Historyczno-kulturowe źródła totalitaryzmu
i anty-indywidualizmu w Państwie Środka
Jan Konior SJ
Ur. 1961 w Leśnej k. Żywca. 1982 wstąpił do Towarzystwa Jezusowego. Studia nad językiem chińskim i teologią w tym języku, a także nad religiami wschodnimi odbył na Fu-Jen Catholic University w Tajpei. Literaturę chińską i filozofię studiował na Cheng-Kong Uni-versity w Tajnanie, Tajwan. Na Uniwersytecie Gregoriańskim w Rzy-mie ukończył teologię misyjną, interesując się szczególnie dialogiem międzyreligijnym i międzykulturowym, inkulturacją, nową ewange-lizacją i psychologią kultury. Kierunki zainteresowań badawczych: teologia religii, filozofia Wschodu, psychoanaliza i kultura. Pracownik naukowy w katedrze filozofii Boga. Od 2008 wykładowca filozofii, re-ligii i kultury Dalekiego Wschodu w Wyższej Szkole Filozoficzno-Peda-gogicznej „Ignatianum” w Krakowie.
cjańska podkreślała z jednej strony rolę cesarza, z drugiej – traktowa-ła jednostkę wyłącznie jako drobny element społecznej całości, uzna-wanej za zasadnicze dobro. Dlatego myśli i uczucia jednostki musiały podlegać permanentnej kontroli. Ostatni „cesarz konfucjański”, Mao Zedong, zaadaptował 70% ideologii konfucjańskiej, 25% idei bolsze-wickiej, resztę zaś dodał z własnych urojonych pomysłów. Posiłkując się słowami Konfucjusza, określał on społeczeństwo komunistycz-ne jako da tong shehui – „społeczeństwo wielkiej jedności”. Kłamstwo i manipulacja jednostką w Chińskiej Republice Ludowej były jednymi z przejawów, trwającej nieprzerwanie od czasów cesarstwa, starej tota-litarnej tradycji chińskiej.
Chińczycy określają swoją historię z punktu widzenia morali-zmu konfucjańskiego, poprzez pryzmat wad i cnót władcy – cesarza, księcia czy prostego rolnika. Dominującą rolę odgrywało tu starszeń-stwo rodzinne z autokratyczną piramidą rządów i ściśle określonymi politycznymi ramami. Ludziom świata zachodniego trudno do końca zrozumieć homo sinicus i jego modus operandi w przestrzeni „społeczeń-stwo i ja”2, podobnie jak i Chińczykom trudno pojąć jest homo europeus z istotnymi dla niego elementami religijnymi, tradycją i kulturą i z wy-stępująca w niej dominantą „ja a wszechświat”3.
Kultura chińska jest kulturą starą, niezwykle bogatą i zróżnico-waną. W niniejszym artykule dotkniemy tylko jej aspektu totalitarne-go, kolektywistycznego i centralistycznetotalitarne-go, z uwzględnieniem koncep-cji wolności w etyce konfucjańskiej w Chinach starożytnych i w wieku XX – okresu Chin komunistycznych.
1. Początki pierwszego zjednoczenia Państwa Środka przez dynastię Qin (221-207 p.n.e.) z pierwszym cesarzem Qin Shi Huangdi4 秦始皇帝
1.1. Totalitaryzm i centralizm
Dynamicznie rozwijająca się starożytna kultura chińska została brutalnie przerwana pod koniec III wieku p.n.e. przez totalitarny reżim księstwa Qin 秦, które dokonało podboju całych Chin. Po raz pierwszy nie tylko w historii Chin, ale świata, zaistniał tu „przypadek świado-2 Por. M.J. Künstler, Dzieje kultury chińskiej, Warszawa 2007, s. 67.
3 Por. tamże.
mego poddania ogromnego kraju bezwzględnemu dyktatowi narzu-conej ideologii, wcielanej w życie z żelazną konsekwencją”5, która, jak pokazuje dalsza historia Chin, trwa aż do dnia dzisiejszego.
Termin „totalitaryzm” jest współczesnym terminem określają-cym systemy nowożytne w Europie, jednak z powodzeniem możemy go odnieść do Chin starożytnych końca okresu III wieku p.n.e., ponie-waż starożytny system chiński porównywalny był, jeśli nie całkowicie, to w znacznym stopniu z totalitaryzmem, którego celem nadrzędnym było maksymalne ograniczenie praw człowieka i bezwzględne podpo-rządkowanie się władcy, władzy i ideologii – w przypadku Chin – kon-fucjanizmu, który miał największy wpływ na cesarza i który katego-rycznie potępiał każdą inną ideologię.
Ideologia konfucjańska zdominowała cesarstwo chińskie. Jed-ną z najważniejszych cech tej ideologii był prymat społeczeństwa nad jednostką. Niewątpliwie zaskakujący i niespodziewany bieg wydarzeń nakreślił przyszłość Chin w wymiarze ideologicznym na następne wie-ki. Historiografia chińska „przyrównuje podbój Chin dokonany przez Qin do wylania dzbana wody z wysokości dachu na kogoś stojącego na dole i niczego się niespodziewającego”6.
Królestwo Qin od chwili swego powstania nie było uznawane przez innych monarchów chińskich, którzy samego Qin Shi Huangdi traktowali jako uzurpatora. Nie przeszkadzało to jednak w szybkim rozwoju potęgi Qin. Przeprowadzono wiele reform, dzięki czemu zbu-dowane zostało scentralizowane państwo. Zlikwidowano dziedziczne stopnie szlacheckie, a o przyznawaniu szlachectwa nie decydowało już pochodzenie, lecz odznaczenie się w wyprawach wojennych. Włóczędzy i skazańcy stawali się niewolnikami przy robotach publicznych. Za cza-sów tej dynastii wprowadzono po raz pierwszy prawo o zmianie miej-sca zamieszkania, która mogła się dokonać jedynie za zgodą odpowied-nich władz danego regionu. Prawo to obowiązuje do dnia dzisiejszego; w Chinach bowiem wszystko było i jest pod ścisłą kontrolą. W nowym systemie mieszkańców wsi podzielono na grupy 5-10 rodzinne, nada-jąc im organizację półwojskową, podległą zbiorowej odpowiedzialności. Zauważmy, że już wtedy uznano istnienie odpowiedzialności zbiorowej, albowiem większe znaczenie przypisano zbiorowi osób, a więc grupie społecznej, której zawsze musiała podporządkować się jednostka. Za-sada ta obowiązywała w Chinach również w czasach komunistycznych. Społeczeństwu z kolei narzucono surową dyscyplinę wojskową. Pod ko-5 Por. M.J. Künstler, Dzieje…, dz. cyt., s. 106.
niec IV wieku p.n.e. wprowadzono powszechny obowiązek służby woj-skowej. Chiny w tamtym czasie dysponowały największą i najtańszą siłą roboczą, podobnie zresztą jak dzisiaj.
W historii Chin panowanie dynasti Qin 秦 (221-207 p.n.e.) na-znaczone jest konsekwencjami kierunku ideologicznego zwanego le-gizmem – Fajia 法家. Doktryna legizmu została sformułowana przez Han Fei oraz Li Si. Legiści twierdzili, że natura ludzka jest z przyrodze-nia egoistyczna, jedynym więc sposobem utrzymaprzyrodze-nia porządku spo-łecznego jest narzucenie kontroli odgórnej – przez ustanowienie i eg-zekwowanie praw. Stawiali oni państwo na najważniejszym miejscu, przedkładając jego rozwój, aparat przymusu i militarny, ponad dobro obywateli. Założycielem szkoły legizmu był Han Fei 韩非 znany też jako Mistrz Han Fei Tsu, a współzałożycielem Li Si 李斯, późniejszy minister na dworze państwa Qin.
Gongsun Yang już w 361 roku p.n.e. przybył na dwór Qin i został kanclerzem. Urząd ten pełnił przez 23 lata, wprowadzając zasady szkoły prawa. Nie uznawał on tradycyjnych wartości moralnych, odwołujących się do przeszłości. Według kanclerza – legisty wola cesarza jako Syna Nieba jest prawem jedynym i wyłącznym wskaźnikiem postępowania. Odrzucił on zasady moralne, wprowadzając surowy system kar, ale także nagród, jako jedynych słusznych wyznaczników w kierowaniu ludem. Był zdecy-dowanym przeciwnikiem dziedzicznej arystokracji, gdyż uważał, że ary-stokracja taka znacznie osłabiłaby centralizację Państwa Środka. Krytyka legistów wymierzona była przeciw konfucjanistom, dotąd uważanych za elitę władzy, a także przeciw altruistom ze szkoły Mo Di (468-376 p.n.e.), Mojiā7 墨家 (moizm, moiści). Założyciel szkoły moistów potępiał wojnę jako marnotrawstwo zasobów i popierał idee pacyfistyczne. W aspekcie politycz-nym Mozi uznawał rządy merytokratyczne, w których zasługi i umiejętno-ści decydowały o awansach; popierał jednak także idee mandatu niebios dla monarchy. Mozi krytykował konfucjanizm za nadmierne przywiązywanie wagi do rytuałów i muzyki. Moiści jako pierwsi tworzyli spójne i usystema-tyzowane teorie oparte na logice i pojęciu sprawdzalności. Mozi opracował trzy kryteria służące do oceny prawdziwości twierdzeń:
- weryfikacja twierdzeń i ich wpływu na świat na podstawie wiedzy historycznej;
- weryfikacja twierdzeń na podstawie doświadczeń przeciętnej jednostki;
- weryfikacja twierdzeń na podstawie zastosowania ich w poli-tyce bądź prawie.
Ponadto moiści propagowali pacyfizm i uniwersalną miłość bliźniego niezależnie od stopnia znajomości czy pokrewieństwa. Po-stawa epistemologiczna moistów może być określona jako empiryzm. Wierzyli oni, że wiedza powinna wywodzić się z percepcyjnego po-znania rzeczywistości – za pomocą zmysłów, a nie wyobraźni i logiki8. Zasady moistów głoszących utopijne idee miłości powszechnej były nie do pogodzenia z zasadami legistów.
Jednak to legizm wpłynął silnie na formowanie się aparatu władzy cesarskiej. W czasie panowania dynastii Han najbardziej uży-teczne elementy konfucjanizmu i legizmu zostały połączone w ustrój społeczny, który przetrwał prawie dwa tysiące lat.
Po proklamowaniu cesarstwa król Zheng przybrał tytuł Hu-angdi. Jego pełny tytuł brzmiał Qin Shi Huangdi9 秦始皇帝. Zarządza-nie państwem oparł na prawie ustanowionym na podstawie doktryny legistów. Głównymi doradcami cesarza byli Lu Bu Wei i Li Si.
Cesarz Qin Shi Huangdi po ustanowieniu nowego prawa przy-stąpił do sprawnego wprowadzenia reform i zmian. W celu szybszego zaszczepienia ludziom nowych idei i nowych zasad działania organi-zmu społecznego ogłoszono, że posiada on „mandat Niebios” (Tien Ming 天命). Koncepcja konfucjańska została tu użyta w celu spacyfiko-wania ludności niezadowolonej z twardych rządów i prędkości zmian zachodzących we wszelkich aspektach życia.
Wpływy w rządach Qin zostały przerwane w 338 roku p.n.e., jednak władzę w dalszym ciągu sprawowali przedstawiciele szkoły legistów. W 230 roku p.n.e. król Zheng razem z legistami Lu Buwei i Li Si oraz Han Feizi rozpoczął decydującą bitwę, podbijając nowe królestwa. Niestety żadne z królestw nie mogło skutecznie odeprzeć ataków systemu, który „niósł zagładę istniejącego świata, świadomie i konsekwentnie dążył do pozbawienia wszelkich przywilejów całą dotychczasową klasę rządzącą”10. Ukazało się prawdziwe oblicze sta-rochińskiego totalitaryzmu, choć, inaczej niż współczesne totalitary-zmy, system ten nigdy nie ukrywał swoich prawdziwych zamiarów. Starożytny system totalitaryzmu chińskiego potrzebował posłusznych 8 Por. www.chiny.pl/baijia.php [dostęp: 10.10.2010].
9 Huangdi 皇帝 – Żółty Cesarz. Od tamtej pory każdy cesarz oprócz swojego imienia i nazwiska przybiera ten tytuł.
wykonawców rozkazów, a takich nigdy nie brakowało. Nie potrzebo-wał wykształconych elit konfucjańskich z filozofią pouczania o cnotach władcy, królów i książąt. Cesarz – władca autokratycznego Państwa Środka był alfą i omegą dla swoich poddanych. Konfucjaniści stano-wili zagrożenie dla tego systemu. Nic też dziwnego, że nastąpiły ich prześladowania. W tamtym czasie konfucjaniści nie stanowili jeszcze siły. Gdy całe cesarstwo zostało podbite, cesarz wydał edykt nakazu-jący spalenie ksiąg konfucjańskich11. W historii Chin była to zupełna nowość, rzecz dotychczas niespotykana. Konfucjaniści niewiele mogli zrobić, ponieważ według doktryny Mencjusza 孟子, głównego propa-gatora idei konfucjańskich, ten kto zdobył władzę, ten też otrzymał Mandat Niebiański na jej sprawowanie. Według kronik chińskich oko-ło 460 uczonych konfucjańskich zostaoko-ło spalonych żywcem w 212 roku p.n.e., wraz z księgami, które pragnęli zabezpieczyć przed spaleniem12. Przegrana była równoznaczna z brakiem Mandatu Nieba. Konfucjani-ści muszą uznać „wolę nieba”, chociaż – według nich – konfucjańska koncepcja prawa jest słuszna. Chiny zostały scentralizowane i podzie-lone na 36 okręgów. Na czele każdego okręgu stał triumwirat: jeden urzędnik cywilny, jeden wojskowy, a także cenzor – będący reprezen-tantem władzy centralnej, którego zadaniem było utrzymywanie rów-nowagi pomiędzy pionem cywilnym i wojskowym. Okręgi dzieliły się na powiaty, a powiaty na gminy13. Cesarz, aby złamać jakąkolwiek opozycję, skonfiskował wszelką broń, wyrażając w ten sposób pragnie-nie utrzymania i zachowania pokoju na zawsze.
Kolejną cechą systemu totalitarnego były nieustannie trwające wojny, wyniszczające gospodarczo kraj. Istotnym przedsięwzięciem było scalenie Wielkiego Muru Chińskiego14 jako zabezpieczenia przed najeźdź-cami. Jednak ta olbrzymia, trwająca wieki budowa, która pozbawiła życia miliony pracujących przy niej ludzi, nie spełniła swojego zadania. Mur Chiński nigdy nie stanowił dla najeźdźców większej przeszkody.
Według chińskiej ortodoksji „na niebie nie ma dwóch słońc” – myśl tę sformułował filozof Mencjusz (IV-III p.n.e.) Oznacza to, że nie można oddzielić władzy politycznej od duchowej. Dlatego też religia w Chinach mogła rozwijać się tylko jako podporządkowana władzy centralnej (ce-11 Edykt o spaleniu ksiąg należy rozumieć jako ostateczną unifikację Państwa Środka.
12 Por. M.J. Künstler, Dzieje…, dz. cyt., s. 110.
13 Dawniej i dzisiaj jest się tylko obywatelem we własnej gminie i tam posiada wszelkie prawa.
sarskiej, a obecnie komunistycznej). Od śmierci pierwszego cesarza, roz-począł się „kult jednostki”, trwający za panowania następnych cesarzy czy przywódców komunistycznych XX wieku (jak Mao). Przy budowie grobowca pierwszego cesarza pracowało 700 tys. ludzi, z których nikt nie przeżył. Niektóre zachowane dokumenty wspominają o fakcie wrzucania zmarłych robotników w Mur Chiński. Najmniejsze sprzeciwy były kara-ne z największą surowością. W historii zarówno Chin, jak i świata był to pierwszy obóz przymusowej pracy. Ten programowy kierunek polityki totalitarnej w epoce Qin, mimo że trwał tylko 12 lat, pozostawił trwałe ślady w całej historii Chin. Od tego czasu, państwo chińskie to państwo zjednoczone, zarządzane autokratycznie i centralistycznie.
1.2. Dynastia Han 漢 (206 p.n.e. – 220 n.e.). Pojawienie się konfucjanizmu imperialnego
W czasach panowania dynastii Han 漢 (206 p.n.e. – 220 n.e.) pojawia się konfucjanizm imperialny. Jak powstał konfucjanizm? Dla-czego odegrał kluczową rolę w historii Chin? Jak wyjaśnić tajemnicę jego znaczenia nie tylko w Chinach, ale i w innych krajach azjatyckich, takich jak np. Japonia, Korea?
Niektóre momenty z zagmatwanej historii Chin stanowią nie-małą trudność dla historyków. Konfucjanizm dążył do zbudowania idealnego społeczeństwa, zgodnego z niebiańskim porządkiem po-przez przestrzeganie obowiązków wynikających z hierarchii społecz-nej, z rygorystycznego zachowania tradycji, ładu i porządku. Przez swoje idealistyczne założenie bezwzględnego podporządkowania spo-łeczeństwa władcy ułatwił, wiele wieków później, przyjęcie i zaadap-towanie nowego systemu władzy w Chinach – komunizmu.
Ideologia Konfucjusza, ceniona i darzona szacunkiem, wykształ-ciła w Chinach klasę dominującą – literatów, wysokich urzędników, zwanych mandarynami, którzy w swojej szlachetności i lojalności15 mie-li być wzorem dla podwładnych. Klasie tej należałoby przypisać idiom chiński géwùzhìzhī 格物致知16 – „badać naturę rzeczy, wytrwale zdoby-wać wiedzę”. Myśl tę dobrze obrazują Dialogi Konfucjańskie17 論語: 15 Słowo lojalny pochodzi od łacińskiego legalis – zgodny z prawem. Słownik języka polskiego definiuje ten termin jako: praworządny, prawomyślny, zob.
Słownik języka polskiego, PWN, Warszawa 2003. Natomiast u Konfucjusza, zob. Dialogi konfucjańskie 論, przeł. K. Czyżewska-Madajewicz, Wrocław 1976, s. 25. 16 Zob. www.chiny.pl/chengyu.php [dostęp: 11.10.2009].
„Służenie mądremu władcy (bo takiemu tylko służyć się godzi) jest obowiązkiem człowieka szlachetnego18 i to go różni od pro-staka [siao-ren 小人]. Po to, by właściwie spełniać swe obowiązki, szlachetny nie musi posiąść wielu szczegółowych umiejętności. Te są potrzebne prostakowi, który spełnia w społeczeństwie funkcje służebne i tylko poddaje się wpływowi cnoty swojego księcia, jak trawy, które uginają się pod wpływem wiatru. Człowiek szlachet-ny powinien być lojalszlachet-ny [chung 忠] wobec władcy i szczery [xin 信], tak jak szczery i lojalny ma być wobec rodziców. We wszystkich swych czynach i słowach (a słów zbędnych winien się wystrzegać we wszystkim) ma się on kierować prawością, sprawiedliwością [i 義], lecz więzy winien sobie narzucić przez przestrzeganie oby-czaju [li 禮]. Podstawowym obowiązkiem urzędnika jest przestrze-ganie, napominanie władcy, dbałość o to, by nie popełnił czynów niezgodnych z tym, co nakazuje obyczaj [li 禮]. W tym przejawia się wierność poddanego, jego szczerość, mądrość i prawość”19. Mistrz Konfucjusz „nauczał przede wszystkim czterech rzeczy: właściwej postawy, właściwego postępowania, wierności i szczerości”20.
Konfucjusz po przeżyciu lat siedemdziesięciu zdobywa mą-drość 智慧. Okazuje posłuszeństwo Niebu. Pozostaje wolny od norm zewnętrznych. Ten stan mógł osiągnąć dzięki długoletniej, żmudnej dyscyplinie zewnętrznej21.
Założyciel dynastii niewiele wiedział o filozofii konfucjańskiej. W 201 roku zezwolił uczonym konfucjańskim na opracowanie ceremo-niału dworskiego, a gdy został on wprowadzony w życie, miał powie-dzieć: „Dopiero teraz poznałem, jak wspaniale jest być cesarzem!”22. W 196 roku p.n.e. jeden z uczonych konfucjańskich w obecności cesa-rza wychwalał zalety Księgi pieśni23 (Shuijing 詩經) i Księgi dokumentów24 jedno zdanie: 子日 tak i tak. Por. także: A. Zee, Połykając chmury. Rzecz o chińskim
języku i podniebieniu, tłum. A. Molek, Piaseczno 2008, s. 206-207; G.W.F. Hegel, Wykłady z historii filozofii, t. 1, tłum. S.F. Nowicki, Warszawa 1994, s. 172.
18 Według Konfucjusza być szlachetnym, to być ren 仁, dobrze edukowanym, kocha-jącym ludzi, „a znaczy to, że w każdym człowieku powinien dostrzegać bliźniego.
Ren 仁 jest bowiem jedną z głównych cnót człowieka, a zarazem jego podstawowym
obowiązkiem wobec całego otoczenia” – por. Dialogi konfucjańskie, dz. cyt., s. 26. 19 Por. Dialogi…, dz. cyt., s. 25-26.
20 Por. tamże, s. 82. 21 Por. tamże, s. 118.
22 Por. M. J. Künstler, Dzieje…, dz. cyt., s. 113.
23 Księga wchodzi w pięć kanonów konfucjanizmu, tzw. Pięcioksięgu Konfucjań-skiego (The Five Classics). Jest to antologia najstarszej poezji chińskiej.
(Shūjīng書經), która z pietyzmem mówi o nabożności synowskiej: „Kto z nabożnością się do swych rodziców odnosi, a z przy-jaźnią do starszych i młodszych braci, ten zdoła te cnoty roz-ciągnąć również na sprawowane przez siebie rządy. Tak więc pielęgnując te cnoty sprawuje również rządy”25.
Cesarz obdarzony prostym, praktycznym umysłem, sprzeci-wił mu się mówiąc: ”Zdobyłem cesarstwo siedząc na koniu. Czemu mam się przejmować Księgą pieśni czy Księgą dokumentów?”. Uczony konfucjański Lu Jia sprytnie odparł: „Mogłeś był, Panie, zdobyć cesar-stwo na koniu. Czy jednak zdołasz nim władać nie zsiadając z konia26?” Historycy chińscy są przekonani, że ta odpowiedź skłoniła ce-sarza do przyjęcia konfucjańskiej ideologii za oficjalną ideologię cesar-stwa. Od tej pory będzie ona niezmiennie kształtować oblicze Państwa Środka. Staraniem cesarskiego dworu dochodzi do rekonstrukcji kano-nu konfucjańskiego i kodyfikacji doktryny przez odpowiednio przy-gotowany system aktów związanych z oficjalnym kultem Konfucju-sza27. Konfucjanizm rośnie w siłę. Od roku 135 p.n.e. wykluczone zo-stają wszystkie inne szkoły nauczające, oprócz jednej – konfucjańskiej. W ten sposób ideologia konfucjańska zdobywa monopol na władzę, ma możliwość manipulacji samym cesarzem i jego dworem, dodając centralistycznej dynastii Han kolejną ważną cechę totalitaryzmu.
W 135 roku p.n.e. zostaje powołany pierwszy Uniwersytet Ce-sarski jako najwyższa uczelnia w kraju, mająca przygotowywać od-powiednie osoby na stanowiska państwowe. Nabór urzędników po-łączony został z egzaminem państwowym. Pierwszy egzamin odbył się w obecności samego cesarza w roku 165 p.n.e. Datę tę uznaje się za początek słynnej biurokracji konfucjańskiej, która będzie trwała aż do upadku cesarstwa chińskiego w 1911 roku28.
Narastający kult Konfucjusza czyni konfucjanizm nie tylko ideologią państwową, lecz wręcz zamienia go w prawdziwą religię państwową. Trzeba tu jednak zaznaczyć, że konfucjanizm nie wytwo-rzył pojęć, ortodoksji ani heterodoksji, znanych w religiach Bliskiego Wschodu czy Europy. Godził się on z innymi doktrynami – w Chinach zawsze istniał synkretyzm religijny. Konfucjanista mógł być wyznaw-cą innych religii, a potwierdzeniem tego jest postać Cesarza Walecz-władcom i urzędnikom wczesnej dynastii Zhou (1050-256 p.n.e.).
25 Dialogi Konfucjańskie, Lunyu 論語, r. II, 21, s. 46. 26 Por. M.J. Künstler, Dzieje…, dz. cyt., s. 113. 27 Por. tamże, s. 115.
nego z Zachodniej Dynastii Han, który choć był konfucjanistą, w pry-watnym życiu pozostawał taoistą. W Europie mogło to uchodzić za dobry przykład oportunizmu chińskiego, ale w Chinach było normą, związaną z jedną z najistotniejszych cech wyróżniających kulturę chiń-ską – traktowaniem przeciwieństw jako komplementarnych i nieroz-łącznych elementów.
Ustanowienie konfucjanizmu było niezbędne w celu wzmoc-nienia władzy centralnej. Zmiana ideologii państwowej przebiegała pod wpływem i nadzorem uczonego konfucjańskiego Dong Zhongshu. Wcielono w życie i wpojono w świadomość poddanych następujące doktryny i zmiany:
- Niebo i Wola Niebios są decydujące ponad wszystkimi spra-wami;
- Cesarz jest synem Nieba i jako taki sprawuje władzę nad świa-tem i ludźmi go zamieszkującymi;
- ograniczony został wpływ oddziaływania „Stu Szkół”, a kon-fucjanizm ustanowiono ideologią państwową;
- administracja została przejęta przez uczonych konfucjańskich, utrwalając tym samym przyczółki nowej ideologii i szybko przejmując kontrolę nad aparatem państwa.
Zbudowane scentralizowane Państwo Środka wymagało rów-nież centralizacji rytuałów i obrzędów, dlatego też ustanowiono kult Nieba ze świątynią w Pekinie, w której sam cesarz dokonywał aktów rytualnych jako pośrednik pomiędzy Niebem a swoim ludem. Cesarz był najwyższym kapłanem w kraju.
Państwo Środka podlegało rytuałom konfucjańskim. Zebra-no je i przedstawioZebra-no w formie książki Zhouli, tj. Obrządek dynastii Zhou29, zawierającej dane o systemie zarządzania krajem i o urzędni-kach. Należy przypuszczać, że korzenie jej wywodzą się ze słynnej już książki kanonu konfucjańskiego Liji, tj. Zapiski o obrzędach30 (Księga Rytuału Liji 禮記).
29 Por. tamże, s. 118.
2. Człowiek wolny i niewolny w kulturze chińskiej
Jeśli jednostka jest wolna, to ma prawo do wyrażania swoich opinii, zakładania rodziny, stanowienia o sobie, o swoich wyborach. Jest wolna, a więc ma prawo do wolności. To jest typowy sposób defi-niowania wolności w ujęciu świata zachodniego. By móc zdefiniować to pojęcie w ujęciu kultury chińskiej, nie wystarczy posiadać znajomość filozofii chińskiej – trzeba być zakorzenionym w tej kulturze. Nie jest to łatwe ze względu na diametralne różnice kulturowe. Tutaj najlepsze wydaje mi się podejście fenomenologiczne: zawieszenie sądu, odejście od istniejących uwarunkowań kulturowych.
Dla Chińczyków wolność zawsze była tematem podrzędnym, najczęściej podkreślało się aspekt posłuszeństwa władzy31. Człowiek, jako podmiot wolności, bardziej pojmowany jest w kategoriach pod-porządkowania, przy czym gubi swój indywidualny charakter. Należy pamiętać o paradygmacie myślenia filozofii chińskiej:
„Człowiek ma zdolność (a nie wolność), do tego by decydować o kierunku własnych działań: cnotę samokorygowania się, samo-uzgadniania, samokontroli. Cnotę, która rozciąga się aż do grani-cy bycia kontrolowanym, dysgrani-cyplinowanym. To nie jest problem typu albo – albo (albo się jest wolnym, albo się jest kontrolowanym), lecz zarazem to – i – zarazem tamto. To nie jest układ sprzecznych (wolność – kontrola), lecz dopełniających się przeciwieństw (zara-zem ma się wpływ i poddaje się wpływowi innych)”32.
Termin „wolność” zhyou33 自由 w języku mandaryńskim definiu-je i interpretudefiniu-je się na podstawie kulturowych uwarunkowań. Chińczyk edukowany w kulturze konfucjańskiej34 co innego ma na myśli, aniżeli człowiek świata zachodniego, wychowany w powszechnym pluralizmie.
W czasach Konfucjusza pojęcie zhyou 自由 miało negatywne znaczenie, oznaczało mianowicie uzyskanie swobody, wyjście poza normy i obyczaje konfucjańskie li 禮, co było naruszeniem praw przod-ków i odejściem od nich. Inaczej, wolność nie była wartością, a raczej 31 K. Boberek, Koncepcja wolności jednostki w klasycznym konfucjanizmie a Po-wszechna deklaracja Praw Człowieka, praca licencjacka nieopublikowana, WSF-P
w Krakowie, s. 18-19.
32 Por. A.I. Wójcik, Wolności władza, Kraków 2002, s. 24.
stanem buntu. Natomiast w Europie zawsze była wartością pozytyw-ną. W 1924 roku znany polityk chiński Sun Yat-sen pisał:
„Jeśli zechcielibyśmy mówić do prostych ludzi w Chinach na wsiach czy na ulicach o wolności zhyou 自由, nie zrozumieli-by zupełnie, o co nam chodzi. Możemy zatem powiedzieć, że Chińczykom słowo to wciąż jest całkowicie obce”35.
Natomiast by pojąć, jak współczesny Chińczyk rozumie pro-blem wolności, należałoby przeprowadzić specjalny sondaż w Chi-nach. Jednostka wolna i nie wolna, ale pod jakim względem?
W konfucjanizmie Chińczyk, celem budowania harmonijnego społeczeństwa, musi się podporządkować określonym regułom – ale we-dług zasady: „zdobędziesz najwyższą konfucjańską mądrość – mądrość poprawności”36, oznaczającą prawo do myślenia w wolności myślenia, ale jedynie według określonego, narzuconego systemu. Nawet, gdy mam pra-wo do myślenia, to mam niewiele, gdyż brak mi pewnej wizji i refleksyjno-ści, zdolnej do wyjścia poza narzucony społecznie schemat intelektualny i wyprowadzenia mnie poza niemożliwe do korekty ramy porządku spo-łeczno-politycznego. Wydaje się więc, że konfucjanizm nie tylko ogranicza, ale i pozbawia człowieka samodzielnego myślenia oraz budowania swo-jego ego. Narzucony schemat jest ograniczeniem naszego indywiduum, a każde wyjście poza indywiduum narusza świętą tradycję przodków.
Konfucjusz twierdził, że spośród trzech rzeczy niezbędnych dla państwa, czyli uzbrojenia, jedzenia i zaufania, to ostatnie jest je-dynym fundamentem, na którym państwo może przetrwać i rozwijać się, „śmierć bowiem od prawieków jest udziałem ludzi, a bez zaufania ludu żadne rządy ostać się nie mogą”37. Jak pisze Xinhong Yao:
„Zaufanie xin 信 w istocie ma tutaj dwa znaczenia: jedno obiek-tywne, a drugie subiektywne. Pierwsze odnosi się do wzajem-nego zobowiązania między ludem a władzą, bez którego rzą-dzący nie mogą zyskać legitymizacji, a ład społeczny nie może się utrzymać. Drugie określa wiarę osobistą lub zbiorową, która pozwala ludziom zostawić po sobie trwały wpływ, oraz znosić w życiu cierpienia, których zwykle znieść nie sposób”38. 35 Sun Zhonshan xuanji, Dzieła wybrane Sun Zhongshana, Beijing 1956, „Renmin shubanshe” 人民日報, t. 2, s. 678-9. Zob także: K. Gawlikowski, Problem praw
człowieka z perspektywy azjatyckiej, Azja-Pacyfik, t. 1, 1998, s. 9. 36 Por. A. Wójcik, Konfucjusz, Kraków 1995, s. 46.
37 Por. Dialogi Konfucjańskie, tłum. K. Czyżewska-Madajewicz i in., Warszawa 1976, s. 119.
W kręgu cywilizacji basenu Morza Śródziemnego rozwinęła się koncepcja metafizyczna i antropologiczna, w której bycie człowiekiem definiuje się w powiązaniu z nieśmiertelną, otrzymywaną w chwili narodzin, indywidualną duszą, zasadniczo równą innym ludzkim du-szom, choć od nich odrębną. Pogląd ten rzutuje z kolei na całą euro-pejską koncepcję prawa i społecznej równości. Co jest istotne, duszę tę otrzymuje jednostka z łaski Boga, automatycznie stając się osobą ludz-ką. W kraju Konfucjusza człowiek w chwili narodzin jest zwierzęciem. Koncepcja duszy nieśmiertelnej i niezniszczalnej, bytującej w człowie-ku od chwili narodzin lub poczęcia – w człowie-kulturze tej nie istnieje. Dopiero trening, wychowanie, staranna edukacja, a potem uczynki istoty żywej – czynią go istotą ludzką. To właśnie jest przyczyną różnic w podejściu do praw człowieka, do wartości niemowlęcia płci żeńskiej, skutkują-cych, budzącymi przerażenie u niektórych ludzi Zachodu, „przejawa-mi barbarzyństwa”.
To, że w Azji Wschodniej interes kolektywu39 stawia się na pierw-szym miejscu przed interesem jednostki, jest nam wiadome. Pamiętajmy, że indywidualistyczne traktowanie człowieka jest domeną Cywilizacji Zachodniej. Europejczyk czy obywatel USA będzie demonstrował swoją niezależność i indywidualizm. Natomiast sposób zachowania Azjatów będzie wskazywał na ich dużą więź z kolektywem bliższym lub dal-szym. Poczucie grupowej tożsamości jest u nich niezwykle silne.
Zakończenie
Jedność kulturowa stanowiła fundament jedności politycznej, a było to możliwe dzięki izolacji, jaką stworzyły Chiny w stosunku do państw ościennych. Społeczeństwo, zdominowane przez państwo, rzą-dzone było dzięki dobrze zorganizowanej biurokracji. Elity rządzące de-cydowały o rozwoju kultury, twórczej myśli. Pojawiła się „nowa klasa uczonych shìrén 士人”. Tworzyli oni rozmaite szkoły myśli, z których każda oferowała usługi w dziedzinie doradztwa, w nadziei zyskania wpływów i pozycji na dworach władców. Z nich to wykształciło się „Sto Szkół Myśli” promujących rozwój usystematyzowanego nauczania, któ-rych rozkwit przypadł na lata 770 do 221 roku p.n.e. Był to czas burzli-wego rozwoju kultury i myśli chińskiej. Działo się to wszystko w trakcie pełnego wojen i chaosu okresu Walczących Królestw i Epoki Wiosen i Je-sieni (春秋,戰國時代). Szkoły o nazwie „Sto Szkół Myśli” 諸子百家 przy-39 O nowych badaniach na temat „kolektywizm – indywidualizm” zob. S.C. Segerstrome, Jak przełamać prawo Murphiego, jak pesymiści mogą osiągnąć to, co
czyniały się do wzrostu kultury, do powstawania nowych ośrodków po-szukiwawczo-odkrywczych tworzących pierwsze poważne podwaliny pod filozofię chińską. To także „Złota Era Chińskiej Filozofii” – zwana tak głównie z tego powodu, że zwolennicy różnych poglądów mogli swobodnie je głosić i rozpowszechniać40.
Chiny przez wiele lat pozostawały krajem hermetycznym i izo-lowanym. Zachodni świat niewiele wiedział o zbrodniach popełnia-nych w Chińskiej Republice Ludowej. Wcześniej tylko nieliczni cudzo-ziemcy mogli docierać do Chin, ale i oni pozostawali tam pod stałą kontrolą komunistycznych służb. Za rozmowę z cudzoziemcem Chiń-czykom groziła śmierć. W Polsce dopiero w latach 90. zaczęto pisać o prawach człowieka, korygując kłamstwa, które padły podczas jednej z dyskusji w Instytucie Studiów Politycznych PAN, że „na placu Tia-nanmen nikt nie zginął, a ciała widoczne na filmach to nie są zabici, tylko ludzie, którzy padli na ziemię, bo słyszeli strzały”41.
Chiny wciąż stosują konfucjańską politykę Państwa Środka. Przyznanie Pekinowi prawa organizowania igrzysk olimpijskich, pod warunkiem respektowania praw człowieka, według wielu polityków i znawców problemów chińskich było błędem. Warunek nie został spełniony, Chiny i tak zrobiły „porządek” w Tybecie, postępując zgod-nie z konfucjańską koncepcją umowy42:
„Umowa z Chinami obowiązuje tylko w jedną stronę – Chiny, jako centrum świata, są z niej wyłączone... Chiny są promoto-rem zła w wielu krajach i choćby dlatego kwestia łamania praw człowieka nie jest tylko ich wewnętrzną sprawą”43.
Jak pisał Shang Yung: „Prawo jest autorytatywną zasadą dla ludzi i podstawą rządu; to jest to, co kształtuje ludzi”. Już Shen Tao pi-sał o „strachem inspirowanej sile”, określając w ten sposób najbardziej niezbędną cechę władcy:
„Gdy zacznie on bowiem rządzić, to ani talenty, ani jego mą-drość, nie będą skuteczne, jeśli nie zostaną poparte siłą. A jest tak, ponieważ ludzie słuchają władcy nie dlatego, iż go kochają, lecz dlatego, że się boją władzy”44.
40 Zob. www.chiny.pl/baijia.php [dostęp: 22.11.2010].
41 Por. K. Łoziński, Szok i bezradność. Czyli co począć z Chinami, „Znak”, t. 638-639, lipiec-sierpień 2008, s. 15.
42 Por. D.A. Bell, H. Chaibong, Confucianism for the Modern World, Cambridge 2003, s. 361-364.
43 Por. tamże, s. 14.
Szy-Za czasów Mao w Chinach zmarło od 42 do 64 milionów ludzi (była to największa klęska głodu w historii świata). Podczas buntu stu-denckiego, 4 czerwca 1989 roku, na placu Tiananmen brało udział ok. 5 milionów uczestników. To niewiele, ponieważ miliard trzysta milio-nów osób nie poparło tego protestu. Dlaczego w Chinach nie rozwija się demokracja i szacunek dla praw człowieka? Odpowiedź wydaje się być prosta: „władza nie chce, społeczeństwo się nie domaga, a świat nie naciska”45. Obecny prezydent CHRL Hu Jintao powiedział „Zachód jest nam niepotrzebny”.
Zastanawiający jest fakt, że choć Chińczycy odrzucali, wszyst-ko co obce, oprócz buddyzmu, to chińscy przywódcy zaakceptowali marksizm. Według nich, w chrześcijaństwie nie było nic nowego, czego nie można było powiedzieć o marksizmie46. Z takim stwierdzeniem nie można się zgodzić. Rewolucyjna chińska inteligencja wystąpiła przeciw wartościom konfucjańskim. Przez pewien czas nawet zakazano nauk Konfucjusza. Pierwszym działaniem było wyzwolenie, z wizją „człowie-ka przyszłości”47, która nie okazała się właściwa dla nowych Chin.
Wielu Chińczyków – chrześcijan wierzy w moralną odnowę Chin m.in. za sprawą chrześcijaństwa, którego uniwersalizm nie pod-lega dyskusji48.
* * *
Jan Konior SJ
Historyczno-kulturowe źródła totalitaryzmu i anty-indywidualizmu w Państwie Środka
Streszczenie
Mówienie kłamstw zdarza się w każdej kulturze. Jednakże w kulturze chińskiej, gdzie nie istniało wyraźne – jak w Europie – roz-różnienie pomiędzy religią a państwem, to chiński cesarz – będąc naj-wyższym kapłanem – określał nie tylko, co jest dobre, a co złe, ale usta-mańska, J. Pawlica (red.), Uniwersalne wartości etyczne w różnych kulturach. Ma-teriały z V Jagiellońskiego Sympozjum Etycznego (Kraków, 7-8 czerwca 1993), Kraków 1993, s. 149.
45 Por. tamże, s. 12.
46 Por. J. Charbonier, L. Trivière, The New China and the History of Salvation, [w:] Theological Implications of the New China. Papers presented at the Ecumenical
Seminar (Bastad, Sweden, January 29 to February 2, 1974), California 1976, s. 100. 47 Por. tamże, s. 104.
nawiał również kryterium prawdy i nieprawdy. Mówienie kłamstwa stało się najbardziej integralną częścią chińskiej kultury politycznej i było związane z jej totalitarnym i kolektywistycznym charakterem. Konfucjańska ideologia podkreślała rolę cesarza, umniejszając znacze-nie jednostki w stosunku do społeczności. Mao Zedong, ostatni „kon-fucjański cesarz”, przejął aż 70% ideologii kon„kon-fucjańskiej, 25% bolsze-wickiej, resztę stanowiły zaś wytwory jego własnej fantazji. Mao, idąc za konfucjańskimi pojęciami, określał społeczeństwo komunistyczne jako da tong shehui 大同社會 – „społeczeństwo wielkiej jedności”. Tota-litarne i antyindywidualistyczne tendencje chińskiego cesarstwa były kontynuowane przez komunistyczne idee i praktykę w Chińskiej Re-publice Ludowej.
Słowa kluczowe: Chiny, konfucjanizm, totalitaryzm, Mao
Ze-dong, kolektywizacja.
Jan Konior SJ
Historical and Cultural Sources of Totalitarianism and Anti-Individualism in the Middle Kingdom
Abstract
To tell a lie is common in every culture. Yet, in the Chinese cul-ture, where there was no clear – as in Europe – distinction between religion and the state, it was the Chinese emperor who, as the supreme priest, determined not only what was good or bad – but established also the criteria of truth and untruth. Telling lies became the most inte-gral part of the Chinese political culture and was connected with its to-talitarian and collectivist features. The Confucian ideology emphasised the emperor’s role, while diminishing the significance of an individual when compared with the society. The last “Confucian emperor,” Mao Zedong, adapted as much as 70% of Confucian ideology, 25% of Bol-shevik ideology, with the rest constituted by the creatures of its own fantasy. Mao, following the Confucius’ notions, defined the commu-nistic society as the da tong shehui 大同社會 – “a society of great unity.” Totalitarian and anti-individualist tendencies of the Chinese empire were continued by the communist ideas and the practice in the People’s Republic of China.
Key words: China, Confucianism, totalitarianism, Mao
