Dariusz Liszewski
Etyka środowiska i jej dylematy
Studia Philosophiae Christianae 34/1, 111-117
bardziej etyczną i zorientowaną nie tylko na środowisko życia, lecz także na znajdujące się w nim życie, a mianowicie „Ziemia wspólnym dom em wszystkich zamieszkujących ją istot”.
Zasada antropiczna zyskuje jednak uzasadnienie poprzez kategorię odpowiedzialności. Zdolność do ponoszenia odpow iedzialności przez człow ieka czyni go kimś odm iennym , niespotykanym - być może w całym wszechśw iecie. Z tego też względu nie jesteśm y już „czym ś” , co możnaby zrów nyw ać z innymi gatunkami zam ieszkującym i Ziem ię lecz „kim ś” , kto „m oże więcej” dzięki swej moralnej konstytucji. Człow iek je st jedynym odpow iedzialnym bytem zasiedlającym Ziem ię i tylko on m oże spow odować, iż nadal będzie ona ostoją i schro nieniem dla niego i pozostałych gatunków biologicznych.
Jedną z wersji zasady antropicznej, w której zawarty jest imperatyw odpowiedzialności odnaj dujemy w starotestamentowym opisie stworzenia świata i człowieka. Ziemia została stworzona dla człowieka i przed człowiekiem, któremu została następnie powierzona, stając się miejscem jego przebywania. Człowiek miał ją doglądać, uprawiać i czynić sobie poddaną. Nie był jednak pierw szym stworzeniem ją zamieszkującym, przeciwnie - przed nim pojawiły się na niej rośliny i zwie rzęta. Ziemia była więc przygotowana na przyjście człowieka, który z jej prochu - co wskazuje na jedność losów człowieka i Ziemi - został ukształtowany jako byt odpowiedzialny za środowisko, w którym będzie się realizował. Wydaje się, że odpowiedzialność ekologiczna jest pierwszą na jaką wskazuje Pismo Starego Testamentu. Jak pisze R. Dubos, słowa w nim zamieszczone są wczes nym przypomnieniem odpowiedzialności jaką ponosimy za środowisko naturalne.11
W św ietle etyki odpow iedzialności idea bezpieczeństw a ekologicznego12 zyskuje nowe praktyczne znaczenie. W spółczesny człow iek m oże radykalnie, w stosunkow o krótkim przedziale czasu, zm ienić w arunki ziem skiego bytow ania. Twórcze moce ewolucji zostały zw iększone m ożliw ościam i tw órczym i jednego z jej wytworów. Św iadom ość odpow iedzial ności i chęć w yw iązyw ania się z niej w ydają się być jedynym gw arantem właściw ego w yko rzystyw ania tkwiącej w nas mocy kształtującej obraz biosfery. Ziem ia „dom ” będzie dom em bezpiecznym jeśli odpow iedzialność ekologiczna nie będzie tą, od której się ucieka, lecz tą, do której się poczuw a i którą się podejm uje.
Ewolucja przypisała nam więc rolę twórcy, który wraz z nią kształtuje obraz ziemskiej biosfery. Zasięg ludzkich wpływów ciągle wzrasta stając się stopniowo pozaglobalnym. Wraz ze zwięk szaniem się mocy człowieka winna zyskiwać na znaczeniu odpowiedzialność, gdyż bez niej zamiast powierzonej nam roli kreatora zaczynamy odgrywać rolę destruktora otaczającego nas świata.
D A R IU SZ LISZEW SK I
ETYKA ŚRODOWISKOWA I JEJ DYLEMATY 1. CZYM JEST ETY K A ŚRODO W ISKOW A?
Przyjmuje się, że etyka środowiskowa (synonimicznie ekologiczna lub etyka otoczenia) w ykrystalizowała się jako nowa i autonomiczna tzn. świadoma swojej odmienności i samodziel ności dyscyplina badawcza na przełomie lat siedemdziesiątych i osiemdziesiątych, głównie w Sta nach Zjednoczonych i Niemczech.
Podkreślenie, że etyka środow iskow a jest now a i autonom iczna je s t istotne, bow iem w zna czeniu szerokim , „jak zauw aża H olm es R olston III w łaściw ie każda etyka je st w jakim ś sensie środow iskow a, gdyż zawsze m ożna w ykazać takie działania podm iotu (podm iotów ) w obec otaczającej przyrody, które nie są obojętne z m oralnego punktu w idzenia - wystarczy wskazać na przykład problem okrucieństw a w obec zwierząt, zatruw anie ściekam i źródeł wody pitnej
11 R. Dubos, Pochwala różnorodności, W arszawa 1986, 47.
12 Zob. L. Zacher, Globalne problem y współczesności. Interpretacje i przykłady, Lublin 1992, 133-136.
itp .” 1 Jednak dla etyki tradycyjnej te działania nie są obojętne m oralnie tylko dlatego, że ostate cznie, choć w sposób pośredni, w pływ ają na człow ieka bądź ludzi, których dotykają skutki takich działań. W podaw anym przez Rolstona przykładzie okrutne traktow anie zwierząt oglądane przez dzieci m oże skłonić je w przyszłości do podobnego zachow ania w stosunku do ludzi, a zanieczyszczona w oda może po prostu kogoś zatruć.
Z drugiej s tro n y zainteresow anie tradycyjnych kierunków etyki problem atyką środowiska naturalnego zrodziło się z uśw iadom ienia sobie faktu, że człow iek, pom im o postępującego uniezależnienia się od św iata przyrody poprzez tw orzenie własnych struktur cywilizacyjnych, w ciąż je st w istotnym stopniu związany z biologicznym otoczeniem , a związek ten jest na tyle silny, że działania, które w yw ierają bezpośredni negatyw ny w pływ na stan przyrodniczego środowiska, wcześniej czy później przynoszą określone - rów nież negatyw ne - konsekw encje dla samych ludzi. [...] O czyw iście szczegółowe przesłanki uznania czynności oddziaływujących na środowisko za istotne w sensie m oralnym są różne i zależą od ogólnych kryteriów w łaści wych różnym tradycyjnym kierunkom etyki, wszystkie one są jednak zgodne co do podsta wow ego założenia, że naturalne środowisko jest niezbędnym (przynajmniej na razie) środkiem - ale tylko środkiem - um ożliw iającym osiąganie przez człow ieka różnych istotnych dla niego dóbr - począw szy od m ożliw ości zachow ania życia, zdrow ia i dobrego sam opoczucia oraz właściw ego fizycznego i psychicznego rozwoju, poprzez możliw ość korzystania z wartości materialnych i przyjem nościow ych, aż po realizow anie głębszych potrzeb (np. estetycznych i poznaw czych) m ożliw ych do zaspokojenia dzięki kontaktow i z przyrodą. N aturalne środowisko może też być uznawane za niezbędne do osiągnięcia moralnej doskonałości osoby ludzkiej. W każdym z tych przypadków środowisko je st jednak w yłącznie polem ludzkiej akty wności, odgryw ającym rolę elem entu pośredniczącego m iędzy ludźm i, a w związku z tym relac ja człow iek - środowisko je st w istocie częścią relacji człow iek - środowisko - człow iek i tylko z tej racji je st przedm iotem zainteresow ania etyki tradycyjnej, [wszystkie podkreślenia - D .L.]”2 Zdaniem wielu badaczy tutaj w łaśnie kryje się zasadnicza różnica m iędzy tradycyjną etyką a etyką środow iskow ą w ścisłym lub w łaściw ym znaczeniu, bow iem ta ostatnia próbuje rozpa tryw ać pow yższe przypadki z całkow icie odm iennego punktu w idzenia. Podm iotem moralnej refleksji staje się tutaj ju ż nie sam człow iek, ale także środow isko przyrodnicze samo w sobie lu b jeg o elem enty. W przy to czo n y m pow yżej p rzy k ład zie m altretow ane zw ierzę czy zan iecz y szczo n y ele m e n t eko sy stem u . Tu też k ry je się p o trzeb a w y ró żn ien ia etyki środow iskow ej jako now ej i sw oistej dziedziny upraw iania refleksji m oralnej, której proble m om ju ż nie m oże sprostać etyka tradycyjna ograniczona w sw oim antropocentrycznym paradygm acie. „Tak rozum iana etyka przekracza, ja k stw ierdza Eugene Hargrove, sw oje trady- cyjne granice poprzez próbę rozszerzenia zbioru przedm iotów o znaczeniu m oralnym o pewne klasy bytów nieosobow ych, a w ięc na przykład zw ierzęta, rośliny, byty nieożyw ione oraz całe ekosystem y.”3
E tyka środow iskow a przekracza także tradycyjne granice w aspekcie czasow ym , poniew aż rozpatruje oddalone w czasie konsekw encje działań ludzkich dotykające osób, istot, które się jeszcze nie narodziły. Chodzi tu np. o długofalow e skutki degradacji środow iska, w yczerpyw a n ia zasobów, w ym ierania gatunków. Przypisuje się w niej tym sam ym znaczenie m oralne bytom jeszcze nieistniejącym , co je st znaczącym novum.
Ta stosunkow o now a zm iana optyki patrzenia na problem y m oralne stanow i o specyfice i odrębności etyki środow iskow ej na tle etyki tradycyjnej.
Truizmem jest stwierdzenie, że geneza etyki środowiskowej jest ściśle związana z powszech niejszym uśw iadam ianiem sobie skutków kryzysu ekologicznego, który grozi zachwianiem glo balnej równowagi ekologicznej i stawia pod znakiem zapytania przyszłość rodzaju ludzkiego. Świadomość tego zagrożenia była dla powstania etyki środowiskowej czynnikiem najistot
1 M. Bonenberg, Etyka środowiskowa. Z ałożenia i kierunki, U niw ersytet Jagielloński, Instytut Filozofii. Z akład Etyki, K raków 1992, 13-14
2 Tamże, 15-16 3 Tamże, 14
niejszym, ale nie jedynym . Nakłada się na nią również narastająca co najmniej od lat 60-tych kry tyka (i cały związany z nią ferment intelektualny i światopoglądowy) produkcyjno-konsump- cyjnego modelu gospodarki, a zarazem całej współczesnej kultury Zachodu, która traktuje przy rodę, ale i także człowieka w sposób utylitarny i instrumentalny. W takiej kulturze, która zerwała więź z przyrodą, człowiek będący przecież istotą biologiczną, nie m oże się w pełni zrealizować. M im o pozornego uniezależnienia się od środowiska za pom ocą całej technosfery ludzie dla pra widłowego rozwoju fizycznego, psychicznego wciąż potrzebują kontaktu z przyrodą4.
E tyka środow iskow a jest tedy nie tylko próbą poszukiw ania, konstruow ania i uzasadniania w wym iarze m oralnym takich, ogólnych i praktycznych reguł działania w relacjach między człow iekiem a środowiskiem przyrodniczym , które pozw olą zażegnać kryzys ekologiczny, ale byłaby także nawiązując do starożytnych koncepcji eudajm onizm u, teorią życia cnotliw ego czy szczęśliw ego w którym człow iek m oże zrealizow ać swój gatunkow y telos.
E tyka środow iskow a nie jest kierunkiem jednolitym i w ystępuje w kilku różniących się, lecz też czasem trudnych do odróżnienia, odm ianach. W yróżnia się najczęściej trzy głów ne5. Każda z nich form ułuje własne, specyficzne tezy, które pokrótce przedstaw ię.
E ty k a z o rie n to w a n a zachow aw czo (antropocentryczna).
Reprezentanci (J. Passmore, В. Norton, W. F. Baxter, w Polsce - T. Ślipko) tego stanowiska postulując konieczność troski o środowisko wskazują na korzyści jakie z tego wynikają dla samego człowieka. Taka postawa określana jest często jako antropocentryczna bądź homocentryczna.
„Etyka antropocentryczna głosi przekonanie, że tylko członkowie gatunku ludzkiego posiadają właściwości, które stanowią niezbędny warunek postępowania m oralnego (rozumność, poczucie odpowiedzialności, wolność woli i działania). Na gruncie tej etyki liczą się przede wszystkim interesy gatunku ludzkiego. Ma ona przede wszystkim na względzie dobro i pomyślność człowieka i tym wartościom podporządkowane jest dobro (równowaga) i przetrwanie środowiska oraz współtworzących je organizmów żywych. [...] Możemy mieć zobowiązania, które dotyczą natu ralnych ekosystemów i wspólnot biocentrycznych naszej planety, ale te zobowiązania są w każdym przypadku oparte na fakcie, że to jak traktujemy owe ekosystemy i wspólnoty życia może mieć wpływ tylko na realizację ludzkich wartości i praw. Nie mamy natomiast obowiązku popierać lub bronić pozaludzkich istot żywych, niezależnie od tego faktu. Utrzymując się w konwencji antropocentrycznej, etyka ekologiczna, jako część składowa etyki ogólnej, głosi potrzebę ochrony przyrody i szacunku dla niej jako przejawu ochrony człowieka i szacunku dla niego.”6
Jak w ynika z tej charakterystyki tak zorientow ana etyka raczej nie pow inna być zaliczana do etyki środow iskow ej w znaczeniu ścisłym. Ale w literaturze, tradycyjnie, om aw ia się ją obok lub razem z innym i kierunkam i etyki środow iskow ej nie dokonując tego rodzaju ro z graniczenia. Taki stan rzeczy w ynika także z problem ów teoretycznych związanych z próbam i całkow itego w yelim inow ania podejścia antropocentrycznego w etyce środow iskow ej, co w edług niektórych badaczy je st z góry skazane na niepow odzenie. Jeżeli m ają oni rację, „czys ta” etyka środow iskow a traci rację bytu i zostaje zredukow ana do roli jednej z etyk szczegółow ych. Nie m iałoby też sensu jej rozwijanie.
E ty k a z o rie n to w a n a ekologicznie (holistyczna, etyka w spólnot).
Z w olennicy (A. Leopold, J. B. Callicott) tego stanow iska postulują obronę praw nie tylko poszczególnych istot, lecz także tworzonej przez nie harm onii i całości, zaznaczając przy tym , że wszystkie form y życia będąc sam oistnym i w artościam i przyczyniają się do bogactw a i ro z kw itu całokształtu życia na Ziem i, które je st w artością nadrzędną. Podkreśla się tu ścisłe pow iązanie w szystkich bytów tworzących organiczną całość w skali planetarnej, zw aną też
wspólnotą życia. Taką postaw ę określa się m ianem holistycznej.
4 B. Devall, G. Sessions, Ekologia głęboka, W ydaw nictw o Pusty Obłok, W arszawa 1994, 234-235
5 Z decydow ałem się w tym m iejscu posłużyć się klasyfikacją A lana M arshalla (Journal o f
A pplied P hilosophy, 1993, t. 10, nr 2) ze względu na jej dość ogólny i dzięki temu poglądow y
charakter.
6 W. Tyburski, Etyka środowiskowa a paradygm at antropocentryzm u, [w] Ekofilozofią i
E ty k a z o rie n to w a n a w olnościow o (etyka biocentryczna).
W yraziciele (P. Singer, R. Attfield, R. Regan, P. Taylor) tego stanow iska sądzą, że ludzkość „dojrzała do tego” aby pojęcie praw jednostki rozciągnąć na inne, pozaludzkie (nieistotowe) form y życia. Zlicza się do nich bezspornie zwierzęta, co do roślin, a naw et form geologicznych toczy się dyskusja. Praw a w yw odzi się z przekonania, że każdy organizm żywy, zespół orga nizm ów posiada własne, w rodzone i niezbyw alne interesy, dobro (pom yślność) i wewnętrzną wartość, które czynią go podm iotem m oralności.
2. DYLEM AT PIERW SZY - CZY ETYKA ŚRODO W ISKOW A JA K O NO W Y RO D ZA J ETYKI JEST W O G Ó LE PO TRZEBN A ?
Po tym obszernym wprowadzeniu7 może się wydać zaskakujące, że jednak nie wszyscy etycy w idzą potrzebę tworzenia i rozwijania nowej, autonomicznej etyki - środowiskowej, rozwijanej w dodatku w opozycji do etyki tradycyjnej. „Passmore podobnie jak wielu innych zwolenników ochrony środowiska, takich ja k np. Kristin Shrader-Frechette (1988), czy H. J. M cCloskey (1980) uważa, że żadna nowa etyka nie jest potrzebna, gdyż pozostając w obrębie etyki tradycyjnej można wskazać moralne racje, aby zapobiegać dewastacji oraz zanieczyszczeniu naturalnego środowiska. Uzasadniając swoje stanowisko Passmore przytacza dwie racje. Pierwsza z nich to stwierdzenie, że tradycja zachodnioeuropejska jest tak bogata i różnorodna, iż w niej samej m ożna znaleźć poglądy, które zobowiązują człowieka do tego, aby w swoim postępowaniu uwzględniał interesy wszystkich stworzeń, aby się nimi opiekował i dbał o ich dobry byt. Te elementy, ju ż obecne w tradycji, należy rozwijać i doprowadzić do rozkwitu. [...] Racja druga to przekonanie Passm ore’a, że rzeczywisty sukces w reformowaniu stosunku człowieka do przyrody pozaludzkiej zależy od tego, w jakim sto pniu reformy i reformatorzy potrafią nawiązać do istniejącej tradycji i rozwijać ją. M ożna bowiem wymyślać i propagować różne systemy etyki, ale ich szanse powodzenia są tym mniejsze, im bar dziej propozycje zmian, które one za sobą pociągają odbiegają od tradycyjnych stosunków czło wieka do przyrody. [...] Wierzy on, że zarówno kryzys środowiskowy ja k i niezwykle trudne prob lemy ekologiczne można rozwiązać w obrębie zastanej tradycji, jeżeli ludzie będą śię zachowywać racjonalnie.”8 Passmore kontynuując tradycję zachodniego racjonalizmu stoi na stanowisku, że tyl ko właściwie zastosowana wiedza, nauka i nowoczesne technologie mogą nas przed wspomnianym kryzysem uchronić. Odrzuca zdecydowanie przekonanie, że jakaś radykalna zm iana etyki polega jąca na uznaniu przyrody i istot pozaludzkich za przedmioty moralności poprzez przypisanie im sa moistnej wewnętrznej wartości, a przez to objęcie ich normami moralnymi jest skuteczna, a nawet w ogóle możliwa9. Powodzenie takiego projektu, jego zdaniem, uniemożliwiłoby jakąkolwiek działalność ludzką i spowodowało w efekcie regres cywilizacyjny na wielką skalę. Jako dodatkowy argument podaje, że nawet tradycyjny szacunek i wysokie wartościowanie Natury jakie cechują fi lozofie i religie krajów W schodu nie ham ują degradacji środowiska w tych krajach. Jeżeli chcemy skutecznie ochraniać dziką przyrodę czy inne (pozaludzkie) żywe istoty, to należy podejść do tego zagadnienia racjonalnie, to znaczy zacząć odwoływać się do wartości pragmatycznych, czy ekono micznych jakie może stanowić dzika przyroda np. jako źródło potencjalnych (nieznanych jeszcze) substancji leczniczych, odnawialnych surowców, materiału genetycznego czy w końcu jako „fas cynujący przedmiot poznania czy rekreacji” 10.
7 Obszernym , ale koniecznym ze w zględu na stosunkow o niew ielką znajom ość etyki środow iskow ej w naszym kraju.
8 Z. Piątek, D ylem aty etyki środow iskowej, W: Ekofilozofia i Bioetyka. VI Polski Zjazd Filozoficzny, red. W . Tyburski , Toruń 1996, 45
9 Warto dodać, że wkrótce po opublikowaniu swojego dzieła M an ’s Responsibility fo r Nature (do którego odnosi się moje omówienie) Passmor radykalnie zmienił swoje poglądy i stwierdził: „Potrzeba nam nowej metafizyki, która w założeniu nie byłaby antropocentryczna. Stworzenie takiej metafizyki jest, według mnie, najważniejszym zadaniem, jakie stoi przed filozofią. Kształtowanie nowej postawy moralnej wobec natury wymaga zatem sformułowania bardziej realistycznej filozofii przyrody. Tylko w ten sposób możemy środowisku zapewnić skuteczną ochronę.” (Za: B. Devall, G. Sessions, Ekologia głęboka, Wydawnictwo Pusty Obłok, Warszawa 1994, 79).
Passm ore proponuje przeprow adzenie czegoś w rodzaju globalnego rachunku etycznego, rozszerzonego w czasie i przestrzeni w stosunku do tego co uw zględniała etyka klasyczna. Taki rachunek m iałby objąć wszelkie koszty rozw oju cyw ilizacji zachodniej np. koszty zanieczysz czeń, zniszczenia gleby, w yczerpania surowców, problem zagrożenia dem ograficznego. Bierze się tu pod uw agę tylko to, co zagraża naszym bezpośrednim interesom lub interesom naszych bezpośrednich potom ków, dzieci i w nuków 11.
Propozycja Passm ora w ydaje się spójna i dobrze uzasadniona, a co najw ażniejsze realisty czna. Ale nie m ożna nie zauważyć, że w łaśnie takie racjonalistyczne i pragm atyczne podejście doprow adziło do ekologicznego kryzysu. K onsekw entne lekcew ażenie, a naw et odrzucanie samoistnej wartości dzikiej przyrody, bytów pozaludzkich łączy się tu z kolei z niekonsek wentnym i m ilczącym uznaniem wartości m aterialnych czy ekonom icznych, którym hołduje nasza cyw ilizacja, i których zachow aniu m a cała koncepcja służyć. Rozszerzenie etyki trady- cyjnej je st tu niejako wym uszone, stało się bow iem jasne, że bez tego zabiegu cały system musi runąć pod w łasnym ciężarem - ciężarem zgubnej strategii rozw oju cyw ilizacyjnego nieliczącego się z barieram i ekologicznym i.
Nie do utrzym ania je st też teza jak o b y przyznanie sam oistnej w artości przyrodzie uniem ożliw iało jakąkolw iek działalność cywilizacyjną. Z ostała tu zagubiona albo tendencyjnie pom inięta m ożliw ość odw ołania się do hierarchii wartości, która m oże ten problem rozwiązać. To, iż czem uś przyznaję wartość p er se nie znaczy, że nie m ogę tego czegoś w ykorzystać, a n a wet zniszczyć w im ię wyższej wartości. Jednak sama św iadom ość istnienia owej wartości może pow strzym ać m nie przed jej unicestw ieniem dla błahych celów albo pobudzić do szukania rozw iązań zm niejszających dokonanie zła jakim je st zniszczenie tej wartości.
Reasum ując, propozycja Passm ora poza prostym , m ożna by rzec m echanicznym , rozszerze niem granic etyki klasycznej nie wnosi nic now ego i nie przekonuje (przynajm niej mnie) do poniechania prób rozw ijania nowej etyki. Pozostaje on na gruncie tradycji liberalnej gdzie dom inującym i w artościam i są w olność indyw idualna i dem okracja. Jak m ożna wywnioskow ać z dalszych jego rozw ażań chciałby zachow ać te wartości za w szelką cenę, naw et destrukcji przyrody, która jeg o zdaniem jest nieuchronną ceną wolności.
3. DYLEM AT D RU G I - PRO B LEM PRZEJŚCIA OD „JEST” DO „PO W IN IEN ” CZY LI JA K U N IK N Ą Ć „B ŁĘD U N A TU R A LISTY CZN EG O ”?
W skazanie pozytyw nej odpow iedzi na pow yższe pytanie m a żyw otne znaczenie dla etyki środow iskow ej, której geneza i charakter je st ściśle związany ze stanow iskiem naturalisty- cznym (neo-naturalistycznym 12) w etyce, którego praw om ocność jest tradycyjnie podw ażana przez w ykazyw anie istnienia tzw. „błędu naturalistycznego” .
„W każdym system ie m oralności, z jak im się dotychczas spotkałem, stw ierdzałem zawsze, że autor przez pew ien czas idzie zw ykłą drogą rozum ow ania, ustala istnienie Boga albo robi spostrzeżenia dotyczące spraw ludzkich; aż nagle nieoczekiw anie i ze zdziw ieniem znajduję, iż zam iast zw ykłych spójek, jak ie znajduje się w zdaniach, a m ianow icie je st i nie jest, nie spo tykam żadnego zdania, które by nie było pow iązane słow em pow inien albo nie powinien. Ta zm iana je st niedostrzegalna, lecz nie mniej m a w ielką doniosłość. W obec tego bow iem , że pow inien albo nie pow inien je st w yrazem pew nego now ego stosunku'czy tw ierdzenia, przeto je s t rzeczą konieczną te zwroty zauważyć i wyjaśnić; a jednocześnie konieczne jest, iżby wskazana została racja tego, co w ydaje się całkiem niezrozum iałe, a mianowicie, ja k ten nowy stosunek może być w ydedukow any z innych stosunków, które są całkiem różne od niego.” 12
Ten słynny ustęp z Traktatu o naturze ludzkiej Daw ida H um e’a zapoczątkow ał trw ającą ju ż ponad dw ieście lat dyskusję nad problem em : czy i w jak i sposób m ożna wyw odzić nakazy ety czne z przesłanek pozaetycznych, a szczególnie z obserw acji em pirycznych?
11 N iezw ykle interesującą argum entację Passm ora na rzecz odrzucenia zainteresow ania losem przyszłych pokoleń pom ijam , bow iem nie wiąże się bezpośrednio z tematem.
12 Tak się ostatnio etykę środow iskow ą klasyfikuje.
Zdaniem H um e’ a taki sposób dowodzenia twierdzeń etycznych jest całkow icie nieuprawo- mocniony, bowiem gwałci zasadę logiki, zgodnie z którą nie m ożna wyprowadzać we wniosku - konkluzji tego czego pierwej nie było w przesłankach. Tak więc, ze zdań o faktach nie wolno w y prowadzać zdań o powinnościach. M imo jak się wydaw ało niepodważalności tego stwierdzenia, przez co najmniej 150 lat ta powszechna na gruncie etycznym praktyka nie ulegała zmianie, a poglądami H um e’a nikt się za bardzo nie przejmował. Chociaż - z drugiej strony ich obalenie miało ogrom ne znaczenie dla utrzymania statusu etyki jako nauki, na równi z innymi dziedzina mi nauki jako wiedzy o faktach czyli o tym „co je st” . Dopiero w 1903 G. M. M oore swoim wystąpieniem w Principia Ethica przerwał „zm ow ę milczenia” w etyce i uzupełniając krytykę H um e’a o aspekt semantyczny, nazwał taką „próbę zbudow ania mostu nad przepaścią m iędzy jest a powinien” dosadnie i bez ogródek - błędem naturalistycznym 14. Od tego czasu problem błędu naturalistycznego stał się przedm iotem licznych i niekończących się dyskusji wpisujących się w szeroki i wpływ ow y nurt filozofii analitycznej, silnie rozwijany zwłaszcza w piśm iennictwie anglosaskim. Szkoły tego nurtu: intuicjonizm, em otyw izm mim o dzielących je różnic zgadzają się przynajmniej co do jednego: sądy etyczne nie są wyw iedlne ze zdań em pirycznych i nie m ożna ich weryfikować poprzez konfrontację z doświadczeniem.
Intuicjonizm - twierdzi, że etyka nie jest nauką em piryczną lecz nauką filozoficzną, „czystą, sa m ą w sobie”, opartą na specyficznej intuicji dobra, której tezy są konieczne, nieobalalne i nie pod legają empirycznej weryfikacji. Punkt ciężkości rozważań etycznych przesuwa się w kierunku niewiarygodnie rozbudowanej analizy psychologicznej, odryw a się tym samym od rzeczywistości, świata, który dla uzasadnienia bądź obalenia twierdzeń etycznych staje się z gola nieistotny.
Emotywizm - idzie jeszcze dalej i odmawia w ogóle etyce tradycyjnej15 statusu nauki. Nie ist nieje nic, co byłoby przedmiotem takiej etyki. Sądy etyczne są tylko pseudozdaniami wyrażającymi emocje, ekspresje, sympatie bądź antypatie wypowiadającego. Nie przekazują żadnej informacji, nic konkretnego nie wyrażają, nie mogą mieć zatem żadnej wartości logicznej i nie ma sensu się o nie spierać. Problem statusu etyki został definitywnie i naukowo rozwiązany, jest ona, niczym poezja, sprawą uczuć, emocji, przeżyć i nie ma nic wspólnego z nauką. N auką może być tylko metaetyka badająca wydawanie sądów etycznych przez ludzi jako zwykły fakt empiryczny. Występuje ona jako psychologia zjawisk moralnych badając sądy pojedynczych ludzi albo, w odniesieniu do funkcji społecznych takich sądów, jako socjologia moralności. Jak widać etyka w znaczeniu tradycyjnym i jej przedmiot zanika tu zupełnie, a jej zadania przejmują nauki stosowane.
Takie poglądy położyły się głębokim cieniem na sam status etyki i na m ożliw ości jej ugrun towania. Po początkow ych trium fach takiego podejścia okazało się, że nie w szyscy je p o dzielali, a ich rzekom a obiektyw ność i nieobalalność zaczęła być rychło kw estionow ana i kry tykow ana. W krótce stało się jasne, że tak rozum iana etyka - być może słuszna teoretycznie - oznacza otw arcie na relatyw izm moralny, który w praktyce je st nie do przyjęcia. D obitnym tego wyrazem było znane pow iedzenie B. Russella odnoszące się do zbrodni hitlerow skich: „Trudno stojąc na progu kom ory gazowej podzielać w całej rozciągłości zasadę {De gustibus nil dis
p u ta n d u m )16”. W ło n ie zaś samej filozofii analitycznej także zaczął się krytyczny ferm ent,
który zapoczątkow ał w 1954 P.H. N ow eli w pracy pod tytułem E tyka, a kontynuow ali S. H am p shire, K. Baier, R. M. H are. K ierunek przez nich stw orzony nazw ano później etyką „dobrych racji” . P rzyznają oni, że logiczno-form alna w eryfikacja sądów etycznych nie je s t możliw a, ale też w cale nie je st konieczna. W ystarczy ustalić i podać pew ne praktyczne, m ożliw e do przyję cia i praktycznego uzasadnienia czyjegoś czynu lub w yboru argum enty czyli tzw. „dobre racje” . Baier podkreśla, że ow e „racje m oralne nie m uszą być dow odam i. Racje te w iążą się raczej z przedstaw ieniem faktów, które pobudzą osobę do działania w określony sposób” 17. Inni
14 M etaetyka, pod red. Iji L azari-P aw łow skiej, PW N , W arszawa 1975, 35
15 Term inu etyka używ am tu w znaczeniu tradycyjnym czyli nauki raczej proponującej niż li tylko klasyfikującej i analizującej poglądy na tem at m oralności. Tym bardziej, że tem at dotyczy szczególnego rodzaju etyki, jak ą jest etyka środow iskow a (inaczej ekologiczna), z istoty swojej zorientow ana na w prow adzanie w praktykę postulow anych przez siebie norm i wartości.
16 M etaetyka , pod red. Iji Lazari-Paw łow skiej, PW N , W arszaw a 1975, 570 17 Vernon J. B ourke, H istoria etyki, Krupski i S-ka 1994, 295.
reprezentanci tego kierunku np. S.E. Toulmin, byli mniej radykalni i utrzym yw ali, że w praw dzie reguły inferencji stosowane w logice form alnej, m atem atyce i przyrodoznaw stw ie m ają niew ielkie zastosow anie w etyce, ale nie oznacza to braku jakiejkolw iek zasad rządzących argum entacją m oralną. Z przeprow adzonej przez nich drobiazgow ej analizy potocznego języka m oralności w yprow adzili w niosek, że posiada on w łasną, sw oistą tzw. „trzecią” lub „niefor m alną logikę” . Typ inferencji charakterystyczny dla tej logiki Toulm in nazwał „inferencją sub stancjalną” dla odróżnienia od zwykłej „inferencji analitycznej” . W łaściw e stosow anie reguł „inferencji substancjalnej” (w etyce zwanej też „ew aluatyw ną”) pozw ala na upraw nione lo gicznie (jednak) w yprow adzenie konkluzji o charakterze norm atyw nym ze zdań o faktach będących „dobrym i racjam i” na rzecz ow ych konkluzji.
Tego typu rozumowanie otworzyło drogę do ominięcia „błędu naturalistycznego” i zbudowania mimo wszystko, wbrew stanowisku M oore’a, mostu nad przepaścią między ,je st” a „powinien” .
4. DYLEM AT TR ZEC I - CZY M O ŻN A O BEJŚĆ SIĘ BEZ M ETAFIZYKI? „Jeśli przejęci tymi zasadam i [empiryzmu] przebiegniem y biblioteki, jakiegoż musimy dokonać spustoszenia! Biorąc do ręki jak iś tom, traktujący np. o teologii albo szkolnej m etafizyce, zapytujemy: Czy zaw iera jakieś rozum ow anie abstrakcyjne, dotyczące wielkości lub liczby? Nie. Czy zaw iera jakieś oparte na dośw iadczeniu rozum ow anie dotyczące faktów i ist nienia? Nie. A więc w ogień z nim, albowiem nie może zawierać nic prócz sofisterii i złudzeń.” 18 Ten klasyczny i nie m niej znany niż przytoczony uprzednio ustęp z H um e’ a w yraża w ciąż m ocno broniony dogm at, że nie istnieje żadna praw da m etafizyczna. G dyby H um e był konsek wentny, pow inien rzucić w ogień także sw oje B adania..., nie dotyczą bow iem ani „w ielkości”, ani „liczby” , ani „faktów ” , ani „istnienia” , są jedynie „m etafizyczną spekulacją na te tem aty” 19. Spekulacją nie będącą niczym innym niż jed n y m z twierdzeń m etafizycznych, których zasad ności program ow o nie uznaje, a która m ilcząco zakłada sw oją nadrzędną nad nim i ważność. Jest to ważność oparta na określonym pojęciu wiedzy naukow ej, zgodnie z którym „praw dy naukowej o przedm iotach m etafizycznych nie da się uzyskać”20. Nie w szyscy jed n ak m uszą podzielać takie pojęcie wiedzy, przynajm niej „jak długo nie zostanie bezdyskusyjnie wykazane, że w yczerpuje to całe pojęcie w iedzy”21. Tego rodzaju w iedza zakłada określone - zre dukow ane do m aterialnej fizyczności - pojęcie bytu, a potem tak „spreparow any” byt bada. Etyka usiłując wpisać się w taki obraz nauki22 m usiała dojść do oczywistej konkluzji, że tak „zneutralizow any” byt jest wolny od w artości, a zatem w yw iedzenie z niego jakichkolw iek pow inności jest, jak o w niosek tautologiczny, niem ożliwe.
Zatem także dogm at „błędu naturalistycznego” będąc sw ego rodzaju tw ierdzeniem m etafizycznym , a podpadając pod pierw szy dogm at - nie istnieje żadna praw da m etafizyczna, znosi sam siebie. Z a H ansem Jonasem tw ierdzę ponadto, że naw et uzasadnione i uznane (choć nie w iadom o na jakiej „niem etafizycznej” podstaw ie) odrzucenie m etafizyki nie stanow iłoby zagrożenia dla podstaw jakiejkolw iek etyki środow iskow ej, bow iem w każdej innej etyce kryje się ja k a ś m etafizyka. K ażda próba „oczyszczenia” etyki z m etafizyki musi się skończyć niepow odzeniem albo doprow adzić do uniew ażnienia tradycyjnego pojęcia i przedm iotu etyki, co stało się udziałem em otywizm u.
18 David Hum e, Badania dotyczące rozumu ludzkiego, PW N 1977, 200. 19 H . Skolim ow ski, Filozofia żyjąca, W ydaw nictw o Pusty Obłok.
20 H .Jonas, Zasada odpowiedzialności, W ydaw nictw o Platan, K raków 1996, 93. 21 Tamże, 93.
22 Z upełnie odrębnym i ciekaw ym problem em , ale raczej z obszaru socjologii wiedzy, jest odpow iedź na pytanie: dlaczego nauki hum anistyczne, w tym etyka, tak dalece uległy autory tetow i nauk przyrodniczych, że niew olniczo i ze zgubnym dla siebie skutkiem przyjęły ich założenia?
