta pozwala, według Warczoka, na wprowadzenie do badania granic symbolicznych wymiaru temporalnego, dzięki czemu nie są one widziane jako stan, ale proces.
Granice symboliczne są podtrzymywane społeczną manipulacją czasem, a podważane przez zakłócanie tempa interakcji. Charakteryzują się również zmienną konfiguracją: w zależności od danej sytuacji, interakcji z okre- ślonym typem klientów, pracownicy zwiększają lub zmniejszają dystans, a więc siłę granicy symbolicznej. Autor wybrał do analizy pracowników socjalnych, gdyż są relatywnie nową kategorią zawodową w Polsce i nie ugruntowała się jeszcze jej profesjonalizacja. Dlatego, jak twierdzi, można obserwować wyłanianie się nowej praktyki, a szczególnie relacji pracowni- ków z klientami pomocy społecznej.
21 Wprowadzenie
Jeszcze inną propozycję przedstawia Anna Dobranowska-Filipczuk w ar- tykule Granica — nie tylko kreska na mapie, czyli rzecz o kartografii i czytaniu map. Autorka rozważa pogranicze kartografii i antropologii na przykładzie map pochodzących z Ksiąg Pamięci tworzonych przez żydowskie ziomko- stwa na emigracji, czyli stowarzyszenia osób pochodzących z jednej miej- scowości. Dobranowska-Filipczuk znajduje i analizuje mapy, które zawierają granice etniczne. Tak jest na przykład w przypadku planu Dołhinowa, gdzie graficzny znak odpowiadający budynkowi cerkwi, jak i graficzny znak odpowiadający budynkowi kościoła katolickiego są otoczone podwójnym okręgiem. Są dobitnie wyodrębnione z otaczającego je świata. Inne przy- kłady pokazują granicę wyrażoną poprzez język opisu. Autorka konkluduje, odwołując się do Bartha, że społeczność polska i żydowska nie mieszkały w odizolowaniu od siebie. A granice były i przetrwały w pamięci, do tego stopnia, że zostały (mniej lub bardziej świadomie) przedstawione na ma- pach.
Podsumowując, tom niniejszy dobitnie ukazuje, że problematyka granic i pograniczy jest ciągle niezwykle ciekawa, warta teoretycznego namysłu i badawczego wysiłku. Teoria Fredrika Bartha okazuje się nadal inspiru- jąca i użyteczna, a badacze znajdują w niej ważne narzędzie dla swoich przedsięwzięć.
Bibliografia
Babiński Grzegorz, 1994: Pogranicze etniczne, pogranicze religijne. Modele wychowania dla pluralizmu. „Przegląd Religioznawczy” 3.
Barth Fredrik, 2004: Grupy i granice etniczne: społeczna organizacja różnic kulturowych.
Przeł. M. Głowacka-Grajper. W: M. Kempny, E. Nowicka (red.): Badanie kultury.
Elementy teorii antropologicznej. Kontynuacje. Warszawa: PWN.
Bauman Zygmunt, 2000: Globalizacja i co z tego dla ludzi wynika. Przeł. E. Klekot.
Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Bauman Zygmunt, 2001: Tożsamość — jaka była, jest i po co?. W: A. Jawłowska (red.):
Wokół problemów tożsamości. Warszawa: LTW.
Bobrownicka Maria, 2003: Pogranicza w centrum Europy. Kraków: Slavica.
Cohen Anthony P., 1986: Of symbols and boundaries, or, does Ertie’s greatcoat hold the key?. W: A. Cohen (red.): Symbolising Boundaries. Identity and Diversity in British Cultures. Manchester: Manchester University Press.
Geertz Clifford, 1997: O gatunkach zmąconych (nowe konfiguracje myśli społecznej). Przeł.
Z. Łapiński. W: R. Nycz (red.): Postmodernizm. Antologia przekładów. Kraków: Baran i Suszczyński.
Giddens Anthony, 2004: Socjologia. Przeł. A. Szulżycka. Warszawa: PWN.
22 Wprowadzenie
Kapuściński Ryszard, 1999: Kultura narodowa w dobie globalizacji. Referat wygłoszony na Kongresie Kultury Polskiej. http://www.calculemus.org/lect/glob/kapuscinski.html (dostęp 05.06.2013).
Kłoskowska Antonina, 1996: Kultury narodowe u korzeni. Warszawa: PWN.
Lubaś Marcin, 2011: Różnowiercy. Współistnienie międzyreligijne w zachodniomace- dońskiej wsi. Kraków: Nomos.
Mathew Gordon, 2005: Supermarket kultury. Przeł. E. Klekot. Warszawa: PWN.
Okely Judith, 1983: Traveller-Gypsies. Cambridge: Cambridge University Press.
Pomieciński Adam, Sikora Sławomir, 2009: Zanikające granice. Antropologizacja nauki i jej dyskursów. Poznań: Wydawnictwo Poznańskie.
Sadowski Andrzej, 1995: Pogranicze polsko-białoruskie. Tożsamość mieszkańców. Białystok:
Trans Humana.
Scholte Jan Aart, 2006: Globalizacja. Krytyczne wprowadzenie. Przeł. K. Ślęczka.
Sosnowiec: Wydawnictwo Wyższej Szkoły i Zarządzania Humanitas.
Szyfer Anna, 2005: Ludzie pogranicza. Kulturowe uwarunkowania osobowości. Poznań:
Wydawnictwo Wyższej Szkoły Nauk Humanistycznych i Dziennikarstwa.
Wallman Sandra, 1978: The Boundaries of ‘Race’: Processes of Ethnicity in England.
„Man, New Series” 2.
Część I
Teoretyczne i dyskursywne
ujęcia granic w antropologii i socjologii
Marcin Lubaś
Instytut Socjologii, Uniwersytet Jagielloński
Różnorodność w działaniu Antropologia granic społecznych niegdyś i obecnie
1Po co dyskutować o granicach społecznych?
Pojęcie granic społecznych, jak wiele innych określeń w naukach społecz- nych, jest metaforą przestrzenną. Jak zauważyła kiedyś Ilana Friedrich Silber, większa popularność takich metafor w ostatnich dekadach wiąże się ze zmianą perspektywy teoretycznej: odejściem od traktowania zja- wisk społeczno-kulturowych niczym obiektów, których istotowych cech poszukujemy, na rzecz ujęcia relacyjnego, kładącego nacisk na istnienie współzależności między zjawiskami (Friedrich Silber 1995: 328). Słowo
„granica” wywołuje wielorakie skojarzenia: z linią lub barierą, kresem czy nieciągłością w abstrakcyjnej bądź fizycznej przestrzeni. Granica może oznaczać granicę między państwami, czyli skonstruowaną przez ludzi ma- terialną barierę, ale również linię podziału między kategoriami pojęciowy- mi, dziedzinami wiedzy itp., swego rodzaju mentalną prostą lub krzywą, pozwalającą dzielić lub grupować idee, pojęcia, treści wiedzy (zob. Barth 1999: 17). Paradygmatycznym przypadkiem granicy wydaje się granica pań- stwowa, bywająca czasami fizyczną barierą, utrwaloną także w umyśle, ale również kulturowym wyobrażeniem projektowanym na przestrzeń. Warto pamiętać, że granice państwowe w ich nowoczesnej formie wyłoniły się dopiero kilkaset lat temu i są jedynie pewną specyficzną postacią granic społecznych. Termin „granice społeczne”, podobnie jak słowo „granice”,
1 Tekst ten stanowi rozwinięcie fragmentów mojej książki Różnowiercy. Współistnienie międzyreligijne w zachodniomacedońskiej wsi, Kraków: Nomos 2011. Fragmenty te pu- blikuję za zgodą wydawnictwa.
Część I. Teoretyczne i dyskursywne ujęcia granic...
26
będące metaforą w języku potocznym, wskazuje na dwie pozornie sprzeczne ze sobą własności ludzkiej aktywności. Granice stanowią z jednej strony
„czerwoną linię”, ograniczenie, a także barierę dla wszelkich naszych usiło- wań, z drugiej natomiast wskazują na naszą sprawczość: w końcu granice wytyczamy czy też przekraczamy.
Powiada się, że „granice społeczne” to jedno z kluczowych pojęć współ- czesnej antropologii (Hannerz 2000: 7). Marshall Sahlins twierdzi jednak z przekąsem, że „narastanie świadomego i demonstracyjnego wytwarzania granic w całym świecie jest odwrotnie proporcjonalne do stopnia zaintere- sowania tym zjawiskiem wśród antropologów” (1999: 414). Inny antropo- log, Ira Bashkow, utrzymuje z kolei, że zagadnienie granic pozostaje piętą achillesową antropologii, ponieważ reprezentantom dyscypliny nie udało się wypracować takiego ujęcia kulturowych granic, które skutecznie unikałoby wejścia w koleinę potocznego myślenia, ujmującego granice jako rodzaj naturalny (Bashkow 2004: 444).
Hastings Donnan i Thomas Wilson mają w moim przekonaniu ra- cję, twierdząc, że dający się mimo to zauważyć wzrost zainteresowania ideą granic, w szczególności zaś pojęciem granic społecznych, wiąże się w antropologii ze zmianą w rozumieniu takich pojęć jak „społeczeństwo”
i „kultura”: rosnącym sceptycyzmem wobec traktowania różnorodności kul- turowej jako wielości wzajemnie izolowanych społeczeństw — kultur. Jak piszą wspomniani autorzy, badacze koncentrowali się na wyizolowywaniu poszczególnych populacji: „Wierzono, że różnorodność kulturową można wyjaśnić, odwołując się do geograficznej lub społecznej izolacji” (Donnan, Wilson 2007: 40). Donnan i Wilson twierdzą dalej, iż w odróżnieniu od tych klasycznych sposobów myślenia nowsza antropologia skupia zaintere- sowanie nie na tym, co granice obejmują, lecz na samych granicach (2007:
41). Granice nie są jednak interesujące same przez się, ale w kontekście badań nad współzależnością i społecznym zorganizowaniem występujących między ludźmi zróżnicowań kulturowych. Pojęcie granic społecznych, tak jak pojęcie różnicy kulturowej, należy do idei relacyjnych, wskazujących na współzależność zjawisk w przestrzeni społecznych relacji i powiązań.
Prezentowany tekst ma na celu omówienie antropologicznych koncepcji granic społecznych, w szczególności granic między grupami społecznymi (etnicznymi, religijnymi itp.). Obszerną problematykę granic państwowych pozostawiam jednak zupełnie na boku. W pierwszej kolejności chciałbym zrekapitulować koncepcję przedstawioną przed laty przez norweskiego an- tropologa Fredrika Bartha. Proponowana przez tego badacza teoria wywarła ogromny wpływ na nauki społeczne, w szczególności antropologię i studia etniczne. Inni uczeni modyfikowali i rozwijali idee, które zaproponował Barth. Chciałbym pokrótce odnieść się również do tych propozycji. W czę- ści ostatniej zarysuję własną koncepcję, stanowiącą również rozszerzenie
M. Lubaś: Różnorodność w działaniu... 27 i specyficzną modyfikację oryginalnej propozycji Bartha. Patrząc wstecz na rozwój antropologii granic społecznych, nie zamierzam oczywiście rekon- struować historii pojedynczego pojęcia. Warto podkreślić, że koncept granic społecznych nabiera sensu w ramach szerszej siatki pojęć stosowanych do opisu i wyjaśniania rozmaitych postaci społecznej organizacji zróżnicowań kulturowych. A jego istotność dla antropologii oraz innych nauk społecz- nych i humanistycznych polega na tym, że jest on instrumentem konceptu- alnym, pozwalającym wniknąć w kluczowe zagadnienie nauk zajmujących się społeczeństwami ludzkimi, a mianowicie problem ewolucji tworzonych przez nasz gatunek społecznych form zróżnicowania kulturowego.
Granice mojej kultury
są granicami mojego społeczeństwa…
Jak zauważył swego czasu Robert Brightman, antropolodzy posługiwali się dwiema koncepcjami granic (Brightman 1995: 519; patrz również:
Thornton 1988). Pierwsza głosi, że ludzkość dzieli się w czasie i prze- strzeni na wiele różniących się między sobą kultur. Każda z nich stanowi zaś jakościowo odmienną od pozostałych społeczną całość, swego rodzaju zintegrowaną wewnętrznie, ale swoistą zbiorową formę życia ludzkiego, różniącą się, niekiedy głęboko, od innych form. Granice między kulturami byłyby w takim ujęciu granicami różnych i osobno istniejących światów.
Takie spojrzenie na różnorodność kulturową przyjmuje się niekiedy domyśl- nie, niekiedy zaś wprost formułuje w koncepcjach odwołujących się do idei niewspółmierności języków i kultur.
„Granice mego języka oznaczają granice mego świata” — powiada często przywoływana teza Traktatu Wittgensteina. Przyjmując omawianą wizję kulturowej różnorodności i granic, można by powiedzieć, że granice mego społeczeństwa są granicami mojej kultury. Oczywiście propozycja tego rodzaju napotyka poważne trudności. Z góry przyjmuje, że każde społeczeństwo to rodzaj całkowicie izolowanego miejsca zamieszkanego przez ludzi, którzy nigdy nie mieli kontaktu z kimkolwiek z zewnątrz, wy- kształcając kulturę zupełnie odmienną od pozostałych. W historii mamy do czynienia z przypadkami względnej izolacji przestrzennej określonych grup i społeczeństw. Antropolodzy niegdyś z lubością dokumentowali wszelkie dane świadczące o zasadniczych i głębokich różnicach kulturowych między ludźmi. Nie było w tym nic złego. Po prostu z idei odciętej od reszty ludz- kości wyspy nie należy od razu czynić paradygmatu opisu różnorodności kulturowej i granic społecznych. Grupa żyjąca w całkowitej izolacji od
Część I. Teoretyczne i dyskursywne ujęcia granic...
28
innych grup i nie mająca żadnych z nimi kontaktów zasługuje raczej na miano wyjątku.
Druga koncepcja granic rezygnuje z założenia o izomorfizmie społeczeń- stwa i kultury. Istotę takiego podejścia zgrabnie ujmuje Brightman: „kultura Kwakiutlów jest zarazem pewną kulturą i kulturą Kwakiutlów, nie dlate- go, że jej treści są unikalne (wiele jej elementów występuje gdzie indziej), ani nie dlatego, że tworzy jakiś niepowtarzalny konfiguracyjny gestalt, ale dlatego, że jej kontekstem jest określona społeczna zbiorowość, wyodręb- niająca się przez terytorium, tożsamość, kryteria językowe oraz klasyfikacje sporządzone przez antropologów” (Brightman 1995: 519). Mówiąc inaczej:
występowanie granic społecznych między grupami społecznymi nie oznacza wcale, że pozostają one kulturowo całkowicie różne, nie mają wzajemnych kontaktów i że nie istnieje miedzy nimi obustronny przepływ informacji.
Ten sposób myślenia stanowi punkt wyjścia dla ujęcia granic społecznych, jakie zaproponował Fredrik Barth.
Barth, zróżnicowanie kulturowe i granice społeczne
Pojęcie granic społecznych zagościło na dobre w słowniku antropologii spo- łeczno-kulturowej od czasu, gdy Fredrik Barth wraz z grupą antropologów opublikował w1969 roku pracę zbiorową Ethnic Groups and Boundaries (bę- dącą pokłosiem sympozjum zorganizowanego dwa lata wcześniej w Bergen).
Barth należy do najbardziej oryginalnych teoretyków w antropologii, co potwierdzają jego prace na temat granic społecznych.
Rozpocznę od omówienia tej koncepcji (patrz Barth 1994, 1998a, 1998b). Stosowane przez Bartha pojęcie granic społecznych ma szerszy za- kres znaczeniowy niż idea granic terytorialnych. Chodzi przede wszystkim o granice społeczne wytyczane w umownej przestrzeni tworzonej przez sto- sunki społeczne. Granice te są dla Bartha kryteriami wyznaczania członko- stwa w grupie i sygnalizowania tego członkostwa zarówno innym członkom grupy, jak też innym ludziom nie będącym członkami grupy (Barth 1998a:
15). Kryteria te opierają się na społecznie przypisanych i uznanych różnicach kulturowych między członkami własnej grupy a członkami grupy obcej.
Barth twierdził, że owe zróżnicowania kulturowe (w omawianym prze- zeń przypadku — etniczne) są społecznie organizowane. Granice między grupami traktował jako jeden z aspektów organizacji społecznej życia zbio- rowego. Granice społeczne, jak powiada autor, „porządkują życie społeczne”
(1998a: 15). Sam fakt stosowania przez Bartha pojęcia organizacji społecz- nej nie jest też przypadkowy. Posługuje się on nim bowiem w podobny
M. Lubaś: Różnorodność w działaniu... 29 sposób, co klasyk brytyjskiej antropologii Raymond Firth, mając na myśli wszelkie dynamiczne uporządkowania stosunków między konkretnymi aktorami społecznymi (por. Firth 1964: 45—47). Barth uważał ponadto, że granice są aktywnie przez aktorów społecznych wytwarzane, podtrzy- mywane i tworzone od nowa, a zatem mają historię i społeczną dynamikę.
Teoretyk ten odrzucił organicystyczne rozumienie kultury i społeczeństwa, argumentując, że etniczności nie należy traktować jako zintegrowanej kul- turowej czy społecznej całości, ale jako jedną z form społecznego zorgani- zowania ludzi istniejącą równolegle do zorganizowania ekonomicznego czy religijnego. Społeczne uporządkowanie różnic kulturowych nie odzwiercie- dla, jego zdaniem, całościowej różnicy między poszczególnymi kulturami, ale stworzone i akceptowane przez członków grupy społecznej lub grup kryteria określania odrębności kulturowej.
Propozycja ta zawiera interesującą myśl, że granice społeczne nie tyle wyrażają substancjalną i całościową różnicę między ludzkimi zbiorowo- ściami, co różnice wytworzone w danym momencie historycznym przez grupy i uznawane za decydujące o wzajemnej odrębności (Barth 1998b, 2007). Idea powyższa tłumaczy intrygujące twierdzenie Bartha, że granice społeczne mają w pewnym sensie arbitralny charakter. Barth pisze: „cechy kulturowe sygnalizujące granicę mogą ulegać zmianom, a kulturowe cha- rakterystyki członków tak samo mogą się zmieniać, nawet forma organiza- cyjna grupy może podlegać przemianie — a jednak to fakt nieprzerwanego dychotomizowania, dzielenia na swoich i obcych umożliwia nam określe- nie natury ciągłości, a także badanie zmian kulturowej formy i treści”
(1998a: 14).
Wielu komentatorów uznało, zgodnie z poglądem wyrażonym przez Bartha we wprowadzeniu do tomu Ethnic Groups and Boundaries, że klu- czem do zrozumienia fenomenu granic społecznych jest wskazanie kategorii pojęciowych wyrażonych w społecznie podzielanej symbolicznej formie i używanych do uzewnętrznienia wzajemnej odrębności grup. Przy czym Barth argumentował, że treści kulturowe różnicujące grupy nie są same w sobie istotne, ponieważ naprawdę ważne jest, by umożliwiały rozróżnia- nie swoich od obcych, a także uporządkowanie stosunków między grupami i wewnątrz grup na podstawie tej kluczowej dychotomii.
W końcu Barth dowodził, że warunkiem poczucia przynależności do grupy, posiadania przez jej członków wspólnej tożsamości grupowej jest właśnie podtrzymywanie przez nich granic społecznych. Tożsamość gru- powa, jak argumentował, konstruowana jest nie na podstawie wszelkich podzielanych przez członków grupy elementów kultury, ale tylko tych, które w ich opinii różnią ją od innych grup. Tu można przytoczyć powtarzaną często myśl Bartha: „to granica definiuje grupę, a nie kulturowa treść, którą zamyka ona w sobie” (Barth 1998a: 15).
Część I. Teoretyczne i dyskursywne ujęcia granic...
30
Omówiona tu pokrótce koncepcja granic społecznych stanowiła połą- czenie znanych w antropologii już wcześniej idei z obserwacjami i śmia- łymi przemyśleniami samego Bartha. Przede wszystkim wydaje się on (nie wiem, czy świadomie) korzystać ze starego i fundamentalnego spostrzeżenia Georga Simmela, że granice nie tyle izolują, ale wytwarzają specyficzną współzależność między ludźmi. To Simmel powiada przecież, że obcość jest pewną postacią uczestnictwa w grupie, chociaż na specjalnych warunkach (Simmel 2006: 207).
Barth bez wątpienia czerpał również z krytyki, jaką brytyjscy antro- polodzy formułowali wobec idei izomorfizmu społeczeństwa i kultury. Już Radcliffe-Brown odrzucał ten izomorfizm, twierdząc na przykład, że społe- czeństwo Afryki południowej jest jedną wytworzoną historycznie strukturą społeczną, w ramach której żyły we wzajemnej zależności różne klasy spo- łeczne mające odrębne języki, idee, wartości, obyczaje — słowem, odmienne sposoby życia (Radcliffe-Brown 1952: 202). Różnice między tymi sposobami życia nie zmieniały faktu, że były one względem siebie współzależne. Jeszcze bardziej złożony obraz relacji między kulturą a społeczeństwem zaprezen- tował Evans-Pritchard, a po nim Edmund Leach.
Afrykańscy Nuerowie i Dinkowie, jak dowodził Edward Evans-Pritchard, byli zaprzysięgłymi wrogami. Nie oznaczało to wcale, że grupy te różniły się całkowicie pod względem kulturowym. Wręcz przeciwnie, zdaniem an- tropologa, między Dinkami a Nuerami istniały kulturowe podobieństwa.
To kulturowa bliskość, a nie różnice powodowały, że Nuerowie tak chętnie napadali na wioski Dinków. Militarna konfrontacja obu grup plemiennych, a także inne kontakty pomiędzy nimi sprawiały, że Nuerowie i Dinkowie tworzyli, jak to ujmował Evans-Pritchard, wspólny system polityczny (1940:
125—126).
W innym dziele, należącym do kanonu lektur antropologicznych, Edmund Leach opisywał organizację społeczną Kaczinów z północno- -wschodniej Birmy. Myliłby się ten, kto myślałby, że pod pojęciem Kaczino- wie kryje się społeczeństwo tworzące zamknięty i samowystarczalny sys- tem społeczny mający jednolitą kulturę. Zbiorowości te, zdaniem Leacha, były częścią szerszego systemu społecznego, który obejmował sąsiadujące z nimi grupy Szan. Co więcej, podobieństwa i różnice społeczno-kulturowe między poszczególnymi grupami Kaczinów nie łączyły się ze sobą wedle jednej kombinacji cech. Leach podważył pogląd, jakoby posługiwanie się tym samym językiem musiało implikować to, że dana zbiorowość tworzy całość społeczną mającą odrębną kulturę i odrębną historię (Leach 1970:
48). W opisywanym przypadku grupy mówiące różnymi językami mogły jednocześnie być połączone więzami pokrewieństwa albo posiadać podobne obrzędy i wierzenia. Grupy posługujące się tym samym językiem lub nie- znacznie się pod tym względem różniące mogły z kolei być odmienne pod
