R O Z P R A W Y
B O C Z N IK I F IL O Z O F IC Z N E T o m X X V I, z e s z y t 1 — 1979
ST A N ISŁ A W K A M IŃSKI
METODY WSPÓŁCZESNEJ METAFIZYKI
(CZĘŚĆ II) *
§ 5. FILOZOFIA PERYPATETYCKA
H istoria m etafizyki świadczy o tym , iż mimo rzucającej się w oczy zasadniczej zmienności sposobów m yślenia metafizycznego oraz efemerycz- ności w ielu kierunków i poglądów filozoficznych, znalazły się pośród nich nieliczne, które w ielokrotnie przejaw iały żywotność, zachowując elem enty trw ałe, a przez to jakby bardziej niewątpliwe. Jeśli naw et kierunki te m iały okresy zapom nienia czy upadku, to odradzały się bogatsze o nowe doświadczenia filozofujących, dzięki czemu om ijały trudności i staw ały się w wyższym stopniu dopracowane. N iew ątpliwie wyróżnia się wśród nich kierunek perypatetycki, zapoczątkowany przez A rystotelesa (stąd mówi się po prostu arystotelizm), a kontynuow any przez jego bezpośrednich i pośrednich uczniów (starsi p ery p atety cy )1 oraz przekształcony w średnio
wieczu w tzw. filozofię scholastyczną, a potem wielokrotnie modyfikowa
ny. U żyta tu nazw a filozofia perypatetycka rozum iana jest przeto gene
tycznie i bardzo szeroko 2. Chodzi o szkołę filozoficzną działającą niem al bez przerw y ponad 20 wieków, a zajm ującą się na gruncie tradycji arysto- telesowskiej najpełniejszym bodajże zestawem problem atyki bytu, roz
wiązywanej w zasadzie racjonalnie, realistycznie i pluralistycznie, tudzież wyznaczającą m etafizyce szczególne miejsce w system ie filozofii. Szkole tej w ierne były przez tyle stuleci liczne kościelne zakłady studiów filozo
ficzno-teologicznych (stąd też między innym i pojaw iła się nazwa filozofia
* C zęść I ukazała się w „Rocznikach F ilozoficzn ych ” (15:1967 z. 1 s. 5-40).
1 G łów n ie T eofrast (zm. 287 p.n.e.), A ndronikos z Rodos (zm. 70 p.n.e.) i A lek san der z A frodyzji (ok. 200 n.e.), zajm u jący się przede w szystk im zagadnieniam i logicz
nym i, m etafizyczno-p rzyrod niczym i i etycznym i. H istorię perypatu przed staw ia F.
G rayeff (A ris to tle an d H is School. London 1974). Por. M. K u r d z i a ł e k . A ry sto te lizm . W : E n cyk lo p ed ia K a to lic k a . T. 1 L u b lin 1973 kol. 967-970.
2 N ierzadk o m ów i się, że jest to filo zo fia k lasyczn a, bo do X I X w. traktow an o ją jako cen n e i ty p o w e dzied zictw o starożytn ości.
chrześcijańska). Można naw et powiedzieć, że dzięki nim zachowała filo
zofia perypatetycka ciągłość zasadniczej problem atyki i rozwiązań niezna
n ą w takim stopniu innym kierunkom. Dało to asum pt do pow stania już w XVII w. term inu philosophia perennis, co podkreślało nieczystość pod
stawowych tez tej filozofii zgodnie z niezmiennością m etafizycznej stru k tu ry samej rzeczyw istości3. Współcześnie nie stanow i ona dość jednolite
go kierunku ani pod względem metody, ani naw et z uwagi na sam ą kon
cepcję filozofii. Atoli wszystkie n u rty filozofii perypatetyckiej wiąże dziś intelektualizm poznawczy, realizm, zasadnicza autonomiczność m etafizyki w stosunku do nauk szczegółowych oraz w ew nętrznie uzasadniony (czyli płynący ze zrealizowania w yjaśnień metafizycznych) teizm i różne zresztą nawiązywanie do doktryny Tomasza z Akwinu.
1. PROBLEM FILOZOFII CHRZEŚCIJAŃSKIEJ
Przytoczone wyżej różne nazwy filozofii perypatetyckiej, aczkolwiek ściśle biorąc wykluczają się, to jednak ze względu na ich denotację m a terialnie (nie formalnie) w ziętą krzyżują się, oznaczając w dużej mierze ten sam typ filozoficznej problem atyki; akcentują tylko rozm aite jej aspek
ty uw arunkow ane dziej owo lub stopień zaangażowania sapiencjonalno- -religijnego. Najwięcej zastrzeżeń budzi właśnie term in filozofia chrześ
cijańska 4. Czy zaw iera on contradictio in adiecto, a jeśli nie, to w jakim sensie wolno go używać? Ponieważ spraw a ta nie jest obojętna dla m etody m etafizyki należy się nią zająć.
Doktryna starożytnych chrześcijan dotyczyła w dużej części tych sa
mych zagadnień, którym i zajmowała się filozofia, ale daw ała inne lub ina
3 A. S t e u c o. D e p ere n n i philosoph ia. Lion 1540. Por. J. B a r i o n. P h ilosoph ia p eren n is ais P ro b lem u n d ais A u fgabe. M unchen 1936; P. H a b e r l i n . P h ilosoph ia perennis. G ottingen 1952. Term in ten m a genezę raczej neoplatońską.
G ilson zauw aża, że philosophia perennis to n ie h on orow y tytu ł jak iejś szczegóło
w ej postaci m yśli filozoficznej, lecz konieczna, bo praw ie tautologiczna n azw a sam ej filozofii. Trw ałość i jedność dotyczą tu sam ych pytań, n ie zaś ich rozw iązań i p ły n ą cych z nich kon sekw en cji; system y p ow stają i przem ijają, natom iast trw ają, żyją i rozw ijają się problem y.
4 Por. n p .: C. G i a c o n . L e gra n d i te s i d el tom ism o. Ed. 3. B ologna 1967; A.
N a u d . L e p ro b lem e de la p h ilosoph ie chretienn e. M ontreal 1960; P. T o i n e t . E x i- sten ce ch retien n e e t philosoph ie. P aris 1965; R. M e h 1. L a c on dition d u p h ilosoph ie chretienn e. Ed. 2. N euchatel 1967; N e w T h em es in C h ristian P h ilosoph y. Ed. R.M.
Mc Inerny. N otre D am e 1968; A. F. H o l m e s . C h ristian P h ilo so p h y in th e 20th C en- tu ry. N u tley 1969; T. P ł u ż a ń s k i . P a radoks w n o w o ż y tn e j filo z o fii ch rześcija ń sk iej.
W arszaw a 1970; F ilozoficzn e p ro b le m y w spółczesn ego ch rześcija ń stw a . W arszaw a 1973;
S. S a r n o w s k i . Z p ro b le m ó w filo z o fii ch rześcija ń sk ie j i e g zy sten cja listy czn e j.
W arszaw a 1974. B ibliografię zaw iera: P h ilosoph y in th e 20th C en tu ry. T. 1-2. Ed. G. F.
Mc L ean. N e w Jork 1968.
czej uzasadnione ich rozwiązanie. Stąd trzeba było zająć jakieś stanowisko w spraw ie relacji chrześcijan do ówczesnej filozofii. Jed n i (np. Tertulian) odrzucali wszelki kontakt z filozofią, która stanow iła przecież w ytw ór m entalności pogańskiej, natom iast inni (np. Justyn), uznając chrystianizm za praw dziw ą filozofię, korzystali z narzędzi myślowych, jakie z ówczesnej filozofii można było przyjąć, nie naruszając objawienia. W takiej sytuacji przedstaw ił się jako filozof chrześcijański A rystydes (ok. 178 r.), a u Lak- tancjusza nastąpiło połączenie religii i mądrości. W opracowaniu doktryny chrześcijańskiej w ykorzystano zwłaszcza etykę stoicką i m etafizykę neo- platońską uważając, że praw dziw a filozofia to część mądrości chrześcijań
skiej (Augustyn). Pow stająca scholastyka (wykorzystywanie rozum u we w ierze i dla w iary, przyjm ujące jednak w końcu form ę nauki) dojrzała w spekulacji filozoficznej drogę do pełniejszego zrozum ienia praw d w iary (np. Anzelm z C anterbury). Wedle niektórych (np. Bonawentura) jednak należało chrześcijańską naukę kształtować przede wszystkim na podstawie objaw ienia — w iara m a być przewodnikiem rozumu, a miłość ogniwem łączącym ją z rozum em (filozofia ze swej n atu ry jest chrześcijańska, stąd pew na redukcja filozofii do teologii). Dla szczytowego średniowiecza zna
m ienne stało się ujęcie A lberta Wielkiego i Tomasza z A kw inu 5. Rozgra
niczyli oni form alnie w iarę i wiedzę przyrodzoną (różnica rodzajowa), lecz uznali pierw szą z a niezbędną pomoc dla drugiej. Stąd filozofia choć auto
nomiczna wiąże się zew nętrznie (instrum entalnie) i praktycznie (konkret
ne w arunki kulturow e) z teologią, przygotow ując do w iary (praeambula fidei), dając teologii aparat pojęciowy i form ę system atyzacyjną; w iara zaś pow inna być negatyw nym k ryterium dla flozofii, bo niedopuszczalna jest sprzeczność między poznaniem przyrodzonym i objawionym 6.
U schyłku średniowiecza zachwiała się tak ustaw iona harm onia między filozofowaniem a doktryną chrześcijańską. Awerroiści tylko pozornie kie
row ali się objaw ieniem w poznaniu filozoficznym, a nominaliści starali się oddzielić jak najostrzej upraw ianie filozofii i teologii, co kontynuowało potem odrodzenie. Atoli na przełom ie XVI i XVII w. odżyła scholastyka, a z nią koncepcja filozofii chrześcijańskiej. Zarówno jej dobór problem a
tyki, ja k i sposób rozwiązywania zagadnień oddziaływały nie tylko na filozofów w zakładach nauczania kościelnego, ale także na wielu w ybit
nych filozofów X VII (Pascal, M alebranche i Leibniz starali się zachować inspirację religijną w filozofowaniu, nie porzucając racjonalności), a na
w et X VIII w. Idea filozofii chrześcijańskiej straciła jednak na aktualności;
scholastylka stała się tylko narzędziem w upraw ianiu teologii. Ożywienie
5 Choć B on aw en tu ra zarzucał T om aszow i, iż pom ieszał w in o e w a n g elii z w odą filozofii.
8 Zob. C. T r e s m o n t a n t . L es o rig in es de la ph ilo so p h ie ch retien n e. P aris 1962.
w kontynuow aniu filozofii chrześcijańskiej nastąpiło w końcu XIX w. w raz z powstaniem neoscholastyki. W prawdzie już wcześniej próbowano (V.
Buzzetti, J. L. Balmes) w ykorzystać pew ne koncepcje filozofii średnio
wiecznej w dyskusjach związanych ze sposobem racjonalizacji objaw ienia i obrony chrześcijańskiego poglądu na świat, dopiero jednak głównie M.
Liberatore, G. Sanseverino, J. K leutgen i T. Zigliara od strony system a
tycznej, a A. Stóckl, F. Ehrle, C. B aeum ker i P. M andonnet historycznie eksponując osiągnięcia chrześcijańskiej myśli średniowiecza, nawiązywali do idei filozofii chrześcijańskiej. Od strony form alnej do tej reaktyw acji przyczyniła się encyklika Leona X III A eterni Patris z 1879 r. Nie dysku
towano przy tym samego pojęcia filozofii chrześcijańskiej. Spór w tej sprawie pow stał w 1927 r., kiedy to E. B rćhier w prost zanegował zarówno historyczny fakt, jak również w ew nętrzną możliwość istnienia filozofii chrześcijańskiej, a E. Gilson w ystąpił stanowczo przeciw tej opinii. Poja
wiło się wówczas wiele rozm aitych publikacji, w których starano się spra
w ę wszechstronnie rozważyć tudzież zaproponować trafn e i zasadne roz
wiązania 7.
W szystkie zajęte w tej sprawie stanowiska dadzą się sprowadzić do trzech grup: głoszących poglądy zbliżone do B rśhiera, zbliżone do Gilsona i pośrednie. Oto argumentacje, jakie podaje się w poszczególnych grupach.
B rćhier na podstawie historii dowodzi, że próby tw orzenia filozofii chrześ
cijańskiej okazały się nieudane i daremne. Filozofia patrystyczna i rezul
ta ty podobnych usiłowań późniejszych nie były właściwie filozofią i nie mogły być, bo filozofia ugruntow ana na podstawach racjonalizm u i natu ralizm u helleńskiego wyklucza jakikolw iek związek z porządkiem nadprzy
rodzonym i poznaniem pozaracjonalnym, tudzież nie może mieć charak
teru apologetycznego; nie wolno mówić filozofia chrześcijańska, podobnie jak b rak racji żeby mówić o m atem atyce chrześcijańskiej lub fizyce chrześ
cijańskiej. Podobnie sądzą A. Sertillanges i P. M andonnet, którzy w yraź
nie nie uznają doktryny Ojców Kościoła ani wczesnej scholastyki za właś
ciwą filozofię, a szczytową scholastykę uw ażają za niezależną od objawie
7 M. B 1 o n d e 1. L e p ro b lem e de la p h ilosoph ie cath oliąu e. P aris 1932; R. J o 1 i - v e t . L a p h ilosoph ie ch retien n e e t la p e n s ie con tem porain e. P aris 1932; J. M a r i t a i n . D e la p h ilosoph ie chretienn e. P aris 1933; L a p h ilosoph ie ch retien n e. K ain 1934; E.
G i l s o n . C h ristian ism e e t philosoph ie. P aris 1936 (tł. p o i.: W arszaw a 1958); G. M a n - s e r . G ib t es ein e c h ristlich e Philosophie? „D ivus Thom as” 14:1936 s. 87-122; J. de V r i e s . C h ristlich e P hilosophie. „Scholastik” 12:1937 s. 1-16; A. G. S e r t i l l a n g e s . L e ch ristian ism e et les ph ilosoph ies. Paris 1939-1941; L e p ro b le m e d e la p h ilosoph ie ch retien n e. P aris 1949; M. N e d o n c e l l e . E x is te -t-il une p h ilosoph ie ch retien n e?
P aris 1956; R. V a n c o u r t . P en see m odern e e t p h ilosoph ie ch retien n e. P aris 1957 (tł. poi.: W arszaw a 1966); E. G i l s o n . L a p o ss ib ilite ph ilo so p h ią u e d e la ph ilo so p h ie c h retien n e. „R evue des scien ces r elig ieu ses” 33:1959 s. 168-196.
n i a 8. Wreszcie B. Russell głosi, że filozofia chrześcijańska musi bronić z góry przyjętych tez doktryny chrześcijańskiej, a przez to staje się apolo- getyką, przestając być filozofią.
Gilson natom iast broni tezy, że istnieje nie tylko historycznie, lecz tak
że form alnie (ale nie w treści form alnej) filozofia chrześcijańska, upraw ia
n a pod wpływem pozytyw nym i w ew nętrznym w iary chrześcijańskiej, która inicjuje, nieom ylnie nakierow uje i pomaga w upraw ianiu filozofii;
chrześcijaństwo nie dopuściło do obum arcia klasycznej filozofii, która roz
w ijała się wyłącznie w kontekście teologii, a można naw et zaryzykować tw ierdzenie, że „kto nie przeszedł przez filozofię chrześcijańską, ten na pewno zbłądzi”. Spór wokół pojęcia filozofii chrześcijańskiej w dużej mie
rze rodzi się z nieporozum ienia. B rehier tak arbitralnie definiuje filozofię i ideę chrystianizm u, iż m usi otrzym ać sprzeczność tych pojęć. Tymcza
sem, choć należy rozgraniczyć form alnie porządek poznania rozumowego i pochodzącego z w iary chrześcijańskiej, to jednak filozofia nie jest zam
knięta ani co do układu swych praw d, ani co do sposobów ich rozumie
nia i uprawom ocnienia, dopuszcza więc (choć jest autonomiczna) współ
działanie z wiedzą objawioną, k tóra stanow i „niezbędną pomoc dla rozu
m u ”. Gdy człowiek wierzący odkryw a wśród przedm iotów swej w iary praw dy mające stać się obiektem poznania naturalnego — staje się filo
zofem chrześcijańskim. Jeśli teologia jest m ądrością doskonałą, to chyba filozofia nie powinna unikać jej wpływów. Tezy filozoficzne, aczkol
w iek uzasadnione czysto rozumowo, mogą być odkryte lub pogłębione dzięki pomocy, jaką rozum znalazł w objaw ieniu chrześcijańskim; oferu
je ono wiele m ateriału dla filozoficznej refleksji. Poznanie chrześcijań
skiego filozofa-tom isty jest pomiędzy wiarą, kierującą jego pierwszymi krokam i a przyszłym widzeniem Boga tw arzą w twarz.
Podobnie argum entuje R. G arrigou-Lagrange i protestant E. B runner, k tó ry nadto podkreśla, iż w iara w prost i bezpośrednio ingeruje w filozo
fowanie, jest jego punktem wyjścia. Inni (np. M. Blondel, M. F. Sciacca) dodają, że czysto racjonalne badanie dynam iki bytow ej u swego kresu ukazuje niewystarczalność w yjaśnienia, więc musi się otworzyć na nad
przyrodzoną wiedzę, stając się zarazem rozwinięciem chrystianizm u (M.
Nćdoncelle: philosophia= ancilla fidei). Filozof chrześcijański w aspekcie egzystencjalnym akcentuje w jakiś sposób treść objaw ienia (G. Marcel, E. Castelli, P. Pirini, R. Ricoeur, R. Vancourt, C. Giacon, P. Teilhard de C hardin, C. Tresm ontant), więc nie może upraw iać innej filozofii niż chrześcijań sk a9. J. M aritain, odróżniając filozofię in dbstracto tudzież
8 M. H eidegger rów nież odrzuca pojęcie chrześcijańskiej filozofii, bo kto zna Boga, n ie p yta o ostateczną rację bytu, a kto pyta o ostateczną rację bytu, ten nie zna Boga.
8 D la niektórych (A. D um ery, F. Olgiati) filozofia chrześcijańska stan ow i w prost reflek sję nad religią chrześcijańską.
jej konkretny stan uważa, że term in filozofia chrześcijańska oznacza istotę filozofii ujętej w określonych, konkretnych w arunkach jej działa
nia. Filozofia średniowieczna dziś nie daje się powtórzyć; ale obecna może być do tam tej analogiczna. Przynajm niej filozofia m oralna (i w ogóle prak
tyczna) m usi uwzględniać objawienie, być bardziej chrześcijańska niż filozofia teoretyczna. Wierzący filozof zawsze jest zaangażowany w spra
w y rzeczywistości chrześcijańskiej.
Zajm ujący stanowisko pośrednie między B rśhierem i Gilsonem uznają sam problem. Filozofia bowiem jest wiedzą czysto racjonalną, a więc niezależną w ew nętrznie czyli metodologicznie i pod względem pozytyw- no-treściowym od chrystianizmu. Atoli niektóre konkretne form y histo
ryczne filozofii (np. filozofia patrystyczna lub scholastyczna tudzież kie
runki, które z nich wyrosły) nie dadzą się do końca zrozumieć bez uwzględnienia głęboko niekiedy sięgającego w pływ u w iary chrześcijań
skiej. W aspekcie antropologicznym filozofia łączy się z chrystianizmem, gdy upraw iana jest przez wierzącego. Należy zatem przyjąć, że istnieje filozofia, którą można nazwać chrześcijańską w tym tylko sensie, iż jako konkretna postać powstała w klimacie chrześcijańskiej religii i pod psy
chologicznym wpływem (inspiracja problem atyki i kierunków myśleńia) oraz negatyw nym ostrzeżeniem chrześcijańskiego objawienia 10. Ten w pływ może przybrać rozmaite form y: wedle niektórych wystarczy, iż filozofię ożywia duch chrześcijański (R. Lazzarini), że filozof jest „uczulony” na problem y doktryny chrzecijańskiej (P. Chojnacki), iż życie ludzkie sta
nowi jedność natu ry i łaski, dzięki której rozum może być bardziej filo
zoficznie uzdolniony itp. Żadną m iarą jednak nie stanowi próby zsynte- tyzowania w iary i rozumu oraz religii i nauki.
Istnienie filozofii chrześcijańskiej budzi trudności i wyw ołuje kontro
w ersje dlatego, że zachodzi pew na wieloznaczność term inów składowych.
Jeśli filozofię trak tu je się jako wiedzę m ądrościową nie tylko typu czysto racjonalnego, lecz także pozaracjonalnego, to bez dyskusji możliwa jest filozofia chrześcijańska. Gdy zaś filozofia m a być poznaniem wyłącznie racjonalnym , to nie można dopuścić filozofii w ew nętrznie (co do przesła
nek, form alnej budowy i wyjaśnień) chrześcijańskiej. Z drugiej strony, przypisując doktrynie chrześcijańskiej tezę o zepsuciu n atu ry ludzkiej tak dalece, że um ysł ludzki nie .jest w stanie tylko rozumowo poznać Absolutu (jak czyni to np. pew na odmiana protestantyzm u), nie da się pojąć filo
zofii chrześcijańskiej jako wiedzy racjonalnej. Ostatecznie przeto — mimo wym ienionych wpływów chrześcijaństwa — filozofia ze swej n atu ry nie
10 O bjaw ienie stan ow i w yłączn ie kryterium negatyw n e dla otrzym anej praw d y filozoficznej sprzecznej z nim , aby skontrolow ać sw oje rozum ow anie, czy n ie p op eł
niło się błędu.
jest chrześcijańska. Ma bowiem na podstawie jedynie przyrodzonych władz poznawczych uzasadniać i w yjaśniać swoje tw ierdzenia oraz nie może mieć względem nich zadań apologetycznych; inaczej bowiem, odwołując się np. do objaw ienia, stałaby się zw ykłą racjonalizacją praw d wiary, jakąś teologią spekulatyw ną.
2. ROZWÓJ FILOZOFII PERYPATETYCKIEJ
Nowocześni kontynuatorzy tradycji arystotelesowsko-scholastycznej mieli najpierw do pokonania w iele trudności. W prawdzie ruch odnowy scholastyki znalazł uznanie i bodziec w dokum entach p ap iesk ich lł, ale należało jeszcze utw orzyć odpowiednie dla tego ruchu form y organiza
cyjne, jak najpełniej i źródłowo poznać średniow ieczną filozofię oraz opra
cować system atycznie spuściznę scholastyczną, dostosowując ją do filozo
ficznej m entalności ludzi XX w. Realizowano to w różnych miejscach i etapach oraz w rozm aity sposób.
Główne ośrodki filozofii perypatetyckiej, szkoły kościelne stopniowo dynam izowały studia ty p u scholastycznego. Zakonne szkoły wyższe w Rzy
mie: G regorianum (jezuickie), Angelicum (dominikańskie), Anselmianum (benedyktyńskie) i A ntonianum (franciszkańskie) najwcześniej stały stó ważnymi centram i neoscholastyki. Pow stały też nowe lub na nowo zor
ganizowały się kościelne, dydaktyczne zakłady filozoficzne, jak np. w In-;
stytucie Katolickim w P aryżu (1875), Wyższy In sty tu t Filozofii św. Toma
sza w Lowanium (1888), w U niw ersytecie Katolickim w Lublinie (1918)j w U niw ersytecie Serca Jezusowego w M ediolanie (1927). C entram i neo-j scholastyki były także: uniw ersytet we F ryburgu szwajcarskim, In sty tu t Katolicki w Tuluzie, In sty tu t A lberta Wielkiego w Kolonii, Szkoła G ut- berleta w Fuldzie, Kolegium B onaw entury w Quaracchi i In sty tu t L. Vi- vesa w Madrycie. W Ameryce zaś zaczęli działać na rzecz filozofii perypa-j tetyckiej dom inikanie (Washington), jezuici (St. Louis), franciszkanie (New;
York) oraz specjalne in sty tu ty studiów nad średniowieczem (Toronto i Montreal).
Pełniejszym i źródłowym poznaniem scholastyki zajęli się głównie hi
storycy filozofii średniowiecznej, z których w ielu stworzyło znakomite dzieła, nieocenione dla dziejów k u ltu ry w ogóle, jak np. M. De W ulf (1867-1947), M. G rabm ann (1875-1949), K. M ichalski (1879-1947), A Bir- kenm ajer (1890-1967), E. Gilson (ur. 1884-1978), F. van Steenberghen (ur.
11 Ś w iad czą o tym obok en cyk lik i Leona X III A e te r n i P a tris (4 V I I I 1879), P iu sa X przeciw m odernistom P a scen d i (1907) oraz w y d a n y przez B enedykta X V K o d e k s P ra w a K a n o n iczn eg o (1917), en cy k lik a P iu sa X I S tu d io r u m D u cem (1923) i k o n sty tu cja ap ostolsk a D eus sc ien tia ru m (1931). O statnio zaś znam ienna jest w y p o w ied ź P a w ła VI o św . T om aszu w E cclesiae L u m en z 20 X I 1974 r.
1904) i P. W ilpert (1906-1967). Zresztą powstało mnóstwo monografii poś
więconych Tomaszowi z Akwinu lub tomizmowi oraz Arystotelesowi i a ry - stotelizmowi. Na osobną uwagę zasługują serie wydawnicze tekstów i opra
cowań, a przede wszystkim Beitrage zur Geschichte der Philosophie des M ittelalters (1891-1949) oraz od 1939 Aristoteles Latinus 12. Atoli najw ię
cej troski wkładano w wydawanie wielotomowych podręczników neoscho- lastycznych, które obejmowały wszystkie klasyczne dyscypliny filozoficz
ne (były to: poprzedzone wstępem do filozofii i logiką kryteriologia, m e
tafizyka ogólna, kosmologia, psychologia racjonalna, teodycea i etyka).
Przedstaw iały one mniej lub bardziej jednolite syntezy filozofii schola- stycznej, z ujęciami klasycznych autorów (późniejszych) zwłaszcza K arte- zjusza, Leibniza, Chr. Wolffa, Reida i Kanta. Do najsłynniejszych, łaciń
skich podręczników należą: 1. Sum m a philosophica (1876) T. Zigliary;
2. Institutiones [...] (1890) J. U rraburu; 3. Philosophia peripatetico-sćho- lastica (1892) M. De M aria; 4. Sum m a philosophiae (1893) V. Reinera; 5.
Elementa [...] (1899) J. G redta; 6. Sum m a [...] (1904) E. Hugona i 7. S u m ma [...] (1914) J. Donata. Później wydawano zwłaszcza w językach narodo
wych podręczniki opracowane zespołowo i bardziej monograficznie 13.
Cennym dopełnieniem piśm iennictwa neoscholastycznego były specjal
ne czasopisma, związane z określonym i ośrodkami filozoficznymi i na ogół żywo redagowane. Najbardziej znane śą: „Divus Thomas” (od 1880),
„Philosophisches Jahrbuch” (od 1888), „Revue Thom iste” (od 1893), „Re- vue Neoscholastiąue”' (od 1894, a od 1946 „Revue philosophiąue de Lou- vain”), „Revue de Philosophie” (od 1901), „Rivista di filosofia neo-scho- lastica” (od 1909), ,,Divus Thomas” (od 1914, daw ny „Jahrbuch fu r Philo
sophie”, a od 1954 „Freiburger Zeitschrift fiir Philosophie und Theolo- gie”), „G regorianum ” (od 1920), ,,Archives de philosophie” (od 1923),
„The Modern Schoolman” (od 1923), „Angelicum” (od 1924), „Bulletin Thom iste” (od 1924), „Scholastik” (od 1926, a od. 1965 „Theologie und Philosophie”), „The New Scholasticism” (od 1927), „The Thomist” (od 1937), „A ąuinas” (od 1958) i „International Philosophical Q uarterly” (od 1961).
Sposób upraw iania m etafizyki w końcu XIX w. nie został przez pery- patetyków jednak dostatecznie zdeterm inow any pod względem metodolo
gicznym. Mało było świadomego upraw iania metafilozofii. Opracowy
12 A. M a n s i o n . L es progres d e l’„ A risto tele s la tin u s”. „Revue ph ilosophiąu e de L ouvain” 54:1956 s. 90-111. Rozpoczęto (1882) także w yd an ie krytyczn e d zieł w szystkich Tom asza (tzw. Editio Leonina). Por. M. K u r d z i a ł e k . U d zia ł K . M ich al
skiego i A. B irk en m a jera w o d k ry w a n iu filo zo fii śred n io w ieczn ej. „Studia P hilosoph ie C h ristianae” 1:1966 s. 83-105.
13 W P olsce najbardziej typow e dla tego czasu b y ły podręczniki m etafizyk i ks.
F. G abryla (1903) i ks. K. W aisa (1926)
wano kursoryczny wykład, trzym ając się kurczowo m etody scholastycz- nej. Wzorowano się najczęściej n a w ykładzie J. K leutgena T J (1811-1833).
Techniki badawcze w zakresie system atycznych opracowań ograniczały się do k ry ty k i albo syntezy, harm onizującej eklektycznie tradycję filozoficz
n ą poszczególnych szkół scholastycznych m iędzy sobą oraz z rozm aitym i kierunkam i filozofii nowożytnej. W dyskusji z nim i nie przeciwstawiono pozytywnie jakiejś analizy filozoficznej danych doświadczenia, a tylko upraszczającą stanow iska przeciw ników krytykę, k tó ra kierow ała się n a j
częściej celami apologetycznymi u . Dociekania ściśle historyczne dostar
czały w praw dzie interesującego m ateriału dla ujęć system atycznych auten
tycznej m etafizyki perypatetyckiej, ale system atycy tego twórczo nie w y
korzystali. Mało było m onografii n a tem at poszczególnych problem ów me
tafizycznych. Koncentrowano się praw ie wyłącznie na opracowywaniu podręcznikowych ujęć m etafizyki głównie zgodnie z trad y cją tomistyczną, suarezjańską, skotystyczną lub augustyńsko-bonaw enturiańską, z troską jedynie o zachowanie form uł i strony retorycznej w ykładu (werbalizm).
Starano się rozumieć np. teorię b y tu Tomasza z A kw inu w drodze analizy jej stru k tu ry tudzież uświadom ienia sobie jej założeń i środków system a
tyzacji. Podobnie zresztą podchodzono do nowożytnych systemów m eta
fizyki. Ważne były same tezy uznaw ane oraz ich czysto logiczne powią
zanie zewnętrzne, a nie autentyczne m yślenie filozoficzne (dochodzenie do tw ierdzeń i ich ugruntow anie przedmiotowe). Przejęcie filozofowania m i
strzów scholastyki ograniczało się głównie do akceptacji określonych ich tez i rozbioru logicznego ich argum entów. Tomasza styl upraw iania filo
zofii rzadko byw ał przekładany n a nowoczesne m yślenie filozoficzne.
W yraźny przełom w filozofowaniu perypatetyckim , zam ieniając je w żywy ruch wywołało na przełom ie X IX i XX w. środowisko Louvain, inspirowane przez D. M erciera (1851-1926) 15. Do ich filozofii w pełni za
służenie odnosi się nazw a neoscholastyka. Nie był to bowiem naw rót ani do św. Tomasza, ani do określonej tradycji scholastycznej, lecz do pewnej
„filozoficznej syntezy scholastycznej”, możliwie przy tym niezależnej od teologii (postulowany racjonalizm, bo tomizm to raczej teologia; Tomasz został oficjalnym doktorem Kościoła nie jako filozof, lecz jako teolog).
Odrodzenie filozofii perypatetyckiej zmierzało nie tylko do zrozumienia
14 Tom izm w oczach ów czesn ych , to przede w szystk im teologia. F ilozofia bez za strzeżeń w y stęp ow ała jako a n cilla theologiae. W ew nętrznym pow odem odrodzenia to- m izm u była w a lk a z m odernizm em , a zew n ętrzn ym — potrzeba filozoficzn ego narzę
dzia w w a lc e z pozytyw izm em , a zw łaszcza ze scjentyzm em .
15 M ercier szu k ał odp ow ied zi na pytan ie, jak filozofow ać będąc chrześcijaninem w ■ zdech rystian izow an ym św iecie, który n ajm n iejszy ślad religii w filozofii u w aża za irracjon alizm . N ajw ię ce j w zorców znalazł u J. B alm esa, J. K leu tgen a (najbardziej k lasyczn ego o d n ow iciela sc h olastyk i) i S. T ongiorgiego (elek tyk a i syn k retyk a).
i przywrócenia syntetycznie pojętej scholastyki, lecz także do samodziel
nego jej rozw ijania — vetera novis augere ie. D oktryny Tomasza n a przy
kład nie należy uważać ani za ideał i wzorzec, od których nie wolno od
stąpić, ani za barierę ham ującą aktywność twórczego myślenia, lecz jako światło, które m a oświetlać rozwój myśli filozoficznej. Nie zaniedbując uszanowania dla czcigodnej tradycji i podstawowych praw d związanych w prost z wiarą, trzeba (biorąc scholastykę za punkt wyjścia i oparcia) tworzyć filozofię nową, skonfrontow aną krytycznie z aktualnie żyw otny
m i kierunkam i filozoficznymi i w łączności z naukam i szczegółowymi. Tak zrodziła się asym ilacyjna (w stosunku do filozofii aktualnie panującej) i spłycona postać scholastyki, ulegająca wpływom krytycyzm u i scjentyzm u.
Ten antydogmatyzm , dynamizm i stosowanie reguł m yślenia nowoczesne
go, zwłaszcza kartezjańskiego, neokantowskiego i scjentystycznego prze
szedł stopniowo do innych ośrodków filozofii perypatetyckiej, a szczegól
nie do Paryża, Mediolanu i M onastyru w W estfalii17; również w Polsce znalazł konty n u ato ró w 1S. Środowiska Rzymu i F ryburga natom iast tylko częściowo (w teorii poznania) naw iązały twórczo do pozaperypatetyckich kierunków, prezentując przeważnie tomizm zachowawczy (tradycyjny, albo lepiej — w ierny tradycji).
Na początku XX w. na perypatetycki sposób filozofowania w płynął (zwłaszcza w obszarze języka francuskiego) H. Bergson. Rzadko kontynuo
wano jego metodę, bo zasadnicza linia ówczesnej filozofii perypatetyckiej biegła przeciw rom antyzmowi katolickiem u (modernizmowi), do walki z którym zresztą scholastyczna filozofia szczególnie się nadaw ała i była uży
wana. Ale sławny odnowiciel m etafizyki spirytualistycznej w czasach pa
nowania pozytywizm u i neokantyzm u stał się znakomitym sprzym ierzeń
cem, jeśli nie w iernych neoscholastyków, to perypatetyków z pogranicza
ie M ercier w yraźn ie pisał: „Bądźm y przekonani, że n ie jesteśm y w yłączn ym i posiadaczam i p raw d y i że praw da, którą posiadam y, n ie jest praw dą całą” (por. P.
O b o r s k i . N eoscholastyka. Poznań 1947 s. 8).
17 W e Francji bardzo rozm aicie kontynuow ano neoscholastykę. W każdym razie przew ażnie pom niejszano racjonalizm i scjen tyzm low ań czyk ów na rzecz in telek tu ali- zmu. W duchu M erciera filozofow ali w M ediolanie G. Zam boni (1875-1950) i A. G em elii (1878-1959; próbow ał przejęcia pew n ych sk ład ników neoheglizm u), w M onastyrze (po
tem w e Fryburgu) — J. G eyser (1869-1948) oraz w Edynburgu — A. E. Taylor (1869- 1945) i w H olandii (potem w Rzym ie) P. G en y (1871-1925).
18 Obok ks. K. W aisa (1865-1934) b yli nim i ks. I. B. R ad ziszew sk i (1871-1922) i B. R u tkiew icz (1887-1933). A. J. W oroniecki OP (1878-1949) traktow ał tom izm jako system otw arty, a raczej jako m etod ę czerpania z różnych k ieru nk ów filozoficznych w rozw ijan iu źródłow o odczytanej m yśli Tom asza (zob. jego: K a to lick o ść to m izm u . Lublin 1924; por. K. K ł ó s a k . Jacek W oron iecki. „Przegląd F ilozoficzn y” 45:1949 s. 437-440). N atom iast augu styn ista ks. F. S aw ick i (1877-1952) filo zo fo w a ł w te d y fid ei- styczn ie (zob. jego D ie G o ttesb ew e ise. Paderborn 1926; por. F. M a n t h e y. K s. F.
S aw icki. „Roczniki F ilozoficzn e” 2-3:1949-50 s. 347-363.
szkoły. Tak właśnie było w przypadku M. Blondela (1861-1949) hum ani
sty i augustynisty, ale zwalczającego scholastykę, filozofa o postawie mo
dernistycznej. Nawiązując do Bergsona (i W. Jamesa), stw orzył on kon
cepcję niescholastycznej m etafizyki chrześcijańskiej, co zachęcało jednych do bardziej swobodnego i ograniczonego korzystania z różnorakiej zresztą tradycji perypatetyckiej, a szukania pomysłów głównie w aktualnych kie
runkach, a innych do bardziej wiernego trzym ania się stylu m yślenia fi
lozoficznego Tomasza z Akwinu. Do pierw szych należy niew ątpliw ie J.
M arćchal (1878-1944), który zaczął w yraźnie wiązać tom izm z m etodą Kanta, a do drugiej przede w szystkim A. G. Sertillanges (1863-1948) 19, G. M. M anser (1866-1950) i R. G arrigou-Lagrange (1877-1964), którzy prze
ciwstaw iając się bergsonizmowi (choć ożywili swe filozofowanie właśnie dzięki Bergsonowi) zwrócili się po wzory do samego Tomasza, starając się wyprecyzować jego myśl.
Tak w tedy w latach 20-tych narodził się neotom izm (młodszy tomizm), niew ątpliw ie dom inujący kierunek w śród odmian neoscholastyki w całym okresie międzywojennym. Niekiedy ta k dalece zachowywano wierność filozofii Akwinaty, że zam iast neotomizm mówiono po prostu tom izm (J.
M aritain: Nie jestem neotom istą, ogólnie biorąc wolałbym być paleotomi- stą; m am nadzieję, że jestem tomistą). Nie znaczy to, że ustały dyskusje między nowoczesnymi perypatetykam i. Byli zwolennicy Blondela, jak np.
A. Gardeil (1859-1931; założyciel szkoły dom inikańskiej w Solchoir i głównie teolog), P. Rousselot (1878-1915), A. Valensin (1879-1953), a naw et N. B althasar (1882-1959). Była także reakcja na bergsonizm i blondelizm, jak np. J. de Tonąuśdec (1868-1962) i M. D. Rolland-Gosselin (1883-1934) oraz przeciw Bergsonowi — P. Rousselot. Kultywowano jeszcze w wielu ośrodkach scholastykę tra d y c y jn ą 20, zwłaszcza w interpretacji suarezjań- skiej. Obok wspomnianego J. D onata (1868-1946) najbardziej reprezenta
tyw ni pod tym względem byli P. Descoąs (1877-1946) i L. F uetscher (1894-1935), historyk B. Jansen (1877-1942) i częściowo P. Dezza (ur. 1901).
Zwolennicy koncepcji neoscholastyki z Louvain m odyfikowali ją głównie w dyskusji z neotomizm em lub z aktualnym n a danym terenie kierunkiem filozoficznym. N ajm niej zmieniono (z w yjątkiem wspomnianego M arć- chala) sposób upraw iania m etafizyki w sam ym Louvain. L. Noel (1878- 1955), L. De R aeym aeker (1895-1970), F. van Steenberghen i G. van Riet
19 Starał się przy okazji pogląd ów B ergsona pokazać i p recyzow ać Tom asza. Od
różni! bow iem 3 nu rty ów czesn ego tom izm u: zach ow aw czy, asym ilu jący i precyzujący, broniąc tego ostatniego. P ierw szy źródłow o i gruntow nie przed staw ił filozofię Tom asza dom inik anin F. D el Prado w D e v e r ita te fu n d a m e n ta li p h ilosoph iae ch ristian ae (Fri- b u rgii 1911).
20 W P olsce typow ym p rzed staw icielem tom izm u tradycyjnego był S. A dam czyk (1900-1971), posłu gujący się n a w et ściśle scholastyczną m etodą w yk ład u.
(ur. 1916) zachowali w dużej mierze tradycyjne podejście, choć epistemo- logiczno-historyczne. W yraźnie wpływom fenomenologii i Heideggera uległ jednak A. de W aelhens (ur. 1911) i późniejsi lowańczycy. W Mediolanie F. Olgiati (1886-1955) bardziej zachował tomizm w dyskusji z neohegliz- mem niż G. Bontandini (ur. 1903), który próbował naw et łączyć perypa- tetycką m etafizykę z aktualizm em G. Gentilego 21. W Polsce P. Chojnacki (1897-1969) i K. Kłósak (ur. 1911) precyzowali neotomistyczne ujęcie spo
sobu filozofowania, korzystając ze środków, jakich użycza em piryczno- -analityczna filozofia nauki, żywo rozw ijająca się w naszym kraju. A w ogóle koncepcja neoscholastyczna filozofii nawiązującej do w yników nauk szczegółowych choć po 20-tym roku osłabła na rzecz m etafizyki tom istycz- nej, to jednak m iała nadal zwolenników. Przybierała zazwyczaj trzy od
m iany: filozofowania humanistycznego zbliżonego do twórczości artystycz
nej, jak np. A. Dempf (ur. 1891), filozofowania przyrodniczo-religijnego, jak np. P. Teilhard de C hardin (1881-1955) oraz racjonalnego filozofowania trochę scjentystycznego, co zdarzało się najczęściej22.
Zwrot do samego Tomasza, jaki dokonał się w perypatetyckim filozo
fowaniu Francuzów (zapoczątkowali go zwłaszcza dom inikanie Sertillan- ges i Garrigou-Lagrange) przybrał bardzo zdeterm inow aną i znaczącą po
stać u J. M aritaina (1882-1973) i E. Gilsona. Obaj świeccy filozofowie, zaczynający jeden od bergsonizmu, a drugi od badań historycznych nad średniowiecznymi źródłami nowożytnej filozofii, potrafili stworzyć w la
tach dwudziestych w ersję filozofii Tomasza (zwaną tomizmem w in ter
pretacji egzystencjalnej lub po prostu egzystencjalnym) oryginalną, nie
zm iernie głęboko i przekonywująco przem yślaną, a przy tym w wielkiej harm onii z doktryną chrystianizmu. P rzy daw ka egzystencjalny nie w ska
zuje n a powiązania z żadną odm ianą egzystencjalizmu współczesnego.
P rzyjm uje się wprawdzie w bycie pierwszeństwo istnienia przed istotą, lecz nie usuwając korelatyw nej do istnienia istoty, jak czynią to egzysten- cjaliści23. Zwolennicy egzystencjalnej w ersji tomizmu precyzują nowo
cześnie koncepcję Tomasza zarówno od strony historycznej (przeprowadza
21 M łodzi perypatetycy w łoscy, jak np. uczeń B ontandiniego, ks. i. M ancini (ur.
1925) i G. Girardi SD B (ur. 1926) próbują dialogu z m arksizm em . O sobliw y i daleki od scholastyk i, choć pod w zględ em treści au gu styń sk i nurt filo zo fii p rezen tow ał w e W łoszech M. F. Sciacca (1908-1975), łącząc ontologizm R ósm iniego i aktualizm G en ti
lego w sw oim m yśleniu m etafizycznym . Uczeń Sciacci, P. P rini (ur. 1915) d ołączył do tego jeszcze egzystencjalizm G. Marcela.
22 F ilozofia upraw iana w k lim acie kultury chrześcijańskiej ogrom nie często n a w iązu je do sposobu m yślenia Teilharda de Chardin. Tak bogatej literatu ry o filozofii sw ojej n ie m a żaden autor chrześcijański. Ścisłe, racjonalne filozofow an ie w yraźn ie scjen tystyczn e prezentuje np. C. Tresm ontant.
23 Tom izm egzystencjalny zresztą zarysow ał sw ą koncepcję bytu w cześn iej i z w ią zał ją z racjonalną m etodą przed m iotow o-w yjaśn iającą, a nie refleksyjną.
się na szerokim tle badania historyczno-porównawcze, które okazują, iż A kw inata stw orzył oryginalną koncepcję bytu, a dotąd niezrozumianą), jak też w aspekcie systematyczno-metodologicznym, najczęściej łącząc te podejścia. Właściwie M aritain nie usiłuje nigdy unowocześnić Tomasza, ale znakomicie analizuje drogi i prądy myśli współczesnej w świetle to- mizmu. Szczególnie odkrywcze okazały się rezu ltaty historyczno-filozoficz- nych dociekań Gilsona, który zresztą przedstaw ia tę koncepcję w sposób najbardziej zdecydowany i konsekw entny („przyszłość filozofii chrześci
jańskiej z konieczności m usi być solidarna z jej przeszłością”). Ośrodkami rozwoju m etody filozofowania według tej w ersji tom izm u stały się po II w ojnie światowej przede w szystkim pew ne szkoły am erykańskie i angiel
skie oraz Katolicki U niw ersytet L u b elsk i24. W śród kontynuatorów tom iz
m u egzystencjalnego w ym ieniani są ze starszej generacji głównie: J. F.
Anderson (ur. 1910), J. Owens (ur. 1908), E. L. Mascall (ur. 1905), G. B.
P helan (1892-1965), G. P. K lubertanz (1912-1972), M. P ontifex (ur. 1896), R. J. Henie (ur. 1909), a w Polsce M. A. K rąpiec (ur. 1921), S. Swieżaw- ski (ur. 1907), J. Kalinowski (ur. 1916) i S. K am iński (ur. 1919)25. Należy nadto dodać, iż w szkole lubelskiej obok dociekań historycznych podejm u
je się próby metodologicznej charakterystyki tego stylu filozofowania, w y
korzystując narzędzia, jakie proponuje logika współczesna. W ystępuje również pokrew na grupa perypatetyków , starających się o wierność myśli Tomasza, ale interpretujących go nieco w duchu platonistycznym , jak np.
L. B. Geiger (ur. 1906), unowocześnionego arystotelizm u, jak np. C. Fabro (ur. 1911) albo broniąc konkretyzm u nie na drodze egzystencjalnej kon
cepcji bytu, jak np. A. Forest (ur. 1898).
Trzeba wreszcie powiedzieć o tych m etodach współczesnej filozofii pe- rypatetyckiej, które ukształtow ały się pod wpływem i w dialogu z ogrom
nie żyw otnym i kierunkam i filozoficznymi ty p u refleksyjnego tudzież in
terpretacyjnego. Obok Bergsona i scjentyzm u najm ocniej oddziałał na myślicieli XX w. E. Husserl. Swym m aksym alizm em i intelektualizm em był najbliższy perypatetykom . Nic przeto dziwnego, iż zaważył na ich filo
zofowaniu w w ielu przypadkach i wielorako. Zwerbalizowany neotomizm zagubił drogę między doświadczeniem a teorią filozoficzną, stąd fenomeno
logia stała się atrakcyjna dla neotomistów, szukających przejścia od obser
wacji do teorii. Metoda fenomenologiczna (zwłaszcza w postaci obiektyw i-
24 T aka geografia tom izm u egzystencjalnego u k ształtow ała się w w yn ik u tego, że n iek tórzy A m eryk an ie, A n g licy i P o la cy stu d iow ali w P aryżu oraz dlatego, że M a
ritain w czasie II w o jn y św ia to w ej, a G ilson po r. 1951 przen ieśli s ię do Toronto.
25 W P olsce tom iści egzysten cjaln i precyzują teorię bytu w ielostron n ie: zarów no od strony historyczn ej, jak też epistem ologicznej i m etod ologiczn ej; pod ejm u je się też w tym duchu próby op racow ania poszczególnych dyscyp lin filozoficznych, jak np.
teodycei i filo zo fii religii, etyki, teorii poznan ia i kosm ologii.
R o c z n ik i F ilo z o f ic z n e — 2
stycznej, jaką jej nadał M. Scheler) szczególnie nadaw ała się do upraw ia
nia filozofii religii i moralności. Przez swój zaś refleksyjny charakter od
powiadała tendencjom augustyniańskim , kartezjańskim i kantowskim, ja
kie często w ystępują w nurcie perypatetyckim . A wreszcie z uwagi na swój aprioryzm i esencjalizm sprzyjała tym, co analizowali „istotę rzeczy”
w duchu platońskim i neoheglow skim 26. Tak tedy powstały pod działa
niem fenomenologii (umożliwiającym w pływ również innych kierunków współczesnych) odmiany filozofii perypatetyckiej, jeśli nie opozycyjne do tomizmu, a naw et w ogóle do scholastyki, to przynajm niej na tyle zmody
fikowane, aby można było mówić o dalszym zróżnicowaniu się prądu pe- rypatetyckiego.
Zaczynając od autorów najbardziej odległych od tomizmu, a związa
nych z fenomenologią, zasługują na uwagę przede wszystkim : J. Hessen (1889-1971), D. von H ildebrand (ur. 1889), A. Silva-Tarouca (1898-1972), A. de Waelhens, S. Strasser (ur. 1905), A. Dondeyne (ur. 1901), S. B reton i W. A. Luijpen (ur. 1922) oraz częściowo S. Vanni-Rovighi (ur. 1908) 27.
Bardziej jednolitą grupę perypatetyków refleksyjnie filozofujących stwo
rzył kontakt z krytycyzm em i idealizmem niemieckim. Rozmaicie przebie
gał dialog perypatetyków zwłaszcza z K antem i Heglem. Jedni, jak np.
B. Lakebrink (ur. 1904) i J. Molier (ur. 1916) oraz w pierwszej fazie G.
Siew erth (1903-1963) w yraźnie łączyli tomizm z heglizm em 28. Inni tra k tow ali heglizm obok fichteanizm u jako jeden ze składników swego m y
ślenia filozoficznego, dając pierwszeństwo co do form y kantyzm owi, a za
chowując przy tym zasadnicze tezy tomizmu. Ci stw orzyli najbardziej zw artą grupę perypatetyków . W iązała ich w yraźnie zarysow ana m etoda transcendentalna.
K ontynuow ali w yraźnie pom ysł J. M arćchala, początkowo niezbyt jed
nolicie, choć z jasno postawionym celem zbudowania tomistycznej m eta
fizyki w sposób na wskroś nowoczesny, bo m etodą analizy i refleksji tran scendentalnej. E. P rzyw ara (1889-1972), C. Nink (1885-1977) i A. Marc (1892-1961) dawali różne rozwiązania determ inacji tej drogi, które jednak nie znalazły szerszego oddźwięku. Bardziej określona i znajdująca kon
tynuatorów okazała się realizacja zapoczątkowana przez J. B. Lotza (ur.
26 F enom enologia je st w spółczesną kontynuacją ontologiczną platonizm u. P rzy
jęło się w śród tom istów egzystencjalnych n azyw ać esen cjalizm em w szystk ie typ y filo zofii, które akcentują w bycie istotę, a n ie istnienie.
27 W P olsce ze w zględ u na R. Ingardena fenom en ologia sta ła się rów n ież atrak
cyjna d la perypatetyków , zajm ujących się dyscyp lin am i pozam etafizycznym i. I tak np.
w etyce kard, K. W ojtyła (ur. 1921), w teorii poznania A. B. Stępień (ur. 1931) oraz w filozofii religii ks. M. Jaw orski (ur. 1926).
28 N a tej drodze ła tw o dochodzi w ła ściw ie do odrzucenia tom izm u. Por. np. L. B.
P u n t e 1. A n alogie u n d G esch ich tlich k eit. Bd 1. Freiburg 1969.
1903), B. J. F. Lonergana (ur. 1902), K. R ahnera (ur. 1904) i W. B ruggera (ur. 1904). Aćłekwatniej niż poprzedni odpowiedzieli na zapotrzebow anie m entalności dzisiejszej, uw zględniając cały wachlarz kierunków współczes
nych (szczególnie egzystencjalizm u Heideggera), a m niej mówiąc o tom iz- mie. Przedstaw ili zresztą koncepcję swą klarow nie i przekonująco. Szcze
gólnie wyróżnia się pod tym względem podręcznik m etafizyki, który opra
cował uczeń Rahnera, E. Coreth (ur. 1919)29. Pokrew ni tej grupie perypa- tetyków są jezuici J. de Vries (ur. 1898) i J. de Finance (ur. 1901), ale analizę refleksyjną stara ją się bardziej upodobnić do tomistycznej inter
pretacji przedm iotowej lub jej podporządkować.
Asym ilacyjne tendencje w stosunku do egzystencjalizm u, jakie oka
zywali niektórzy zwolennicy m etody transcendentalnej (szczególnie Lotz, R ahner i Brugger), nie stanow iły w yjątk u w śród perypatetyków . Ci ostat
ni, pomni chrześcijańskiej wizji tragicznego losu człowieka na ziemi, w i
dzieli często zbieżność w łasnych tez z egzystencjalistycznym i. W prawdzie różne drogi prowadziły do tej tożsamości i różne rysow ały się rozwiązania tej sytuacji, niem niej jednak egzystencjalistyczna refleksja zdawała się harmonizować przynajm niej z niektórym i etapam i chrześcijańskiego filo
zofowania. Przykładem niech będzie bodajże pierw szy egzystencjalista XX w. M. de Unamuno (1864-1936), M. B ierdiajew (1874-1948), P. Tillich (1886-1965), P. W ust (1884-1940), augustynistą R. Jolivet (1891-1966), X. Zubiri (ur. 1898), A. Dondeyne i W. A. Luijpen, G. Siew erth (częścio
wo), M. Nśdoncelle (ur. 1905), M. M uller (ur. 1906) oraz B. W elte (ur.
1906) 30. Nie odbiega od nich daleko personalista E. M ounier (1905-1950), który egzystencjalistyczny sposób analizy wiązał eklektycznie z chrześci
jańskim i socjalistycznym poglądem na świat.
W końcu lat pięćdziesiątych zarówno niektórzy transcendentaliści, jak i tym bardziej egzystencj aliści chętnie zaczęli przechodzić na filozofowa
nie herm eneutyczne. I tak np. H. K uhn (ur. 1899) swój fenomenologiczny i egzystencjalistyczny styl filozofowania przem ienił w kierunku in terp re
tacyjnym ; w podobny sposób postąpił H. G. G adam er (ur. 1900), ale łą
cząc idee D iltheya z kontynuacją egzystencjalizm u, a P. Ricoeur (ur. 1913) z fenomenologią. Tak więc każdy z nich reprezentuje inny ty p herm eneu
tyki. Przew ażnie jednak podkreślają, iż herm eneutyczna m etoda nie sta
nowi pełnego sposobu filozofowania perypatetyckiego. Podobnie rzecz miała się z analizą logiczną i lingwistyczną. P erypatetycy, gdy tylko anglo
saska filozofia analityczna stała się znam ienna dla m entalności filozofów (ok. 1930 r.) dojrzeli w niej drogę i środek do udoskonalenia własnego
29 O dm ienną m etod ę reflek sji zaproponow ał H. W agner (ur. 1917).
80 Por. G. S c h e l t e n s . H eidegger im d die th o m istisch e M e ta p h ysik . „W issen- sch aft und W eish eit” 30:1967 s. 158-167.
filozofowania. Analiza logiczna i lingwistyczna w ydała się im bowiem sui generis rozwinięciem pew nych m etod późnej scholastyki (szczególnie, gdy ta zwała się philosopfaia sermocinaliś) i podejścia logicznego do filo
zofii, jakie realizował Ja n od św. Tomasza. Analizę logiczną jako nieodzow
ny środek rozwiązywania filozoficznej problem atyki klasycznej uznano chyba najpierw w Polsce, gdzie rozwijała się wspaniale współczesna logi
ka. Najbardziej znane nazwiska to J. Salam ucha (1903-1944) i J. M. Bo
cheński (ur. 1902). Natom iast już lingwistyczną analizę zaczęli stosować angielscy perypatetycy po II wojnie światowej, w różny sposób i w roz
m aitym zresztą zakresie, jak np. D. J. B. Hawkins (ur. 1906), D. Em m et (ur. 1904), F. C. Copleston (ur. 1907) i P. T. Geach (ur. 1916). Ostatnio m etody analizy coraz częściej i w bardzo zróżnicowanych odmianach uży
w a się do charakterystyki języka m etafizyki klasycznej 31.
Zam ykając ten szkicowy zarys rozwoju m etod filozofii perypatetyckiej w XX w., w ypada pokusić się o krótką charakterystykę ich stanu obec
nego. Wobec scjentystyczno-technicystycznej oraz praksistycznej postawy człowieka w latach ostatnich klasyczny styl filozofii zaczął tracić na aktual
ności. Tradycyjne filozofowanie perypatetyckie, czyli Zachowujące tom izm w w ersji ukształtowanej przez różnych interpretatorów , a zwłaszcza K a
jetana, Jan a od św. Tomasza lub Suareza oraz ich kontynuatorów pozo
stających pod wpływem Kartezjusza, Leibniza, Wolffa, Reida i neokan- tystów, w latach sześćdziesiątych niem al zanikło. Augustyńsko-bonaw en- turiański i skotystyczny n u rt perypatetycki nigdy nie m iał samodziel
nej siły przebicia w samej filozofii (tylko w teologii), a obecnie w ystępuje wyłącznie w odosobnionych symbiozach z sobie pokrew nym i kierunkam i współczesnej filozofii (np. egzystencjalizm em albo refleksyjnym esencja- lizmem).
Lowańska neoscholastyka, asym ilująca nowoczesne postaw y myślowe ' z tradycyjnie, ale syntetycznie w ziętą filozofią scholastyczną, straciła już swój rew olucyjny charakter, a naw et jakieś w yraźnie jednolite oblicze w metafizyce (zawsze zresztą bardziej twórcza była w teorii poznania, filo
zofii przyrody i psychologii). Rozpadła się n a rozmaite, dość odosobnione i mało oryginalne style filozofowania, przeważnie nie mieszczące się w ram ach tomizmu (scjentystyczne albo refleksyjne). Upraszczająco mówiąc, tylko dwie w ersje tomistycznego sposobu upraw iania filozofii są jeszcze aktualne i żywe: precyzujący w aspekcie historycznym i metodologicznym doktrynę filozoficzną Tomasza — tomizm w w ersji egzystencjalnej oraz : asym ilujący m etody K anta i Heideggera (oraz innych) — tomizm tra n - 1 scendentalizujący; z tym jednak, że ten drugi często nie nazyw a siebie ' (nie bez racji) tomizmem {choć zachowuje zasadniczą tem atykę p erypate-
31 Por. np. R. M. M cln ern y (ur. 1920) oraz H. W eid em an n (ur. 1942).
tycką). Pierw szy m a swoich obrońców i realizatorów głównie w Ameryce Północnej i w Polsce, a drugi w krajach obszaru języka niemieckiego zwłaszcza w śród je z u itó w 32. Ponadto istnieje wiele pom niejszych (zarów
no co do liczby autorów, jak też osobliwości ujęcia) postaci filozofowania, które dało by się podciągnąć pod miano perypatetyckiego z uwagi zwłasz
cza n a zespół zasadniczych tez. Ze względu bowiem na m etodę są to ra
czej nieznaczne m odyfikacje żywych dziś kierunków filozoficznych, ale dalekich od trad y cji arystotelesow sko-scholastycznej33.
3. METODY PRZEDMIOTOWE
Sposoby upraw iania m etafizyki perypatetyckiej, jakie są żywe w XX w. da się podzielić n a dwa typy: przedm iotowe filozofowanie, czyli takie, w którym przedm iotem poznania w punkcie w yjścia jest w prost rzeczy
wistość, istniejąca niezależnie od poznania oraz m etaprzedm iotowe filozo
fowanie, czyli takie, w którym zaczynamy badanie od analizy i refleksji zawartości świadomości naszej (co i jak się w niej jawi) albo od analizy i interpretacji system ów znakowych. Pierwsze można nazwać przedm ioto- wo-w yjaśniającym , bo czynności zasadnicze filozofowania stanow ią roz
32 I. M. B o c h e ń s k i . A B C to m izm u . „Znak” 5:1950 s. 86-126; H. R. K l o c k e r . T h om ism and M odern Thought. N e w Y ork 1962; L. O e i n g - H a n h o f f . T hom as vo n A ą u in a u n d d ie S itu a tio n d es T h o m ism u s h eu te. „ P h ilosop h isch es Jahrbu ch” 70:1962 s. 17-36; M. G o g a c z . W sp ó łczesn e in te r p re ta c je to m izm u . „Znak” 15:1963 s. 1339- 1353; S a in t T hom as d ’A v u in a u jo u rd ’hui. P aris 1963; F. J. R o e n s c h. T he E arly T h o- m is tic School. D ubuąue 1964; E. G i l s o n . T rois legons su r le th o m ism e e t sa situ a tio n p re se n te . „S em in ariu m ” 1966 s. 682-737; R. S p i a z z i. S. T om asso dopo il C oncilio.
R om a 1966; M. G o g a c z . A k tu a ln e d y sk u s je w o k ó ł to m izm u . „Zeszyty N au k ow e K U L ” 10:1967 nr 3s. 59-70; G. W e i s h e i p l OP. T he R e v iv a l o f T h om ism as a C h ri
stia n P h ilosoph y. W : N e w T h em es in C h ristian P h ilo so p h y s. 164-185; P. B. G r e n e t.
L e th o m ism e. Ed. 5. P aris 1970; M. D. C h e n u OP. W s tę p do filo z o fii św . T om asza z A k w in u . W arszaw a 1974; P. O r l a n d o . V erso un to m ism o esisten zia le. „A ąu in as”
14:1971 s. 381-410, 531-539; A k tu a ln o ść św ię te g o T om asza (tłum . z oryg. fran.). W ar
szaw a 1975; W. N. C 1 a r k e. W h a t is M ost an d L e a s t R e le v a n t in th e M e ta p h y sic s o f St. T hom as T oday? „International P hilosoph ical Q uarterly” 14:1974 s. 411-434. W.
K l u x e n . T hom as vo n A q u in im ph ilo so p h isch en G esprach [...]. Freiburg 1975; R.
R a d e w. K r itik a n e o to m izm a . M oskw a 1975.
ss W arto zauw ażyć, że po II Soborze W atykańskim w yraźn ie w zm ogło się odcho
dzenie od tom izm u, szczególn ie w krajach obszaru język a francuskiego i n iem ieck iego.
N atom iast w k atolick ich uczelniach w yższych U S A np. było w r. 1966 w śród w y k ła dających filozofię jeszcze 57% tom istów , 22% fen om en ologów i eg zysten cjalistów , 12%
radykalnych em pirystów , 4% zw olen n ik ów filozofii analitycznej i lin gw istyczn ej oraz 3% p ragm atystów (zob. N e w T h em es in C h ristian P h ilo so p h y s. 370-409; C. F a b r o.
T h o m ism o a m erican o. „A ą u in a s” 9:1966 s. 226-232; B. D e m b o w s k i . F ilo zo fia w k a to lic k ic h u cze ln ia ch A m e r y k i P ó łn o cn ej. „Stu dia P h ilosop h iae C h ristian ae”
14:1978 nr 1 s. 123-152.
