Hermeneutyka antropologii teologicznej

Andrzej Zuberbier

Hermeneutyka antropologii

teologicznej

Studia Theologica Varsaviensia 12/1, 159-166

1974

12 (1974) nr 1

ANDRZEJ ZUBERBIER

HERMENEUTYKA ANTROPOLOGII TEOLOGICZNEJ

N azw a herm eneutyki jest teologom dobrze znana w zastosow aniu do Pisma św. Zbiór zasad kierujących jego interpretacją zw ie się w łaśnie herm eneutyką biblijną. W spółcześnie m ów i się jednak tak­ że o herm eneutyce teologicznej, a naw et pojmuje się całość teologii jako sw oistą herm eneutykę.

Jest rzeczą wiadom ą, że poza tekstem Biblii teologia ma do c z y ­ nienia z licznym i innym i tekstam i, których znaczenie musi w y ja ś­ niać. Są to tek sty patrystyczne, teologiczne, a szczególnie doktry­ nalne w yp ow ied zi K ościoła. Podobnie jak Biblia, tak i te w szystk ie tek sty w ym agają w ła ściw ej sobie interpretacji w św ietle h istorycz­ nych i kulturow ych uwarunkowań, w kontekście tradycji teo lo g icz­ nej i w iary. Jest to niezaprzeczalne zadanie teologii, która w y ch o ­ dząc od tem atów biblijnych ma ukazyw ać „w czym O jcow ie K ościoła W schodu i Zachodu przyczynili się do w iern ego przekazania i w y ­ jaśnienia p oszczególn ych prawd objaw ienia, a także dalszą historię dogmatu przy uw zględnieniu jej stosunku do ogólnej historii Ko­ ścioła"1.

O herm eneutyce teologiczn ej można jednak m ów ić jeszcze w in ­ nym znaczeniu, m ianow icie, jako o uw zględnianiu w pracy teo lo ­ gicznej nas sam ych, tj. człow ieka dzisiejszego, który w konkretnej sytuacji kulturow ej i egzystencjalnej bada O bjaw ienie Boże: staw ia mu w łasn e pytania i oczekuje odpow iedzi dla siebie. M ożna by po­ w iedzieć, że tak pojęta herm eneutyka teologiczn a w ym aga w zięcia pod u w agę jeszcze jednego „tekstu", czy też raczej całego szeregu różnych tekstów , tych m ianow icie, które m ów ią o nas sam ych i o na­ szej egzysten cjaln ej sytuacji.

Tak pojęta herm eneutyka teologiczna w yw od zi się ze w sp ó łczes­ nej herm eneutyki filozoficznej, którą uprawiają — żeb y dalszych korzeni n ie szukać — M. H e i d e g g e r

i

1 Sobór W atyk ań sk i II, D ekret o formacji k a p ła n ó w , 16.

2 M. H e i d e g g e r , Sein und. Zeit, Tübingen 196310; H.— G. G a d a m e r ,

1 6 0 ANDRZEJ ZUBERBIER [2]

To w łaśnie M. H eidegger w ychodząc z faktu, że człow iek jest dany sobie jako

Dasein,

Skądinąd herm eneutyka teologiczna, o której m ów im y, opiera się w pew nej m ierze na poglądach B u l t m a n n a 3. G łosił on, jak w ia ­ domo, konieczność dem itologizacji Biblii, by poprzez jej w arstw ę m i­ tologiczną dotrzeć do zbaw czego w ydarzenia, jakim jest spotkanie się człow ieka, k ied yk olw iek żyjącego, ze Słow em Bożym.

Nad tym problem em herm eneutycznym , jakim jest uw zględnienie sam ego podmiotu i jego uwarunkow ań w poznaniu, teologia katolic­ ka nie m oże przejść obojętnie. Przeciw nie, pracę nad tak pojętą her­ m eneutyką teologiczn ą uważa się za konieczność, której nie sposób przecenić4.

Słow o Boże, tj. objaw ienie posiada, jak w ierzym y, sens trwały. Jest słow em żyw ym , zaw sze aktualnym, zaw sze zbawczym . N ie utoż­ samia się ono jednak z żadną w yp ow ied zią teologiczną, z żadnym określeniem dogm atycznym , a naw et Pismo św. stanow i już jego interpretację. M am y w ięc do czynienia z całym szeregiem historycz­ nych interpretacji Słow a Bożego, będących funkcją nie tylk o rozu­ m ienia Pisma św. i Tradycji, ale także tego rozumienia sam ego sie ­ bie i sw ojej kultury, jakie posiadał człow iek w różnych czasach. W teologii n ie chodzi jed yn ie o ustalenie sensu tekstu biblijnego, czy też jak iejk olw iek jego późniejszej, historycznej interpretacji. M ielibyśm y w takim w ypadku do czynienia z teologią biblijną lub z historią teologii. T eolog w inien szukać rozum ienia sam ego Słow a Bożego, co im plikuje znajom ość nie tylk o sensu Pisma św., później­ szych w yp ow ied zi teologiczn ych i doktrynalnych, ale i w łasnej s y ­ tuacji kulturowej. „Rozum ienie w iary i interpretacja sam ego siebie są nierozdzielne. H istorię zbaw ienia można interpretow ać jedynie w żyw ej interpretacji sam ego siebie jako bytu historycznego, u sy ­ tuow anego w tradycji i w określonej kulturze"5.

N ie należy, jak sądzę, w ątpić, że w p ew ien sposób teologia zaw sze spełnia to zadanie. Stąd pochodzą różnice, na które w skazujem y, np.

3 R. B u l t m a n n , N e u e s Testam en t unh M y th o lo g ie , Tübingen 1941;

Theolo gie des N eu e n T esta m ents , Tübingen 19614; Glauben und V ersteh en ,

t. I—IV, T übingen 1933— 1965; K e r y g m a und M y th o s, hrsg. H. W . Bartsch, t. I—IV, Hamburg 1948 nn.

4 K. L e h m a n n , H erm eneutik , w: Sacram entum Mundi, t. II s. 683. 5 C. G e f f r é , Un n o u v e ll e âge d e la th éologie, Paris 1972 s. 60 n.

m iędzy teologią w starożytności, w średniow ieczu czy now ożytną, choć o czy w iście dla każdego czasu i kultury można by podać cha­ rakterystyczne ce ch y uprawianej w ów czas teologii. W spółcześnie jednak jesteśm y bardziej św iadom i herm eneutycznego charakteru naszych dociekań i ich faktów , tak jak bardziej jesteśm y dziś św ia ­ domi złożoności Pisma św. jako dzieła historycznego i literackiego, a przede w szystkim stosunku tekstu biblijnego do w yrażonego w nich O bjaw ienia Bożego; jak bardziej jesteśm y św iadom i tego, co określa się jako Sitz im Leben każdego określenia dogm atycznego.

N ie posiadam y, oczyw iście, gotow ej, w ypracow anej herm eneutyki teologicznej. Poszczególni teo lo g o w ie starają się zaled w ie ją okreś­ lić lub w yzn aczyć bliżej p oszczególne jej elem enty. K. R a h n e r zwraca u w agę przede w szystkim na uw arunkow ania podm iotow e, traktując teo lo g ię jako antropologię transcendentalną6. P. R i - c o e u r analizuje język religii w jego pierw otnej w arstw ie, jakim jest język sym boliczny. J ęzyk ten m ów i coś na tem at człow ieka ży ­ jącego w św iec ie określonych w artości i dokonującego nieustannych w yborów . Przez ten sym boliczny język religijn y przem awia do czło­ w iek a Transcendencja7. Każda epoka posiada przy tym w ła ściw ą so­ bie m ożliw ość w yrażenia w iary (le cro ya b le disponible)8. P a n n e n ­ b e r g , M o l t m a n n , M e t z — kładą w ięk szy nacisk na h istorycz­ n y i sp ołeczn y kontekst rozum ienia przekazu ew an gelii, u w zględnia­ jąc przy tym przyszłościow e i esch atologiczn e nastaw ienie ludzkiej egzysten cji i historii9. E. S c h i l l e b e e c k x dochodzi do przeko­ nania, że fundam entalne pytanie herm eneutyczne nie brzmi: jaki jest stosunek przeszłości (Tradycji, Pisma) do teraźniejszości, lecz: jak się ma teoria do praktyki. Jedynie „praktyczna reinterpretacja osą­ dzająca dawną praktykę w św ietle ob ietn icy przyszłości — formu­ łuje S с h o o f — ... odpowiada realnej sytuacji dzisiejszej, bo nie tylko ży czliw ie w yjaśn ia przeszłość, lecz rzeczyw iście ją przem ie­ nia”1».

6 K. R a h n e r , Teolo gia a antr opologia, Znak 21 (1969) s. 1535— 1551. 7 P. R i c o e u r , Le contlit d e s in terprétations, Essais d'her méneutique, Paris 1969.

8 Tenże, Tâch es de la com m unauté ecclésia le dans le m o n d e moderne, w: La théologie du r e n o u vea u (sous la dir. de L. K. S h о о k — G. M. B e r - t r a n d ) , M ontréal-Paris 1968, t. II s. 51— 57.

9 W . P a n n e n b e r g , Grundfragen s y s te m a tis c h e r Theologie, Göttingen 1967 s. 91— 158; J. M o l t m a n n , Theolo gie der Hoiinung, M ünchen 1964, Tenże, P e r s p e k t iv e n d e r Theo lo gie, M ünchen 1969; J. B. M e t z , Zur Theo ­

logie der W e l t, M ainz-M ünchen 1968; T enże, Politische Theolo gie, w: Sacra- m entum Mundi, t. III s. 1232— 1240.

10 M. S с h o o f, Przełom w teologii kato lick iej, K raków 1972 s. 276—281. Por. E. S c h i l l e b e e c k x , O kato lick ie z a s to so w a n ie h erm en eu tyk i, Znak 20 (1968) s. 978— 1010; Z h e r m e n e u ty c z n y c h r o z w a ż a ń nad eschatolo gią,

162

[4]

Problem herm eneutyczny w yraża w teologii dzisiejszej w łaściw ą jej refleksję m etodologiczną.

A ktualność herm eneutyki w teologii w iąże się z naporem różnych zadań i decyzji, przed którym i stoją dzisiaj chrześcijanie i chrześci­ jańskie K ościoły. N ie ma praw ie dziedziny życia ludzkiego, w której n ie p ojaw iłyb y się n ow e fakty i idąca za tym konieczność ich inter­ pretacji i podejm ow ania m oralnych decyzji. Za zmianami w św iecie idą zm iany w K ościele. N ie ma chyba dziedziny życia kościelnego, n ie ma takich sform ułowań w iary i tak ustalonych sposobów p ostę­ powania, które nie w ym agałyb y n ow ych analiz, sform ułowań i no­ w y ch rozwiązań.

Problem y takie p ojaw iały się w praw dzie w życiu chrześcijańskim , w teologii, w K ościele — zaw sze. Konfrontacja ich z przekazem objaw ienia n ie była zaw sze łatwa. N ieraz prow adziła do pow ażnych konfliktów . Trzeba było długiego czasu, by w ła ściw ie określić sta­ n ow isko K ościoła i teo lo g ii w ob ec przewrotu kopernikańskiego, w o ­ bec teorii ew olucji, czy w obec problemu robotniczego. N ie łatw o przy tym zdać sobie sprawę ze w szystk ich czynników , jakie do ta­ k iego czy innego rozstrzygnięcia doprow adziły. N iew ątp liw ie grały tu rolę rozważania teoretyczno-teologiczne, badania źródeł i inter­ pretacja dotychczasow ej w iary, grało rolę rozw ijające się przekona­ n ie w ierzących i autorytet kościelnej w ładzy, odgryw ał rolę rozwój nauk św ieck ich i w ogóle kultury itd. Jaką jednak rolę grały poszcze­ gólne czynniki, jakie w zg lęd y za w a ży ły na ostatecznym kierunku rozwoju w iary i nauczania k ościeln ego, trudno jest n aw et dzisiaj, z persp ek tyw y czasu ustalić.

Sytuacja dzisiejsza charakteryzuje się pod tym w zględem kilkoma now ym i rysami.

Po pierw sze, zm iany w życiu ludzkim zachodzą w sp ółcześn ie n ie­ porów nanie liczniej i gw ałtow niej niż dawniej. Historia nas poucza, że w przeszłości chrześcijanie zw lekali zbyt długo z reformą instytu­ cji k ościeln ych , teologii, z otwartym ustosunkow aniem się do zmian zachodzących w św iecie. C zasy obecne, idące szybciej, nie pozw ala­ ją tym bardziej zw lekać z rozstrzyganiem narastających problemów, z odpow iedzią na pojaw iające się pytania.

Po w tóre, rozwój nauk hum anistycznych i antropologicznych a także organizacja nauki pozw alają na znacznie w nikliw szą i w szechstronniejszą interpretację tekstów i badanie kultury niż daw ­ niej. Rozwój teo lo g ii i ekum enizm u pozw ala na pełn iejsze u w zględ ­ n ien ie p ew n ych elem entów w iary, pozostających dotąd jakby w

cie-cilium 15 (1969) s. 31— 41; In telligen ce de la foi et in terprétation d e soi, w:

niu, jak np. eschatologicznego wymiaru rzeczywistości ludzkiej,

wspólnotowego charakteru Kościoła itd.

Po trzecie wreszcie, co wiąże się z poprzednim, w każdej dziedzinie

życia ludzkiego spotykamy się dzisiaj nie tylko z bierną interpreta­

cją przeszłości, ale z prognozowaniem i planowaniem przyszłości.

Można mówić o dążeniu do opanowania .i pokierowania rozwojem

kultury, który dotąd następował względnie spontanicznie.

W szystko to znaczy możliwość, potrzebę i rzeczywisty rozwój her­

meneutyki teologicznej. Nie ma ona być jedynie — powtórzmy to

raz jeszcze — interpretacją dawnych tekstów w świetle minionej,

współczesnej tym tekstom kultury, ale także interpretacją dzisiej­

szego świata, naszej kultury, bieżących wydarzeń, by w ich kon­

frontacji z w iarą i objawieniem umożliwić chrześcijanom i Kościo­

łom chrześcijańskim znajdowanie rozwiązań stojących przed nimi

problemów — czyli — patrząc od strony Słowa Bożego — umożliwić

zrozumienie sensu Słowa Bożego w naszej egzystencji. Zrozumienie

to, choćby zarysowane ogólnie i w sposób niepełny, bez całkowitej

pewności wiary, która dojrzewa stopniowo, pozwoli na określone

ukierunkowanie działania chrześcijańskiego, na zaangażowanie

chrześcijan w palące problemy świata, w którym żyją i który mają

budować wespół z wszystkimi swoimi braćmi —■

ludźmi, pozwoli na

współplanowanie z innymi dróg rozwoju świata w nadziei na Kró­

lestwo Boże, którego się spodziewają.

Hermeneutyka teologiczna wnosi z konieczności problematykę an­

tropologiczną: zdając sobie sprawę z uwarunkowań podmiotowych

w poznaniu teologicznym, badając strukturę języka religii, reflektu­

jąc nad zjawiskami kultury współczesnej, zestawiając pytania, na

które szukamy odpowiedzi w interpretowanych tekstach, obracamy

się przecież w kręgu zagadnień antropologicznych.

Także biorąc pod uwagę treść tekstów, którymi zajmuje się teolo­

gia, badając przedmiot teologii —■

stajemy ostatecznie zawsze wo­

bec problemu człowieka. Teologia traktuje bowiem o Bogu, ale o Bo­

gu, który zbawia człowieka. Objawienie ukazuje Boga — Zbawiciela

i jednocześnie zbawionego człowieka.

Pozwolę sobie tutaj przedstawić pewne sformułowania E. Schil-

lebeeckxa, dotyczące podstawowego ujęcia hermeneutycznego an­

tropologii teologicznej.

Schillebeeckx próbuje dokonać najbardziej zasadniczej konfron­

tacji sensu tekstów biblijnych i innych świadectw objawienia z tym

wszystkim, co człowiek o sobie i swojej kulturze wie skądinąd. Trud­

no zapewne poznać wszechstronnie z krótkiego fragmentu myśl

Autora, ale sądzę, że ciekawe jest nawet to częściowe jej przedsta­

wienie.

164

„Przedmiotem objawienia jest miłość Boga do świata. Biblia nie

naucza ani antropologii, ani kosmologii. Mówi nam ona po prostu,

że człowiek-w-świecie jest po bożemu miłowany przez Boga. To, czym

jest człowiek w świecie, musi zostać wyjaśnione przez doświadcze­

nie ludzkie, a więc przez h isto rię ... Chrześcijaństwo nie uczy nas

niczego szczegółowego z dziedziny antropologii, jak tylko tego, że

człowiek został wprowadzony w tajemnicę łaski Bożej, lub raczej,

że tajemnica człowieka jest w najgłębszych swych pokładach tajem ­

nicą samego Boga. W toku historii człowiek odkrywa zwolna wymia­

ry swojej egzystencji. Każdy nowy etap tego samorozumienia wi­

nien być naświetlony przez jedyną treść objawienia i w tym nowym

Wymiarze człowiek winien żyć miłością do innych, miłością czerpią­

cą swój radykalny charakter z absolutnej i darmowej miłości Boga

do człowieka. „Antropologia" jest więc wypracowywana lub odkry­

wana, jeśli chodzi o jej struktury formalne, dzięki ziemskiemu do­

świadczeniu wszystkich ludzi, chrześcijan lub niechrześcijan, a Ob­

jawienie wzywa nas do wszczepienia miłości na każdym etapie tej

antropologii"11.

Nie wypowiadam się merytorycznie na temat przytoczonego teks­

tu. Odwołuję się do niego, ponieważ stanowi doskonały przykład

hermeneutycznego podejścia do problematyki antropologicznej

w teologii. To właśnie jest zadaniem teologii: interpretować tekst

biblijny, w yrażający objawienie Boże i konfrontować jego sens ze

zrozumieniem, z jakim odczytywany był w ciągu historii i kolejnych

swych rëinterpretacji; ze zrozumieniem człowieka w ciągu historii

i ! z obecną antropologią, jaką przedstawia dzisiejsze doświadczenie

ludzkie i dzisiejsze nauki o człowieku i kulturze. W łaśnie z tej ra ­

cji prosiliśmy o udział w naszej sesji nie tylko teologów, ale także

biblistów, filozofów i specjalistów różnych nauk „świeckich". Nie

sądzimy bowiem, by teologia powinna odwoływać się jedynie do

filozofii, chociaż współdziałanie z tą właśnie nauką ma jak wiadomo

najdłuższą tradycję i trudno bezeń myśleć o teologii. Dziś przecież

sądzi się, że praca teologiczna wymaga współpracy międzydyscypli-

narnej, a antropologia teologiczna pojęta tak, jak to przedstawiłem,

wydaje się być tego znakomitym przykładem.

. Spośród całości antropologii teologicznej wyodrębnić można pe­

wne określone kwestie, które w teologii stanowiły zawsze przedmiot

zainteresowania, a które nie straciły swojej aktualności także dzi­

siaj. W ystarczy wymienić takie zagadnienia jak początek ludzkości

i. człowieka, struktura człowieka, śmierć, los ostateczny, zmartwych-

jwstanie, by nie wchodzić na teren problematyki moralnej.

11 E. S c h i l l e b e e c k x , La mission de l'Eglise (A p p ro ch es théologiq ues

Jako przedmiot naszej sesji wybraliśmy zagadnienie dotyczące

niejako kontekstu ludzkiej egzystencji. Są to zagadnienia o bardzo

szerokim zakresie problematyki: człowiek w świecie historii i kultur

ry, człowiek w relacji do innych osób, oraz — w związku z tym —

problematyka relacji człowieka do Boga.

W takim określeniu tematyki naszego spotkania powodowaliśmy

się kierunkami myślenia o człowieku, charakterystycznymi, jak się

wydaje, dla kultury i filozofii współczesnej. Egzystencja człowieka

w jego świecie, wśród innych i w relacji do Boga stanowi dziś, cze­

go nie trzeba dowodzić, uprzywilejowaną tematykę różnych nauk

zajmujących się człowiekiem, a wobec tego także i antropologii teo­

logicznej.

Temat pierwszej dyskusji określamy więc: człowiek w świecie,

tj. w świecie historii i kultury. W jaki sposób dokonuje się w dzi­

siejszych naukach o kulturze interpretacji historii i kultury jako

tekstów świadczących o człowieku?

Druga dyskusja mieć będzie za przedmiot wspólnotę osób. Na czym

polegają związki międzyosobowe? W jakiej mierze stanowią one

o strukturze osoby ludzkiej? Jak należy rozumieć wspólnotę ludz­

ką, o której tyle się dziś mówi i do której realizacji tak bardzo się

dąży? Przy tym o wspólnocie mówić można na różnych płaszczyzn

nach: bytowej, historycznej, świadomości. O wspólnocie po prostu

ludzkiej i o wspólnotach konkretnych.

Wreszcie trzecia dyskusja poświęcona będzie problematyce re­

lacji człowieka do Boga. Oczywista wydaje się dziś potrzeba zaan­

gażowania człowieka wobec innych ludzi, wobec tworzonej przeż

siebie kultury, przyszłości. Jak w tym wszystkim odkryć miejsce

właściwe relacji człowiek — Bóg? Jak przezwyciężyć rzekomą kon­

kurencję tak zwanych horyzontalnego i wertykalnego punktu wi­

dzenia?

Zdajemy sobie sprawę, że tak szeroko zarysowana tem atyka dys­

kusji i udział w niej specjalistów różnych dyscyplin, kryje w sobie

niebezpieczeństwo poruszenia wielu różnych zagadnień niejako rów­

nolegle do siebie, bez możności uzyskania pewnej całości problema­

tyki. Nie idzie nam jednak w toku obecnej sesji o dojście do okreś­

lonego rozwiązania postawionych problemów, a nawet nie o zary­

sowanie całości wskazanej w tematach dyskusji problematyki. Nie

jest to możliwe. Zadaniem dyskusji, jak i całej sesji jest choćby

fragmentaryczna orientacja w problematyce granicznej: teologicznej

antropologii oraz różnych nauk o człowieku i kulturze, celem do­

strzeżenia pola dla zabiegów teologicznej hermeneutyki jest w yraź­

1 6 6 ANDRZEJ ZUBERBIER

[8J

niejsze uśmiadomienie sobie, czym jest teologiczna antropologia po­

traktow ana jako hermeneutyka. I to mamy nadzieję wynieść z roz­

poczynającej się sesji.

L'h e r m é n e u t i q u e d e l ' a n t r o p o l o g i e t h é o l o g i q u e

Résumé

L'herm éneutique est bien connue des th éologien s en tant qu’herm éneu­ tique biblique, mais en dehors de la Bible, la th éo lo g ie doit interpréter une quantité de tex tes partistiques, th eologiq u es et doctrinaux. C ependant il est question aujourd'hui d ’un autre sens encore de l'herm éneutique th éologique. И s'agit d'expliquer le sen s de la parole d ivin e dans le con texte du sujet th éologiq u e lui-m êm e. Il faut nous rendre com pte de notre situation cultu­ relle et ex isten tielle, la parole divine s'adressant à l'homme de tout tem ps et de chaque époque et l'homme conditionné historiquem ent cherchant dans la R évélation la solution de ses problèm es.

U ne te lle herm éneutique th éologiq u e a sa source aussi bien dans l'her­ m éneutique philosophique de M. H eidegger et de H.— G. Gadamer que dans les conceptions de R. Bultmann. U n grand nombre de th éologien s

catholi-N ous nous concentrerons au cours de notre Session d’étude sur l’hermé- ques s ’in téressen t aujourd'hui à l'anthropologie herm éneutique ainsi conçue, neutique th éologiq u e en tant qu'elle concerne certains problèm es anthro­ p ologiq u es et notam ment: l'homme dans son monde, la com m unauté des

personnes et le problèm e de la relation homme —■ Dieu.

N ous avons in vité des sp écia listes en d iverses scien ces anthropologiques afin de donner à notre S ession un caractère interdisciplinaire.

N otre Session a pour but une orientation n e serait-ce que partielle dans le problèm e-frontière: de l'anthropologie th éologiq u e et de diverses scien ­ ces concernant l'homme et la culture. N ous désirons découvrir un champ d’activité pour l'herm éneutique théologique.