Platońska analogia Dobro - Słońce w aspekcie epistemologicznym

Kazimierz Pawłowski

Platońska analogia Dobro - Słońce w

aspekcie epistemologicznym

Studia Philosophiae Christianae 41/2, 19-38

Studia Philosophiae Christianae UKSW

41(2005)2

KAZIMIERZ PAWŁOWSKI

Wydział Nauk Humanistycznych UKSW

PLATOŃSKA ANALOGIA D O BR O - SŁO Ń CE W A S PE K C IE E PIST E M O L O G IC Z N Y M

1. Tajemnica ludzkiego poznania. 2. Analogia Dobro Słońce w Państwie Plato­ na. 3. Tajemnica ludzkiej miłości. 4. Duchowy aspekt dialektyki Platona. 5. Analo­ gia Dobro Słońce w Didaskalikos Albinusa ze Smyrny. 6. Mistyczne poznanie Bo­ ga. 7. Platoński idealizm w aspekcie poznawczym.

1. TAJEMNICA LUDZKIEGO POZNANIA

Je d n ą z najbardziej kluczowych kwestii filozofii pozostaje ciągle to, co najogólniej da się streścić w postaci pytania o metafizykę ludzkiego poznania. Najkrócej rzec ujmując, chodzi o rozpoznanie swoistego ludzkiem u gatunkowi szyfru poznawczego, czyli zrozu­ m ienie ontycznej struktury ludzkich władz poznawczych, przysługu­ jących każdem u człowiekowi z racji przynależności do gatunku - człowiek, jak i właściwych tym strukturom procedu r poznawczych. Szczególnego znaczenia n ab iera ten problem wtedy, gdy chodzi o poznanie wielkości niem aterialnych, czyli tych, które nie są do­ stępne (przynajmniej nie w prost) zmysłom, na przykład tzw. w arto­ ści moralnych.

Je st to bez w ątpienia jed e n z najistotniejszych problem ów skła­ dających się n a tę tajem nicę, k tó ra skrywa ludzką egzystencję w ogóle i k tó ra sprawia, że człowiek sam dla siebie jest kimś (czy czymś) bardziej nieodgadnionym i bardziej nieznanym niż cały w szechświat, w którym przyszło m u żyć. Tajem nica tego o statn ie­ go (tzn. w szechśw iata) rozśw ietlona jest przynajm niej częściowo, chociażby dzięki tem u, że znane są ju ż w jakiejś m ierze jego stru k ­ tury i m echanizm y funkcjonow ania (ale do d ają niektórzy tylko za­ kresie fizykalnym, w najszerszym rozum ieniu tego słowa, czyli w zakresie m aterialnym ), podczas gdy człowiek w tym, co stanowi

2 0 KA ZIM IERZ PAWŁOWSKI [2]

0 jego człowieczeństwie (a więc o nas samych), pozostaje ciągle niezbadany. Z n a n e jest w prawdzie biologiczne, a więc niejako m aterialne D N A człow ieka, k tó re określa jego fizykobiologiczny program rozwoju, właściwy m u jak o gatunkow i i jak o jednostce, jed n a k w tym, co wydaje się stanow ić jego w ew nętrzną, duchow ą charakterystykę, człowiek ciągle pozostaje nieznany (i nie wyklu­ czone, że tak jego byt został zaprogram ow any, aby i dla siebie p o ­ został tajem nicą). Istn ieją bardzo pow ażne przesłanki po tem u, by sądzić, że fizykobiologiczne struktury, za które odpow iada to biologiczne D N A , nie w yczerpują tego, co się nazywa człow ie­ czeństwem , czyli gatunkow ej natury człowieka. D uchow a tw ó r­ czość człow ieka (w yrażająca się w szeroko rozum ianej kulturze) zdaje się świadczyć, iż poważny fragm ent jego natury stanow i coś, co przek racza b a rie rę zakreśloną przez jej obszar biologiczny. 1 właśnie te n duchowy aspekt człow ieczeństwa i ludzkiej egzysten­ cji stanow i najw iększą tajem nicę dla sam ego człowieka. Tę w ła­ śnie tajem nicę próbow ali rozśw ietlić filozofowie, chcąc poznać i zrozum ieć, jeśli tak m ożna pow iedzieć, ontyczne D N A człow ie­ ka, k tó re tłum aczyłoby całość egzystencji człow ieka, nie tylko w jej wym iarze biologicznym.

Kwestia ludzkiego poznania jest to problem niebagatelny także w sensie metafilozoficznym. Jego takie czy inne rozwiązanie m ocu­ je filozofa, w sposób bardziej lub mniej określony, w takim czy in­ nym, ale zawsze jakoś teoriopoznaw czo określonym, nurcie filozo­ ficznym. Jest to widoczne w całej historii filozofii, któ ra w dużej m ierze stanowi historię zm agania się filozofów z zasygnalizowanym problem em .

R ozw iązania dane przez filozofów starożytnych, zwłaszcza w przedstaw ionej kwestii, m ają dzisiaj znaczenie n a ogół już tylko historyczne, niem niej ich spojrzenie n a ten problem bywa często interesujące, a naw et filozoficznie inspirujące. Stąd w arto się im przyjrzeć. Szczególnie inspirujące pod tym względem są ciągle dzieła P lato n a i filozofów doń się odwołujących, tym bardziej, że interesujące nas kwestie podane są w nich n a ogół w szacie literac­ kiej, często, najogólniej mówiąc, alegorycznej, a więc raczej n ie­ zwykłej dla współczesnej filozofii, i to zm usza czytelnika do d o d a t­ kowego wysiłku interpretacyjnego, związanego z ową szatą (zgod­ nie, zresztą, z duchem sam ego P latona, który dom agał się od adeptów filozofii ogrom nej wrażliwości filozoficznej i równej jej

inwencji tw órczej1). W łaśnie te n wysiłek, jaki trzeb a włożyć w in­ terp retację tych dzieł, sprawia, że są one takie inspirujące.

2. ANALOGIA DOBRO SŁOŃCE W PAŃSTWIE PLATONA W niniejszym artykule przyjrzymy się głębiej jednej z takich filo­ zoficznych kwestii Platona, a mianowicie tzw. analogii D obro Słoń­ ce z V I księgi Państwa. Analogia D obro Słońce jest to bez w ątpie­ nia jed e n z najciekawszych, a zarazem najbogatszych motywów p la­ tońskich, który, podobnie jak m it jaskini, wyraża różne aspekty filo­ zofii twórcy A kadem ii. N ajistotniejsze wydają się tu właśnie in te re ­ sujące nas apekty gnoseologiczne i m etafilozoficzne. W ram ach dysputy n a tem at idei Piękna i D o b ra (w aspekcie gnoseologicznym i metafizycznym) Sokrates, który najpraw dopodobniej reprezen tu ­ je sam ego Platona, wypowiada te oto słowa: „Więc ja (...) słońce nazywam dzieckiem D obra; D obro je zrodziło na podobieństw o własne i tym, czym jest D obro w świecie myśli i przedm iotów , tym jest słońce w świecie widzialnym w stosunku do wzroku i do tego, co się widzi (...), kiedy ktoś oczy obróci nie n a te przedm ioty, k tó­ rych barwy światło dzienne oblewa, ale na te, co m ajaczą w m ro­ kach nocnych, wtedy oczy słabną i wydają się nieledwie ślepe, jakby w nich nie było czystego widzenia. (...) A kiedy na to, co słońce w te­ dy oświeca, jasno widzą i zaraz się pokazuje, że w tych samych oczach jest widzenie w środku. (...) W ięc tak samo i to, co się z du ­ szą dzieje, chciej rozumieć. W ten sposób, kiedy się dusza m ocno chwyta tych rzeczy, n a które p ad a blask prawdy i bytu, wtedy myśli rozum nie i poznaje i widać, że m a rozum . A kiedy się czepia tego, co zm ieszane z niejasnością, tego, co powstaje i ginie, wtedy m nie­ m a tylko, niedowidzi i zm ienia zdanie w tę iw tam tą stronę; zupeł­ nie jakby rozum u nie m iała...”2.

By zozumieć sens zacytowanej wypowiedzi Sokratesa, trzeba przyjrzeć się kontekstowi, w którym się znalazła. A ów kontekst (w którym Sokratesa rozwinął swoją analogię) jest bardzo bogaty. D la naszej analogii najważniejsze w tym kontekście są elem enty m etafilozoficzne i gnoseologiczne, te ostatnie w odniesieniu do wielkości idealnych. Sokrates dyskutuje tu mianowicie o naturze fi­ lozofów i naturze poznania filozoficznego. O kazuje się, że filozof,

1 Patrz chociażby: Platon, Listy, VII 343 E-344 B. Patrz też niżej przyp. 3. 2 Tenże, Państwo, VI 508 C, D, tłum. z grec. W. Witwicki, Warszawa 1958, 351.

2 2 KAZIM IERZ PAWŁOWSKI [4]

według niego, jest to ktoś, w którego naturze leży um iłowane praw ­ dy (dobra i piękna) w aspekcie nie tylko intelektualnopoznawczym , lecz również duchowym i m oralnym (u Platona, jak w iadom o, te aspekty zawsze się nakładają)3. D o om aw ianego kontekstu należy jeszcze przekonanie Sokratesa o istnieniu w człowieku jakiegoś „arcyludzkiego”, a zarazem „boskiego” pierw iastka (Sokrates p o ­ wołuje tu się n a autorytet samego H o m era)4. N ależą do niego rów­ nież, poruszane przez Sokratesa, zagadnienia gnoseologiczne, a zwłaszcza teo ria noesis (n ó p a ię ). Noesis ( y ó p a ię ) jest tym ro ­ dzajem poznania, o którym Platon pisze w Timajosie5. M ają nim dysponować, ze swej natury, w edług niego, przede wszystkim bogo­ wie, ale dostępny jest on również ludziom, a przynajmniej n iektó­ rym z nich, a mianowicie tym, którzy byli w stanie wspiąć się n a sto­ sowny dla nich poziom intelektualny, ale też poziom duchowy, na którym ono niejako zaczyna funkcjonować. Człowiek m a to p ozna­ nie zawdzięczać jakiem uś elem entow i swojej natury, który przez Sokratesa w Państwie został nazwany pierwiastkiem arcyludzkim i zarazem boskim . N iezależnie od tego, jak ten pierw iastek rozu­ mieć, należałoby przyjąć, że stanowi on coś w rodzaju naturalnego (skoro m a być czymś arcyludzkim) uposażenia natury ludzkiej, ale zarazem zindywidualizowanego, bo, zdaje się, nie u każdego jest on w równym stopniu rozwinięty (jak nie każdy jest w jednakim stop­ niu uwrażliwiony estetycznie i intelektualnie). Stanowi więc jakby natu raln ą wrażliwość duchow ą człowieka, czułą i ukierunkow aną n a wielkości idealne, czyli tzw. wartości duchowe, reprezentow ane przez idee D o b ra (&ya0óv), Piękna ( k a l ó n ) i Prawdy ( a i h 0 £ia ) . W aspekcie poznawczym to nic innego, jak tylko noesis (v ó r|a ię ), czyli coś, co m ożna nazwać, jeśli ta diagnoza myśli Sokratesa jest w ogóle trafna, intuicyjną świadomością wielkości idealnych (nad- zmysłowych).

W łaśnie na tak rozum ianej noesis o parta jest relacja, jaka zacho­ dzi między transcendentnym D obrem a tym boskim pierwiastkiem w człowieku, którym m a być duchowa w swej strukturze (a tym sa­ mym boska i nieśm iertelna) dusza. Jest owa relacja możliwa dzięki

3 Por. Tamże, V 475 B-476 D, 480 A; VI 484 A-486 E, 490 A-C, 500 B-D; Tenże, Li­

sty, VII 343 E-344 B.

4 Platon, Państwo, VI501 B, dz. cyt., 337. 5 Tenże, Timajos, 51 D.

jakiem uś, bliżej przez Platona nie sprecyzowanemu pokrewieństwu duchowem u (zapewne strukturalnem u), jakie m a zachodzić między D obrem a owym boskim pierwiastkiem w człowieku (i arcyludzkim zarazem , a więc - powtórzmy - należącym do istotnego uposażenia natury człowieka). To pokrewieństwo objawia się przede wszystkim w duchowych i m oralnych aspektach życia filozofa. D latego są one takie ważne. Duchowy i m oralny poziom filozofa wyznacza poziom tego pokrewieństwa. Sokrates najpraw dopodobniej tę właśnie rela­ cję m iał n a myśli, kiedy mówił: „Więc każdy filozof obcuje z tym, co boskie i ładne, sam się ładem wewnętrznym napełnia i do boga zbli­ ża, o ile to człowiek potrafi”6. Jak widać, ta relacja rzeczywiście dzie­ je się nie tylko w wymiarze poznawczym, lecz również duchowym.

Taki właśnie jest kontekst zacytowanej analogii Sokratesa. W ra­ cając do tej analogii: noetyczna relacja poznawcza między D obrem a noetyczną duszą (okiem duszy, t o t p ę &mma , jak mówił P lato n 7) człowieka jest analogiczna do zmysłowej relacji, jak a za­ chodzi między słońcem a zmysłowym wzrokiem człowieka. Towa­ rzyszy tem u z jednej strony noetyczna relacja między D obrem a no- etycznymi przedm iotam i poznania duszy, a z drugiej analogiczna do niej zmysłowa relacja między słońcem a zmysłowymi przedm io­ tam i ludzkiego widzenia zmysłowego. D obro pełni wobec duszy i jej przedm iotów poznawczych funkcję analogiczną do funkcji, ja ­ k ą pełni słońce wobec wzroku i przedm iotów poznawanych wzro­ kiem. Jest ono źródłem noetycznej (ponadzm ysłowej) mocy p o ­ znawczej. Owa moc, podobnie jak słoneczne światło, rozciąga się zarów no n a duszę, zasilając w niej wspom niany wyżej boski p ier­ w iastek noetyczny, jak i na noetyczne przedm ioty poznania (idee), sprawiając, że stają się one noetycznie widzialne dla duszy. Tymi przedm iotam i noetycznymi są idee, w tym, czy m oże raczej przede wszystkim, sam a idea D obra.

Tak wyjaśnia swoją analogię sam Sokrates, dodając jeszcze, że tej mocy nie należy utożsam iać ani z poznaniem , ani z samym D o ­ brem : „Więc to, co nadaje praw dę przedm iotom poznania, a p o ­ znającem u daje m oc poznawania, nazywaj Id eą D obra i myśl sobie, że ona jest przyczyną wiedzy i prawdy, gdy się staje przedm iotem poznania, i chociaż to jed n o i drugie jest piękne i poznanie, i praw ­

6 Tenże, Państwo, VI 500 D, dz. cyt., 336. 7 Tamże, VI533 D.

2 4 KA ZIM IERZ PAWŁOWSKI _[6]

da, to jednak, jeśli D obro będziesz uważał za coś innego i jeszcze piękniejszego od nich, będziesz uważał słusznie. A wiedzę i praw ­ dę, podobnie jak tam to światło i widzenie za coś do słońca podob ­ nego uważać jest rzecz słuszna, ale uważać ich za samo słońce nie należy, tak i tu słusznie jest uważać te dwie rzeczy za podobne do D obra, ale za samo D obro uważać którąkolw iek nie jest słuszne; D obro należy stawiać od nich wyżej”8. W ten sposób Sokrates wyja­ śnia, czym jest D obro.

W V II księdze Państwa, w kontekście m itu jaskini, Sokrates swoją myśl o idei D o bra wzbogaci o aspekt moralny: „(...) na szczycie świata myśli świeci idea D obra i bardzo trudno ją dostrzec, ale kto ją dojrzy, ten wymiarkuje, że ona jest dla wszystkiego przyczyną wszystkiego, co słuszne i piękne, że w świecie widzialnym pochodzi od niej światło i jego pan, a w świecie myśli ona panuje i rodzi praw ­ dę i rozum , i że musi ją dojrzeć ten, który m a postępow ać rozum nie w życiu prywatnym i publicznym”9. D obro zatem jest nie tylko pryn­ cypium poznania duchowego, lecz także pryncypium dobra i piękna m oralnego. W arto na to zwrócić uwagę, bo to pozwoli zrozumieć nieco lepiej tę tajem niczą symbolikę światła w rozważanej analogii.

W ypada zauważyć jeszcze jedno. Sokrates wykazuje wprawdzie sensowność uznania idei D obra, ale nie wyjaśnia jej natury. W ska­ zuje tylko, że jest ona (tzn. idea D obra) czymś w rodzaju duchow e­ go słońca i że sensownie jest przyjąć jej istnienie jako źródła p o ­ znawczych mocy człowieka, a ściśle tych mocy, dzięki którym może oglądać wielkości noetyczne (idealne), a więc niejako nadprzyro­ dzone. Poza tym pozostaje ciągle tajem nicą sam a m oc poznawcza, tzn. owo duchowe światło, które D obro m a wysyłać podm iotom i przedm iotom poznania noetycznego. Jak widać, tajem nica czło­ wieka, a przynajmniej tajem nica jego duchowej natury, jest niero ­ zerwalnie związana z tajem nicą sam ego D obra. Jeszcze raz się oka­ zuje, że tajem nica człowieczeństwa jako tako pojm ow alna staje się dopiero w kontekście tajemnicy sam ego Boga.

3. TAJEMNICA LUDZKIEJ MIŁOŚCI

W arto zwrócić uwagę jeszcze n a szczególny to n wypowiedzi So­ kratesa. O tóż tym, co szczególnie rzuca się w oczy, niezależnie od

8 Tamże, VI 508E-509A, 351-352. 9 Tamże, VII 517 B-C, 363-364.

dialektycznej form uły tej wypowiedzi, jest niesłychany żar, z jakim wypowiada on swoje kwestie. Sugeruje to, że u podłoża jego dialek­ tycznej analogii D obro-Słońce m oże leżeć jakieś osobiste przeżycie duchowe związane z tym D obrem i wynikające stąd głębokie prze­ konanie o jego istnieniu, i równie m ocne przekonanie o istnieniu w spom nianego już boskiego pierw iastka w samym człowieku Zdaje się to sugerować również zasygnalizowany kontekst, w którym p o ­ jaw ia się analogia Sokratesa. W arto przypom nieć, iż Sokrates opo­ w iadał tu między innymi o jakim ś głębokim doznaniu, dzięki k tó re ­ m u filozof upodabn ia się do tego, co kocha: „Bo widzisz Adejma- cie, człowiek, który się napraw dę całą duszą zwraca do tego, co ist­ nieje, naw et nie m a czasu patrzeć w dół n a to, co tam ludzie robią, i walczyć z nimi, i serce mieć pełne zazdrości i złości; on m a oczy skierowane i patrzy na to, co jest jakoś uporządkow ane i zawsze ta ­ kie samo, co ani krzywd nie wyrządza, ani ich nie doznaje jed n o od drugiego, co m a porządek w sobie i sens; on to naśladuje i do tego się jak najbardziej upodobania. Czy myślisz, że to jest możliwe, że­ by się ktoś podobny nie zrobił do tego, co kocha i z czym przesta­ je ? ”10. Sokrates najwyraźniej m a tu n a myśli doznania natury du ­ chowej, m oże naw et mistycznej, którym początek daje miłość; przy­ puszczalnie te same doznania, o których mówił w Uczcie, relacjonu­ jąc swoją rozmowę z Diotym ą, w której ta w tajem niczała go „w święte sprawy E ro sa ” i jego „najwyższe, najświętsze tajemni- ce”11. Przypomnijmy, że D iotym a opow iadała m u, między innymi, 0 jakim ś tajemniczym i cudownym zarazem przeżyciu, w którym m iłośnik piękna doświadczył Piękna nadprzyrodzonego. D iotym a opisała, najkrócej rzec ujmując, doznanie mistyczne, a ściślej eksta­ tyczne doświadczenie Piękna absolutnego, w którym znalazły swoje spełnienie wszystkie m iłosne tęsknoty filozofa: „I nagle, mówi D io ­ tyma, m u się cud odsłania: piękno samo w sobie, ono samo w swo­ jej istocie. O tw iera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne, które nie powstaje 1 nie ginie, i nie rozwija się ani nie w iędnie...”12.

W ypada zauważyć, że opisane przez Diotymę doświadczenie m a swoje początki w miłosnej tęsknocie do jakiegoś, jeszcze nie do końca

10 Tamże, VI 500 C, 335-336.

11 Tenże, Uczta, 209 E-211 B, tłum. z grec. W. Witwicki, Warszawa 1975, 117. 12 Tamże, 118.

2 6 KA ZIM IERZ PAWŁOWSKI [8]

uświadamianego piękna, tęsknocie dość tajemniczej, ale zupełnie n a­ turalnej, czyli stanowiącej, jeśli tak m ożna powiedzieć, naturalne n a­ pięcie ludzkiej duszy. Spełnieniem tej naturalnej tęsknoty duszy jest opisana przez wieszczkę m iłosna ekstaza, która warto na to zwrócić uwagę, staje się nagle, jak światło zapalone od iskry, o którym w liście V II pisze Platon13. Nagłość jest cechą doznań mistycznych.

W Państwie, w tle analogii Sokratesa idea mistycznej miłości ma swoje znaczenie, ale dom inują tu jed n ak aspekty poznawcze m i­ styczne (czy po prostu duchowe) doświadczenie D o b ra jest częścią procesu uśw iadam iania sobie przez filozofa tajem nicy nadprzyro­ dzonych wielkości duchowych, takich jak piękno, dobro i praw da w ich wymiarze absolutnym. Niemniej kontekst, w którym pojawia się analogia, zdaje się wskazywać, że przekracza ona zwyczajne aspekty poznania racjonalnego. Wydaje się, że u jej podłoża leżą ja ­ kieś osobiste doznania Sokratesa (Platona). O ne by wyjaśniały, przynajmniej po części, tajem nicę tego światła, o którym mówi So­ krates. Praw dopodobnie symbolizuje ono jakieś głębsze doznania duchowe, których skutkiem jest świadomość wielkości noetycznych (nadzmysłowych). W tej sytuacji, samo rozum ow anie analogiczne Sokratesa (Platona), w sensie podanego schem atu wnioskowania, należałoby traktow ać jako w tórne w stosunku do tego doznania. M ożna by naw et powiedzieć, iż to rozum ow anie usiłuje jedynie nadać logiczny sens treściom uświadomionym sobie przez filozofa w efekcie tego doznania.

Taka in terp retacja analogii Sokratesa jest dopuszczalna z uwagi chociażby n a to, że światło, o którym tu mowa, przew ażnie symbo­ lizuje doznania natury duchowej, a naw et mistycznej, przynajmniej w takich kontekstach jak te, w których pojaw ia się owa analogia. Z drugiej strony wypada zauważyć, iż w wypowiedziach Sokratesa w V II księdze Państwa światło symbolizuje również pew ną moc poznawczą, k tó ra tkwi w samej dialektyce14. O tym zdaje się świad­ czyć choćby ta wypowiedź naw iązująca do m itu jaskini: „(...) kiedy

13 Platon, Listy, 341 C-D.

14 Zresztą nie ma w tym nic nadzwyczajnego. Wypowiedzi Platona, przynajmniej te ważne, w których pojawiają się takie sporne interpretacyjnie pojęcia, są bardzo często wielopłaszczyznowe: te same pojęcia (jak np. Eros w Uczcie) niosą w sobie różne treści (Eros jest jednocześnie demonem, symbolem miłości erotycznej, symbolem filozofii i miłości spełniającej się w filozofowaniu, ale też symbolem natchnienia boskiego, któ­ rego efektem jest miłość - każda miłość, od zmysłowej aż poekstatyczną).

ktoś z drugim m ądrze rozm awiać zacznie, a nie posługuje się przy tym żadnymi spostrzeżeniam i zmysłowymi, tylko się myślą zwraca do tego, co jest D obrem samym; wtedy staje u szczytu świata myśli, podobnie jak tam te n u szczytu świata widzialnego. (... ) O tóż jest, dodaje Sokrates, wyzwolenie z kajdan i odw rócenie się od cieni do w izerunków samych i do światła, oto jest wyjście w górę z podzie­ m ia na słońce, do tych zwierząt i roślin tam , i do blasku słońca, który olśniewa tak, że p atrzeć tru d no , ale odbicia w w odach tego, co boskie, i cienie bytów rzeczywistych tam widzieć m ożna, a nie p atrzeć tylko na cienie wizerunków, k tó re rzuca nie słońce, ale in­ ne takie światło, inne w porów naniu do słońca, całe to zajm owanie się um iejętnościam i, któreśm y przeszli, p osiada tę siłę; podprow a­ dza w górę to, co jest najlepszego w duszy, do oglądania tego, co jest najlepsze pośród bytów, podobnie jak tam to, co najjaśniejsze w ciele, podnosiło się do oglądania tego, co najśw ietniejsze w świe­ cie cielesnym i widzialnym ”15. Jednakow oż naw et tu widać, iż dia- lektyka P latona, w odniesieniu do rzeczywistości noetycznych, n a ­ kład a się zawsze n a dośw iadczenia duchowe. W szak „wyzwolenie z k ajd an ” to nic innego, jak tylko wyzwolenie z nieznośnych (dla Sokratesa i wszystkich platoników ) więzów zmysłowości, wpraw ­ dzie głównie w zakresie poznawczym, ale również duchowym i m o­ ralnym. D latego Sokrates przywiązywał tak ą dużą wagę do m oral­ nego i duchowego poziom u filozofa, wskazując jednocześnie, że dośw iadczenia filozoficzne, szczególnie te duchowe, um acniają i pogłębiają niejako naturalną, ale w spartą wysiłkiem pedagogicz­ nym, duchowość i m oralność filozofa16. Jak wiadom o, nau k a u P la­ to n a zawsze była nakierow ana n a D obro: „Bo to, że największym przedm iotem nauki jest postać D obra, toś często słyszał, i że przez n ią to, co sprawiedliwe i tam dalej, staje się tym, co przydatne i co pożyteczne”17. N aw et ściśle indukcyjne m etody prow adzą w końcu do tego D obra, z którym dusza w swej duchowej n aturze jest spo­ krew niona: „(...) kto istotnie kocha wiedzę, ten się z natury n a wy­ ścigi rwie do tego, co istnieje, a nie potrafi się zatrzym ać przy licz­ nych poszczególnych w ypadkach, które tylko uchodzą za rzeczywi­

15 Platon, Państwo, VII 532 B-D, dz. cyt., 391-392.

16 Patrz: Platon, Listy, VII 344 A-C; Tenże, Fedon, 82 D - 84 B; Prawa, I 647 C-D;

Państwo, II 376 B-C.

2 8 KA ZIM IERZ PAWŁOWSKI [10]

stość; on będzie szedł dalej, nie osłabnie i nie przestanie kochać, zanim nie dotknie istoty każdej rzeczy tą częścią swojej duszy, k tó ­ rej dane jest dotykać czegoś takiego. A to dane jest tej, k tó ra sam a jest bytowi pokrew na. O n się nią do bytu istotnego zbliży, zespoli z nim, płodzić zacznie rozum i praw dę, dostąpi poznania i będzie żył napraw dę i tym się karm ił. D o p iero przestanie się męczyć, a prędzej n ie”18. Tajem nica tego p ędu duszy do D o b ra leży w tym, że jest ona niejako jego „krew ną”. Skądinąd (starczy rzucić okiem n a wypowiedzi Sokratesa, jakie złożył tuż przed swoją egzekucją w Fedonie) w iadom o, że dusza jest jestestw em pochodzenia n ie­ biańskiego. Stąd nie dziw, że odw racając się od świata zjawisk, tam w łaśnie ciągnie, w iedziona jakby swoim naturalnym instynktem: „A nasza myśl obecna, mówi Sokrates, wskazuje zdolność tkwiącą w duszy każdego człowieka i to narzędzie, którym się każdy czło­ wiek uczy. Tak samo, jak oko nie m ogło z ciem ności obrócić się ku światłu inaczej, jak tylko w raz z całym ciałem , tak samo całą duszą trzeb a odwrócić się od świata zjawisk, które pow stają i giną, aż d u ­ sza potrafi p atrzeć n a byt rzeczywisty i jego pierw iastek najjaśniej­ szy i potrafi to widzenie wytrzymać. Ten pierw iastek nazywamy D o b re m ”19. Świat tegoż D o b ra jest zatem naturalnym obszarem duchowej egzystencji człowieka. D latego jego duchow a wrażliwość tam się kieruje.

4. DUCHOWY ASPEKT DIALEKTYKI PLATONA

Dośw iadczenie noetyczne (w tym mistyczne) jest integralną czę­ ścią dialektyki Platona. D ialektyka Plato n a przekracza nie tylko poznanie zmysłowe, lecz również to, które należy do sfery dianoi (8i a v ó ia ) , czyli dyskursu logicznego. W skrócie rzec ujmując, m ożna rzec, że dialektyka platońska spełnia się jakby na dwóch równoległych poziom ach, z których jed en to form alny, oparty na logicznych, wrodzonych ludzkiem u rozumowi, praw idłach rozum o­ wania; drugi zaś to noetyczne, duchowe doświadczenie prawdy

(m ożna naw et rzec: w tajem niczanie się w praw dę czy tajem nicę tej prawdy), tej samej, do której zm ierza wywód „logiczny”. Noesis n a ­ leży do tego, co Sokrates nazwał w Fedonie „drugim sposobem że­ glowania” (w wyprawie, której celem jest poszukiwanie przyczyn

18 Tamże, VI 490 A-B, cyt., 317. Por. Tenże, Fajdros, 279 B. 19 Platon, Państwo, VII 518 C, dz. cyt., 365-366.

ostatecznych)20. Jest to żegluga, k tó ra odbywa się siłą intelektu, ale p rzede wszystkim siłą ducha. Najwyższe wartości etyczne odsłania­ ją się nie w logicznym dyskursie, lecz na poziom ie noetycznym. Dyskurs logiczny nie jest w stanie zdefiniować wartości etycznych, takich jak sprawiedliwość, m ęstwo itd. Tropi jedynie te wartości, ale ich nie osiąga. D latego Sokrates w dialogach P latona nigdzie nie podaje ich definicji, a przecież nie tru d no się domyślić, że jest on świadom tego, czym one są. Sokrates uśw iadam ia je sobie najpraw ­ dopodobniej na zasadzie noetycznej. Czym jest owa „noetyczna świadom ość” (duchow a bez w ątpienia), nie jest do końca jasne. M ożna tylko przypuszczać, że mieści się w niej zarów no „spokojne” uświadam ianie sobie przez człowieka pewnych w artości moralnych, w sumie niedefiniowalnych; ale też jakieś nagłe oświecenie duszy, coś w rodzaju olśnienia, w którym w jakiś sposób filozof pojm uje tajem nicę egzystencji wielkości idealnych, a naw et sam ego Boga; a także ekstatyczne uniesienie duszy w akcie miłosnej ekstazy, w której jednoczy się duchowo z tymże Bogiem.

D odajm y jeszcze, że wywód Sokratesa na tem at nadprzyrodzo­ nej idei D o b ra wykazuje wprawdzie jej sensowność, ale tru d n o p o ­ wiedzieć, że udow adnia jej istnienie, ale też Sokratesowi najpraw ­ dopodobniej nie o to chodziło.

5. ANALOGIA DOBRO SŁOŃCE W DIDASKALIKOS ALBINUSA ZE SMYRNY Analogia Dobro-Słońce pojawia się jeszcze w jednym bardzo cie­ kawym, zwłaszcza z punktu widzenia historycznego, tekście platoń­ skim, znanym tylko niewielkiemu gronu filologów klasycznych i histo­ ryków filozofii starożytnej, a mianowicie w Didaskalikos Albinusa ze Smyrny, w X rozdziale tegoż dzieła, jako jeden ze sposobów poznania Boga (to ostatnie nadaje jej specyficznego zabarwienia)21. Albinus,

20 Tenże, Fedon, 96 D. Por. K. Pawłowski, Filozofować po platońsku. O platońskiej

metodzie uprawiania filozofii, Meander 910/93(1993), 416-426.

21 Albinus ze Smyrny jest jednym z najwybitniejszych przedstawicieli platonizmu II wieku po Chrystusie, tzn. średniego platonizmu. Należał do tzw. szkoły Gajusa, w której znalazł się obok, bardziej odeń znanego (choć znanego raczej ze swoich dzieł literackich, aniżeli filozoficznych) Apulejusza z Madaury oraz retora Maksymusa z Ty- ru. Nauczał filozofii w znanej w jego czasach szkole w Smyrnie. Do jego szkoły zjeżdża­ li się uczniowie z całego imperium. Swoją interpretację filozofii Platona przedstawił Albinus w Didaskalikos. Jest to jedno z najważniejszych dzieł średniego platonizmu w ogóle i zarazem jedno z najcenniejszych źródeł poznania myśli filozoficznej i ducha tej formacji filozoficznej.

3 0 KAZIM IERZ PAWŁOWSKI [12]

podobnie jak Platon, odwołuje się tu do analogii, jaka zachodzi m ię­ dzy Bogiem a Słońcem w ich relacjach do człowieka, jako podm iotu poznania, oraz do poznawanych przezeń przedmiotów. Bóg, Pierwszy Umysł (p p w to ę n o u j)22, jak Go nazywa Albinus, pełni w stosunku do

niezmysłowej (bo nakierowanej na niezmysłowe wielkości idealne) świadomości człowieka oraz do przedmiotów tej świadomości rolę analogiczną do tej, którą spełnia Słońce w stosunku do ludzkiego wzroku i oglądanych przezeń przedmiotów. Tak jak Słońce umożliwia człowiekowi widzenie, choć samo nie jest widzeniem, a przedmiotom daje widzialność, tak też Bóg umożliwia człowiekowi (ludzkiej duszy) uświadomienie sobie wielkości nadzmysłowych, a oświetlając prawdę, jaka w tychże wielkościach jest zawarta, sprawia zarazem, że może ona stać się treścią ludzkiej świadomości, ale sam nie utożsam ia się ani z tą świadomością, ani z jej nadzmysłową treścią23.

M ożna przypuszczać, że u podstaw analogii D obro-Słońce Al- binusa, niezależnie od jej niew ątpliw ego literackiego źródła, legły doznania pod ob ne do tych, k tó re zainspirow ały S okratesa (czy ra ­ czej P lato na). P od o b na też jest jej wymowa. Sam A lbinus je d ­ nakże b ardzo wyraźnie wskazuje n a poznawcze cele swojej an alo ­ gii. Chce m ianowicie za jej pom ocą wykazać istnienie B oga w ła­ śnie jak o pryncypium ludzkiego poznania. Jednakow oż wniosek, jaki płynie z jego analogii, jest taki sam jak w przypadku analogii Sokratesa. A lbinus za jej pom ocą uzasadnia przyjęcie idei Boga jak o pryncypium pozn ania noetycznego, ale tru d n o powiedzieć, że dowodzi Jego istnienia. Raczej wskazuje tylko, iż uznanie ist­ nien ia takiego pryncypium jest sensow ne z p u n ktu w idzenia p o ­ znawczego (n atu raln ie tylko w kateg oriach filozofii A lbinusa i P laton a). W porów naniu do analogii Sokratesa, analogiczne ro ­ zum ow anie A lbinusa jest nieco klarow niejsze w swej wymowie z tej racji, że tym Sokratesowym D o brem jest u niego jed n a k Bóg (Pierwszy Um ysł, p p w to ę n o u j), i to w prow adza nieco inną p e r­ spektywę, a w każdym razie jaśniejszą. Z re sz tą A lbinus już kilka wierszy wcześniej, zanim jeszcze pod ał swoją analogię, pow ie­

dział, że Bóg jak o Praw da jest arche wszelkiej prawdy, tak jak słońce jest arche wszelkiego światła24. N iem niej i u niego n a tu ra

22 Albinus, Didaskalikos, Paris 1990, X 165, 23. 23 Tamże, X 165, 20-26.

tego duchow ego światła, jakim Bóg m a oświecać ludzką duszę, p ozostaje w sum ie tajem nicza.

Elem enty mistyczne w analogii Albinusa, wywiązujące się w związku z symboliką światła, są jak się wydaje drugorzędne. Nie m ożna ich całkiem pom inąć, bo jednak mocy poznawczej udziela duszy ludzkiej Bóg. Jest tu więc jakaś relacja duchowa duszy z Bo­ giem, której m uszą towarzyszyć jakieś duchowe doznania. I niewy­ kluczone, że analogia A lbinusa jest rzeczywiście świadectwem jakie­ goś duchowego i intelektualnego zarazem otwarcia się filozofa na to nadprzyrodzone światło, które m a rozświetlić m roki jego w duszy, wywołane niedostatkiem rozum ienia rzeczywistości metafizycznej, a rozświetlając te m roki, m a też samo siebie zaprezentować. W tej, wyraźnie mistycznej, tonacji wypowiada się Albinus nieco dalej w Didaskalikos, zaraz za analogią Dobro-Słońce. Podobnie będzie mówił jeszcze w X X V II rozdziale swego dzieła, również z bardzo wyraźnymi akcentam i mistycznymi. W omawianej analogii jednak te mistyczne treści, choć tkwią w jej podtekstach, raczej nie dom inują i nie są najistotniejsze. N ajpraw dopodobniej Albinus chciał tu tylko pokazać, iż m ożna w m iarę „logiczny” sposób wykazać istnienie Bo­ ga jako pryncypium ludzkiego poznania noetycznego.

Słońce i słoneczna światłość kojarzyło się zwykle, i to nie tylko w duchowości greckiej, z przeżyciami natury mistycznej25. W Grecji m iało to szczególny związek z kultem A pollina. Apollinizm wywarł duży wpływ n a form ację duchow ą Platona. Najbardziej jest to wi­ doczne w Fedonie, który zdaje się krzewić duchowość apollińską26. Także zamiłowanie Platon a do muzyki i nauki, zwłaszcza w jej aspekcie duchowym (muzyka m iała obudzić duchową wrażliwość filozofa, k tó ra m iała m u zapewnić „słyszenie” wartości ducho­ wych), m a swoje związki z duchem apollinizmu. A polińskie korze­ nie Plato n a pokazują również wszystkie starożytne życiorysy filozo­ fa, wiążące go jednoznacznie z A pollinem 27. Filozofowie średniego platonizm u, do których zalicza się A lbinus ze Smyrny, odziedziczyli duchowość apollińską po Platonie. Szczególną rolę odgrywała ona

25 Patrz np.: M. Eliade, Mefistofeles i androgyn, tłum. z ang. B. Kupis, Warszawa 1994, 13-77.

26 Por. K. Albert, Griechische Religion und Platonische Philosophie, Hamburg 1980, 15-26.

27 Por. K. Pawłowski, Życiorys Platona i korzenie jego filozofii w De Platone et eius do-

3 2 KA ZIM IERZ PAWŁOWSKI _[14]

w życiu i twórczości innego, starszego od A lbinusa, platonika, a mianowicie Plutarcha z C heronei, filozofa i k apłana A pollina28. W idoczna jest również w twórczości A pulejusza z M adaury, który należał do tego sam ego kręgu filozoficznego co Albinus ze Smyrny, a mianowicie do tzw. szkoły G ajusza29.

6. MISTYCZNE POZNANIE BOGA

Filozof ze Smyrny bez w ątpienia również był wrażliwy n a ducho­ wy, a naw et mistyczny, wymiar filozofii platońskiej. W idać to także w podanej przezeń analogicznej m etodzie poznania Boga, ale jesz­ cze bardziej w następnej m etodzie poznania Boga. Ta druga (u Al- binusa jest to w sumie już trzecia m etoda poznania Boga) - m etoda m a polegać, ni mniej ni więcej, tylko n a doświadczeniach m iło­ snych, a ściślej n a miłosnej kontem placji piękna w jego różnych p o ­ staciach, od piękna zmysłowego i estetycznego, poprzez różne od ­ m iany piękna duchowego, aż do absolutnego Piękna, którym jest sam Bóg. I w tej ostatniej kontem placji jest właśnie miejsce n a owo mistyczne światło, które rozbłyskuje w duszy zakochanej w tym Pięknie i w tym D obru (Albinus posługuje się tymi pojęciam i za­ m iennie), i n a mistyczne uniesienie duszy (we wspom nianym m i­ stycznym świetle), i wreszcie n a wizję Boga w całej Jego w spaniało­ ści. Wszystkie te trzy elem enty w ystępują w tym doświadczeniu ra- zem 30. Albinus - m ożna by rzec - odsłonił tu swoje duchowe obli­ cze, choć i tu m a swój literacki pierwowzór, którym jest „szkoła E ro sa ” z Uczty P lato na31. W ystępujący w tekście A lbinusa motyw „przepastnego m orza p ięk n a” nawiązuje do „m orza p ięk n a” z Uczty32 oraz „zagonów prawdy” z Fajdrosa, które ogląda dusza p o ­ dążająca w orszaku za bogam i33. Jest to bezsprzecznie również ele­ m ent mistyczny w tym doświadczeniu, i to nie tylko w tych k o ntek ­ stach, które stwarza dlań Uczta i Fajdros Platona. Motyw „pola

28 Por. Plutarch, O E delfickim, 393 A - 394 C, w: Plutarch, Moralia, tłum. z grec. Z. Abramowiczówna, Warszawa 1988, 28-32.

29 Por. Apulejusz z Madaury, O Bogu Sokratesa i inne pisma, tłum. z łac. K. Pawłow­ ski, Warszawa 2001 (Wstęp, XV-XXVI); także K. Pawłowski, Filozoficzna sylwetka

Apulejusza z Madaury, Meander 7-12/89(1998), 339-352.

30 Albinus, dz. cyt., X 165, 27-34. 31 Platon, Uczta, 210 E-211 B. 32 Tamże, 210 D, 118.

praw dy” ( t h j fteS io n ) z Fajdrosa, pojawi się w

Dida-skalikos w X X V II rozdziale w kontekście eschatologicznym 34.

U derzającym w tym ostatnim doświadczeniu opisanym przez Al- binusa jest przede wszystkim motyw światła. Tym razem m a on zde­ cydowanie mistyczny wydźwięk. Równie uderzający jest w ątek m i­ łości. M iłość do piękna urosła tu do swego rodzaju filozoficznej drogi do Boga. Jest to bardzo ważny elem ent filozofii Albinusa. Jednocześnie trzeba podkreślić, że miłość do piękna jest też w arun­ kiem zaistnienia tej swoistej miłosnej wizji Boga. Bóg m ożna p o ­ wiedzieć objawia się tylko w tej duszy, który go żarliwie kocha i pragnie (takich właśnie znaczeń używa tu Albinus). M iłość i m iło­ sna tęsknota filozofa znajduje zarazem w tym mistycznym doznaniu swoje ukojenie i przynajmniej chwilowe spełnienie. Pełne możliwe jest dopiero, powie Albinus w X X V II rozdziale swego dzieła, po uwolnieniu duszy z ciała35. Cechą szczególną tej ostatniej „m etody” poznania Boga jest jeszcze to, że stawia ona filozofa niejako twarzą w twarz z samym Bogiem. W takiej sytuacji nie m oże on m ieć żad­ nej wątpliwości nie tylko co do istnienia Boga, lecz również co do Jego natury. Bóg objawia się filozofowi jako D obro i Piękno (i Prawda). N astępną cechą tego doświadczenia jest jego osobisty charakter, a co za tym idzie jego nieprzekazywalność, a w każdym razie niewielka przekazywalność. Albinus powie to, parafrazując Platona, w prost n a początku X X V II rozdziału, powiadając, iż zna­ leźć D obro nie jest łatwo, a znalazłszy niełatw o podać go innym36. Trudna kom unikow alność jest, jak w iadom o, cechą wszystkich do­ świadczeń duchowych, nie tylko mistycznych. Stąd nie jest dziwne, że i A lbinus akcentuje ją w odniesieniu do mistycznego doświad­ czenia Boga.

W środowisku filozofów średniego platonizm u, do którego nale­ żał Albinus, światło rozbłyskujące w duszy ludzkiej, w relacji do B o­ ga, zawsze m a wydźwięk mistyczny. A pulejusz z M adaury, należący do tego sam ego kręgu filozoficznego co A lbinus ze Smyrny, w III rozdziale O Bogu Sokratesa opisuje tego typu doświadczenie

34 Albinus, dz. cyt., XXVII 180, 21-22. 35 Tamże, XXVII 180, 16-25.

36 Tamże, XXVII 179, 35-41. Por. Platon, Timajos, 28 C. Idea niepoznawalnego Bo­ ga, a raczej niepoznawalnej boskości, której można doświadczyć jedynie egzystencjal­ nie (przez wtajemniczenie), w jakimś mniej lub bardziej mistycznym przeżyciu, stanowi zresztą jeden z kanonów starogreckiej duchowości misteryjnej.

3 4 KAZIM IERZ PAWŁOWSKI [16]

jako poznanie Boga. To doświadczenie jego zdaniem zdarza się przede wszystkim m ędrcom , którzy zdołali uwolnić się w sensie du ­ chowym i m oralnym od zmysłowości. A pulejusz przedstaw ia je jako coś w rodzaju intelektualnej iluminacji. Przyrównuje to osobliwe doznanie do nagłego błysku światła w ciemności: „O ich ojcu, k tó ­ rym jest pan i stwórca wszystkich rzeczy wolnym od jakichkolwiek zobowiązań do znoszenia czegokolwiek czy też czynienia, i nie skrępowanym żadnymi powinościami, dlaczegóż miałbym teraz opowiadać, gdy P laton obdarzony niebiańską wymową, którego rozw ażania godne są nieśm iertelnych bogów, jakże często orzekał, że on jed en [Bóg najwyższy], z racji niewiarygodnej i w prost niewy- sławialnej wielkości swego m ajestatu, nie m oże naw et w najm niej­ szym stopniu, z powodu niewystarczalności ludzkiej mowy, być uchwycony choćby w najmniejszym stopniu jakimikolwiek słowami, i jedynie m ędrcom , gdy ci m ocą swej duszy oddalą się, n a ile tylko jest to możliwe, od swego ciała, dane jest zrozum ienie tegoż boga, ale i to zaledwie od czasu do czasu, jakby w gdzieś najgłębszych ciem nościach nagłym błyskiem jasne światło rozbłysło?”37. To samo nagłe oświecenie opisuje Platon w V II liście38. Teorię iluminacji p o ­ dzielał równieź inny filozof średnio-platoński z tego samego kręgu, co Albinus i Apulejusz, M aksymus z Tyru39.

7. PLATOŃSKI IDEALIZM W ASPEKCIE POZNAWCZYM Podsum owując, m ożna powiedzieć, że w konwencji platońskiej (a widać to zwłaszcza w średnim platonizm ie) wszelka rzeczywi­ stość, zarów no w porządku ontycznym, jak i poznawczym, znajduje swoje wyjaśnienie w Bogu. Bóg jest m iarą i arche rzeczywistości we wszystkich jej postaciach i sposobach egzystencji. Bóg jest również

arche ludzkiego poznania, przynajmniej w zakresie noetycznym,

czyli tym, w którym człowiek uśw iadam ia sobie (duchowo) w ielko­ ści nadzmysłowe. Człowiek posiada n atu raln ą wrażliwość (ducho­ wą) n a te wielkości. Ta wrażliwość stanowi coś w rodzaju n a tu ra ln e ­ go uposażenia duszy ludzkiej. Jed n ak uaktywnia się ta naturalna

37 Apulejusz, O Bogu Sokratesa, III 124, dz. cyt., 12-13. 38 Platon, Listy, VII 341 C-D.

39 Patrz: M. Szarmach, Maxymos von Tyros. Eine literarische Monographie, Toruń 1985; T Sinko, Literatura grecka, T. III, Cz. 1: Literatura grecka za Cesarstwa Rzymskie­

(chciałoby się rzec gatunkow a) wrażliwość za spraw ą Boga (boskie­ go światła). W ypada zatem przyjąć, że poznanie noetyczne w ielko­ ści nadzmysłowych, które m ożna sprowadzić do czegoś w rodzaju duchowej ituicji najwyższych wartości, takich jak Piękno, D obro i Prawda, aczkolwiek jest zupełnie natu raln ą funkcją lu dzkich w ładz poznawczych, jest w gruncie rzeczy jakby uczestniczeniem w świadomości sam ego Boga. K rótko mówiąc, świadomość czło­ wieka, n a swym najwyższym poziom ie czerpie niejako ze świado­ m ości Boga. Trzeba dodać, że jest to możliwe tylko wtedy, gdy czło­ wiek osiągnie stosowny poziom duchowy. W przeciwnym wypadku, jego wrażliwość duchowa pozostanie uśpiona, a tym samym pozo­ stanie on głuchy n a wielkości duchowe.

Myśl A lbinusa, że poznanie wielkości nadzmysłowych wymaga jakiejś formy Bożego oświecenia, jest szczególnie czytelna w jego teorii naturalnych pojęć wrodzonych ( h f u a iK h fe w o ia ), w której owe pojęcia w rodzone okazują się refleksam i idei transcen den t­ nych ( a i i S ś a i ) , czyli pierwszych wielkości noetycznych (tac p p w t a n o h t a )40, a te - myślami sam ego Boga ( £ a t i i 5 ś a &ę

p p o ę 0eov n o ^ s i ę a U to u )41. Jest to uzasadnione także tym,

że strukturę ontyczną ludzkiej duszy stanowi jakaś tkanka nieciele- sna, a więc duchowa, przystosowana ze swej natury do aktów du ­ chowych (jej twórcą, w edług m itu z Didaskalios, m iał być sam Bóg42). I ona właśnie stanowi podstaw ę ludzkiej wrażliwości ducho­

wej. Jed n ak jej uaktywnienie wymaga Bożego światła. Myślenie dyskursywne, którym operuje człowiek w zakresie poznania n au ko ­ wego (m atem atycznego), przebiega według pewnych algorytmów logicznych, tzn. według pewnych p rocedur rozumowych (właści­ wych poznaniu dianoetycznem u), w których człowiek usiłuje uchwycić i zdefiniować jakieś mniej lub bardziej istotne, z jego punktu widzenia, elem enty rzeczywistości postrzeganej zmysłowo. W tym jed n ak obszarze, w którym faktycznie dokonuje się rozu­ m ienie rzeczywistości w jej wymiarze pozazmysłowym, świadomość ludzka jest inicjowana przez sam ego Boga. W tym sensie, Bóg jest

40 Albinus, dz. cyt., IV 21.

41 Tamże, IX 163, 10-11. Patrz: K. Pawłowski, Teoria idei jako myśli Boga według Albi­

nusa ze Smyrny, Kwartalnik Filozoficzny 31(2003)4, 35-47.

42 Albinus, dz. cyt., XVI; Platon, Timajos, 41 D-42 D. Albinus utożsamia Platońskie­ go demiurga z Bogiem najwyższym.

arche także ludzkiego poznania duchowego i całej ludzkiej aktyw­

ności duchowej. W tym dodajm y tkwi istota platońskiego ideali­ zmu, w odróżnieniu od tzw. realizm u poznawczego (chociażby A ry­ stotelesa), w edług którego świadomość ludzka nie jest w sumie ni­ czym innym, jak tylko intelektualnym opracow aniem m ateriału p o ­ znawczego, dostarczonego przez zmysły. W konwencji platońskiej ten m ateriał poznawczy, którym dysponuje dusza n a poziom ie du ­ chowym, pojaw ia się w niej za sprawą bożego oświecenia, które może realizować się w jakim ś doświadczeniu mistycznym, bądź, jak u A lbinusa, za pośrednictw em naturalnych pojęć wrodzonych, k tó ­ re są refleksem poznania preegzystencjalnego (to jest tego, które m iało poprzedzać wcielenie duszy). O tym ostatnim poznaniu pre- egzystencjalnym opowiada, sygnalizowany już parokrotnie, m it z Timajosa o stworzeniu człowieka. Przesłanie tego m itu jest w m ia­ rę oczywiste: m oralna i duchow a wrażliwość człowieka jest przyro­ dzona naturze człowieka i należy do jego gatunkowej, ale zarazem indywidualnej charakterystyki duchowej. K rótko mówiąc, każdy człowiek posiada nie tylko swoją indywidualną charakterystykę b io­ logiczną, fizyczną czy psychiczną, lecz również m oralną i duchową. Ta ostatnia jest również częścią jego naturalnego uposażenia. D u ­ chowa wrażliwość (zindywidualizowana, jak wszystkie gatunkow e własności człowieka), sprawia, że każdy człowiek jest (a przynaj­ mniej m oże być) świadom, w sobie właściwym stopniu, wielkości nadprzyrodzonych, streszczających się w idei Piękna, Prawdy i D o ­ bra. Świadom jednakże pod jednym warunkiem , a mianowicie, że nie jest odłączony od naturalnego środowiska tych wielkości, tzn. od Boga. Świat zmysłowy w procesie poznania spełnia rolę jedynie okazjonalną. To, co istotne, dzieje się w samym umyśle. W zakresie poznania dyskursywnego umysł jest pobudzany przez postrzeżenia zmysłowe, ale w sumie bazuje na pewnych ideach zakodowanych w poznawczych strukturach tegoż um ysłu43. Poznanie Boga po trze­ buje jeszcze silniejszych bodźców. Potrzebuje boskiego światła.

Tak właśnie m a funkcjonować, w edług platoników II wieku po Chrystusie, duch ludzki w zakresie noesis (vO r|Się), k tó ra spełnia się w obszarze duchowym i sam a jest aktem duchowym. D uch ludz­

3 6 KA ZIM IERZ PAWŁOWSKI [18]

43 Na temat teorii pojęć wrodzonych Albinusa patrz: K. Pawłowski, Gnoseologia

i dialektyka platońska w wersji Albinusa ze Smyrny, cz. 1, Kwartalnik Filozoficzny

ki w poznaniu noetycznym absorbuje, jeśli tak m ożna powiedzieć, boskie idee egzystujące w świadomości samego Boga. W ten spo­ sób też myśl sam ego Boga, poprzez owe idee, w których jest ona (tzn. owa myśl) zakodow ana, wpływa n a świadomość człowieka i je ­ go egzystencję.

N a koniec w arto jeszcze raz zwrócić uwagę na alegoryczną i mi­ tyczną szatę, w którą ubrał przekazywane przez siebie treści Platon (a po nim jego uczniowie, tacy jak Albinus). Mityczna, alegoryczna form a przekazu, w ogóle bardzo często stosow ana przez Platona i platoników, zasługuje na szczególną uwagę. M it przekazuje pewne informacje w sposób alegoryczny. A legoria m itu jest na ogół dość klarowna, a jej przesłanie zazwyczaj w m iarę jasne. W przypadku m itu z Timajosa o stworzeniu człowieka, szczególną rolę w jego przesłaniu pełni preegzystencjalne poznanie, o którym tam mowa. M it zdaje się sugerować, że pewne treści poznawcze (na poziomie pozazmysłowym), albo przynajmniej pewne procedury poznawcze, w których owe treści są wyzwalane, przysługują człowiekowi od u ro­ dzenia, stanowiąc część jego naturalnego (gatunkowego, choć zin­ dywidualizowanego) uposażenia. Stanowią fragm ent jego indywidu­ alnej (i zarazem gatunkowej) charakterystyki i jako takie wytyczają jego naturalne (gatunkowe) zachowania. Inne gatunki, np. zwierzę­ ta, nie m ają dostępu do informacji, którymi operuje człowiek. Do tych naturalnych zdolności poznawczych człowieka należeć m a rów­ nież, zdaniem platoników, noesis (vÓT|Się), czyli poznanie ducho­ we, które m ożna by, z pewnym przybliżeniem, utożsam ić z duchową świadomością (intuicyjną) wielkości nadzmysłowych, świadomością zarazem naturalną (bo jest ona czymś w rodzaju naturalnego uposa­ żenia człowieka) i nadprzyrodzoną (bo jej przedm iot jest jakby nad ­ przyrodzony). M ożna zatem powiedzieć, że poznanie duchowe, o którym mówił P laton i platonicy, stanowi coś w rodzaju naturalnej wrażliwości człowieka, czułej i zarazem ukierunkowanej n a wartości duchowe, pozazmysłowe, na które inne władze poznawcze człowie­ ka, jak rozum i zmysły, nie są wrażliwe. N a swoim najwyższym po­ ziomie ta duchowa wrażliwość człowieka uzdalnia go, w szczegól­ nych przypadkach (pod warunkiem , że jest do tego m oralnie i du­ chowo przygotowany), do przeżyć mistycznych, w tym do mistycznej ekstazy miłosnej. Wymaga ona jednak szczególnego, nadprzyrodzo­ nego pobudzenia. Bez tego pobudzenia nie jest możliwe poznanie, skrytej naw et przed rozum em , tajemnicy egzystencji ludzkiej.

38 KAZIM IERZ PAWŁOWSKI [20]

EPISTEMOLOGICAL ASPECT OF PLATO’S ANALOGY BETWEEN THE SUN AND THE GOOD

Summary

The paper deals with the analogy, described by Plato in his Republic, between the good and the sun, from an epistemological point of view. The author attempts to reveal the elements of the analogy, which explain the human knowledge of spi­ ritual things, that are in some mysterious way accessible to human consciousness. As they have very unique characteristics, they cannot be perceived through senses. They are also beyond the reach of human reason, that is to say, they cannot be embraced within processes of reasoning, analysing and defining in a strict, logical meaning. In consequence, we have to suppose that the above-mentioned spiritual things constitute a matter of some other kind of knowledge. In the opinion of Pla­ to and his successors, it is noesis (a type of intuitive inner consciousness) that ren­ ders man sensitive to super-sensual things. When it has reached its highest level, the spiritual sensitivity makes man capable of going through mystical experience (on condition that man himself has a relevant moral as well as spiritual backgro­ und) and of having mystical ecstasy of love, of which Plato seems to speak in his