Biuletyn teologicznofundamentalny (4)

Henryk Seweryniak

Biuletyn teologicznofundamentalny

(4)

Collectanea Theologica 70/3, 139-153

2000

B I U L E T Y N Y

I

S P R A W O Z D A N I A

70 (2000) nr 3

BIULETYN TEOLOGICZNOFUNDAMENTALNY (4)

ZAW ARTOŚĆ: I.Kontekstualna teologia fundamentalna H ansa Waldenfelsa; II. N a­ uka Kościoła na tem at objawień prywatnych; III. W ykład teologii fundamentalnej w K a­ techizm ie K o ścio ła K a tolickiego (1).*

I. K O N T E K S T U A L N A T E O L O G IA FU N D A M E N TA L N A H A N SA W A LD E N FE L SA

Teolog p o g ran icza

Do najw ybitniejszych w spółczesnych teologów fundam entalnych należy z pew no­ ścią Hans W a 1 d e n f e 1 s S J (ur. w 1931 r.), profesor teologii fundam entalnej i filozo­ fii religii w Bonn. O jego teologii fundamentalnej sporo mów iono w W arszawie przy okazji kilku wizyt niem ieckiego jezuity na Akademii Teologii Katolickiej, a zwłaszcza z okazji przyznania m u doktoratu honoris causa tej uczelni w 1993 r. i w ydania w tym samym roku monum entalnej pozycji O Bogu, Jezusie C hrystu sie i K o ściele dzisiaj. Teologia fun dam entalna w kontekście cza só w obecnych

Później o H. W aldenfelsie było słychać głów nie jak o o filozofie i teologu religii. N a przykład uczestnicy znakom itego sym pozjum teologów fundam entalnych, zorga­ nizow anego z okazji 125. rocznicy prom ulgacji K onstytucji D e i Filius, m ogli w ysłu­ chać jego referatu O bjaw ienie chrześcijańskie i inne religie. Główny akcent został w nim położony na pluralizm religijny, dośw iadczenie religijne i poszukiwanie zbawienia w owych tytułowych innych religiach2. W ydawnictwo Verbinum, kontynuując edycję prac religiologicznych W aldenfelsa (R elig ie o d p o w ied zią na p y ta n ie o sen s istnienia człow ieka, 1980; U krzyżow any i religie św iata, 1983; Fenom en chrześcijań stw a w śró d religii św iata, 19943), opublikowało w 1997 r. erudycyjny Leksykon religii. Zjaw iska

* Redaktorem Biuletynu tcologicznofundamcntalnego jest ks. Henryk S c w e r y n ia k . 1 Jest to przekład dzieła Kontextuelle Fundamentaltheologie, Padebom 1985.

2 Por. H. W a ld c n fc ls , La rivelazione Christiana e le altre religioni, w: R. F is ic h e lla , La

theologia fondamentale. Convergenze per il terzo millenio, Casale Monferrato 1997, s. 225-242.

- d zie je - ideeĄ, którego jezuita boński je st głów nym redaktorem . W tym samym roku w W ydaw nictwie WAM ukazała się inna w ażna książka W aldenfelsa z zakresu filozo­ fii religii: O dkryw ać B oga dzisiaj.

Doceniając dokonania religiologiczne ks. H ansa W aldenfelsa, nie należy jednak zapom inać, że w płynął on w decydujący sposób na rozwój teologii kontekstualnej, nowego kierunku w spółczesnej teologii fundam entalnej. K orzystając z małego jubile­ uszu 15-lecia publikacji K on textu elle F undam en talthologie, chciałbym syntetycznie w skazać na dwa najbardziej podstaw ow e elem enty tego kierunku: jego lokalizację teo­ logiczną i podstawow e zadanie.

L o c u s t h e o lo g ia e f u n d a m e n ta lis

W rozum ieniu W aldenfelsa teologia fundam entalna je s t dyscypliną ukazującą pod­ stawy w iary i teologii chrześcijańskiej jako zbawczy i życiodajny fundam ent oraz czy­ niącą go sensownym i w ażnym dla ludzi swoich czasów.

N iem iecki jezuita porów nuje upraw ianie teologii fundam entalnej do stania na pro­ gu domu. Ten, kto stoi na progu, stoi na zew nątrz, ale i w ewnątrz. Z jednej strony słyszy to, co ludzie z zew nątrz m yślą o Bogu, Jezusie i Kościele, a także o sobie sa­ mych i o świecie, w którym żyją. To je st w łaśnie kontekst, w którym rozbrzm iewa sło­ wo O bjaw ienia chrześcijańskiego: rozległy św iat religii, postęp naukow y i technolo­ giczny, ideologie, procesy sekularyzacyjne itp. Z drugiej strony, żyjąc w Kościele, teo­ log fundamentalny zaprasza do niego wszystkich, stając na wspólnej z nimi płaszczyźnie pytań, trosk, niepokojów i pragnień.

Tutaj - podkreśla w ciąż W aldenfels - „staje się zrozum iały podział zadań pom ię­ dzy teologią fundam entalną a dogmatyką. Pozostańm y przy uprzednim obrazie: O ile teologia fundam entalna je st w iedzą «u drzwi», o tyle dogm atyka je st w iedzą «we w nę­ trzu domu». Jeśli teologia fundam entalna potrafi w swojej refleksji przekonywająco ukazać normatywność chrześcij ańskiego orędzia, to dogmatyka może wobec tych, którzy uwierzyli, przem yśleć chrześcijańskie orędzie jako norm ę i wskazać na konsekwencje. O czywiście, nie da się zaprzeczyć, że - aby pozostać przy obrazie - także ci, którzy są we w nętrzu domu, nie w iedzą nieraz, ja k się tam dostali, tak iż dogm atyk musi znowu stanąć dla nich «u drzwi». W tym sensie żadna teologiczna dyscyplina nie może zrezy­ gnować z fundamentalno-teologicznej p e r s p e k t y w y . I odwrotnie, fakt, iżchrześci- janie ja k i niechrześcijanie stają w obec pytań, chrześcijanie jak o zapytywani i w ątpią­ cy, niechrześcijanie jak o sceptycy i nieprzekonani, dowodzi, potrzeby albo naw et ko­ nieczności rozważenia i omówienia «sytuacji drzwi» w miarę samodzielnie i niezależnie od dogmatyki, czyli w teologii fundam entalnej jak o samodzielnej d y s c y p l i n i e ”5.

4 Lexikon der Religionen, Freiburg im В. 1987.

P o d s ta w o w e z a d a n ie

W edług ks. Waldenfelsa, podstaw ow ym zadaniem teologii traktowanej kontekstu- alnie je st kom unikacja obietnicy zbaw ienia udzielonej ludzkości przez Chrystusa. W kontekście w spółczesnego świata kom unikacja ta je st utrudniona przez sprzeciw, niezrozum ienie i niedocieranie do potencjalnego słuchacza.

Sytuacja s p r z e c i w u j e s t wyw oływ ana przez ateizm, zw łaszcza ateizm hum ani­ styczny, konkurencyjne oferty innych religii oraz podziały na łonie chrześcijaństwa. Wobec tej sytuacji nadal trzeba upraw iać apologię. M usi ona jednak przejść sw oistą odnowę. Broniąc chrześcijańskiej obietnicy zbawienia, m am y pamiętać, że adresatami apologii nie m ogą być tylko niew ierzący i innowiercy, ale także ludzie znajdujący się w ew nątrz Kościoła, m y sami (a p o lo g ia a d extra et a d intra). N adto apologia nie jest tylko zwalczaniem błędnych poglądów, ale dawaniem świadectwa nadziei, a więc wspól­ nym spoglądaniem w przyszłość. Jest ona wreszcie św iadectwem na rzecz orędzia, którym żyjemy, a nie sam ym tylko odpieraniem zarzutów.

W obec sytuacj i n i e z r o z u m i e n i a należy rozwij ać herm eneutykę, teorię praxis,

rozumienia. Rozum ienie je st łączeniem horyzontów nadaw cy i odbiorcy, wejściem od­ biorcy w świat nadawcy. R edukowanie dystansu pom iędzy „kom unikatem ” Ewangelii a odbiorcą, ukazyw anie w ym iaru historycznego przesłania i jeg o formy, ale zarazem tego, jak B óg mówi do ludzkiego serca i sw ojego K ościoła dzisiaj - to jedno z najtrud­ niejszych zadań teologii.

W obec sytuacji n i e d o s t r z e g a n i a potrzebna je st dialogika. Podkreślając niedo­ strzeganie, H. Waldenfels m a na myśli brak gotow ości do słuchania u potencjalnych słuchaczy słowa Bożego. Biblia mówi w tym kontekście o tych, którzy m ająuszy, a nie słyszą, m ają oczy, a nie w idzą, wzywając do „otw ierania uszu” i „przyw racania w zro­ ku” na Objawienie. Ten brak uw agi może jednak w ystępow ać także po stronie głosi­ ciela: wtedy, gdy nie zna on słuchacza, nie respektuje jeg o w olności, traktuje go przed­ miotowo. W zajem ny brak uw agi szkodzi przekazow i przesłania, gdyż utrudnia po­ w stanie w spólnoty na bazie tej samej kom unikacji, tego sam ego Słowa. Dialogika, zw łaszcza inspirow ana m yślą M etza, stawia teologię w obec trudnych pytań: Czy nie musi ona sobie wciąż uświadamiać, że nie przekazuje problematyki abstrakcyjnej i apod- miotowej, ale taką, która pow inna do głębi serca poruszać każdego? Czy wystarczy odw ołanie się do standardow ych podm iotów (profesorów, specjalistów ) i źródeł? Z a­ daniem teologii je st sięganie do pokładów Słow a objaw ionego „m aluczkim ” (por. M t 11,25-27), do świadectw, liturgii, tradycji, które stały się „ojczyzną” chrześcijańskiej nadziei.

II. N A U K A K O Ś C IO Ł A NA T E M A T O B JA W IE Ń PR Y W A TN Y CH 11 K ościół katolicki określa swój stosunek do objaw ień pryw atnych, w ydając kon­ kretne orzeczenia, na przykład aprobatę treści D zien n iczka bł. F a u s t y n y 2, lub też przekazując tzw. informacje negatywne, na przykład w sprawie „rzekom ych ukazywań się «Pani w szystkich narodów», m ających m iejsce w Am sterdam ie3. Natom iast ogólne i podstaw ow e zasady dotyczące tej problem atyki form ułuje K atechizm K o ścio ła K a to ­ lickiego. W naszej relacji przedstaw im y najpierw syntetycznie naukę K atechizm u na ten tem at, później zaś dam y zw ięzły kom entarz teologiczny.

Katechizm Kościoła Katolickiego o o b ja w ie n ia c h p r y w a tn y c h

N auka U rzędu N auczycielskiego na tem at objaw ień pryw atnych została zawarta w nr 65-67 K atechizm u. N um ery 65. i 66. m ają charakter wprowadzający. Tytuł nr. 65. brzmi: B ó g p o w ie d z ia ł w szystko w sw oim słow ie. Stw ierdza się w nim: „«W ielokrot­ nie i na różne sposoby przem aw iał niegdyś B óg do ojców przez proroków, a w tych ostatecznych dniach przem ów ił do nas przez Syna» (H br 1, 1-2). Chrystus, Syn Boży, któiy stał się człow iekiem , je st jedynym , doskonałym i ostatecznym Słowem Ojca. W N im pow iedział On w szystko i nie będzie ju ż innego słow a oprócz Niego. Obok w ielu innych doskonale to w yraża św. Jan od K rzyża, kom entując H br 1, 1-2”. W tym miejscu K atechizm cytuje fragmenty dzieła św. J a n a o d K r z y ż a D roga na g ó rę K a rm el (U, 22): „Od kiedy Bóg dał nam swego Syna, który je st Jego jedynym Słowem, nie m a innych słów do dania nam. Przez to jedno Słowo pow iedział nam wszystko naraz [i nie m a ju ż nic więcej do przek azan ia]... To bow iem , o czym częściowo mówił dawniej przez proroków, w ypow iedział ju ż całkow icie, dając nam swego Syna. Jeśli w ięc dzisiaj ktoś chciałby Go jeszcze [o coś] pytać lub pragnąłby jakichś wizji lub objawień, nie tylko postępow ałby błędnie, lecz także obrażałby Boga, nie mając oczu utkw ionych jedynie w Chrystusa, szukając innych rzeczy lub now ości”4.

Następny numer (66.) nosi tytuł: N ie będzie innego objawienia. Cytuje się w nim naj­ pierw fragment Konstytucji o Objawieniu Bożym II Soboru Watykańskiego (nr 4) : „«Eko­ nomia chrześcijańska, jako nowe i ostateczne przymierze, nigdy nie ustanie i nie należy się już spodziewać żadnego nowego objawienia publicznego przed chwalebnym ukazaniem

1 Relacja przedstawiona na czwartym posiedzeniu Komisji Mieszanej do Dialogu Teologicz­ nego pomiędzy Kościołem rzymskokatolickim a Kościołem Starokatolickim Mariawitów, Łódź, 6 października 1999 r.

2 Por. Informacja o czci Miłosierdzia Bożego w formie zaproponowanej przez siostrę Fausty­ nę K o w a ls k ą Da diverse parti, w: Dokumenty Kongregacji Nauki Wiary, W trosce o pełnię

wiary, Tarnów 1995, s. 126.

3 Por. Informacja w sprawie rzekomych ukazywań się i objawień „Pani wszystkich naro­ dów”. w: W trosce o pełnię wiary, s. 73.

4 W nawiasie „Corrigenda” - poprawki wniesione do tekstu po jego publikacji przez Kongre­ gację Nauki Wiary, Pallottinum 1998.

się Pana naszego, Jezusa Chrystusa»”. Następnie dodaje się: „Chociaż jednak Objawienie zostało ju ż zakończone, to nie jest jeszcze całkowicie wyjaśnione; zadaniem w iaty chrze­ ścijańskiej w ciągu wieków będzie stopniowe wnikanie w jego znaczenie”.

N um er 67. jest w całości pośw ięcony objaw ieniom piyw atnym i z tej racji - klu­ czowy dla naszej problem atyki: „W historii zdarzały się tak zwane objaw ienia pryw at­ ne; niektóre z nich zostały uznane przez autorytet Kościoła. N ie należą one jednak do depozytu wiary. Ich rolą nie je st «ulepszanie» czy «uzupełnianie» ostatecznego obja­ w ienia Chrystusa, lecz pom oc w pełniejszym przeżyw aniu go w jakiejś epoce histo­ rycznej . Zm ysł w iary w iernych, kierowany przez U rząd N auczycielski Kościoła, umie rozróżniać i przyjm ow ać to, co w tych objaw ieniach stanowi autentyczne wezwanie Chrystusa lub świętych skierow ane do Kościoła.

W iara chrześcijańska nie m oże przyjąć «objawień» zm ierzających do przekrocze­ nia czy popraw ienia Objawienia, którego Chrystus je s t wypełnieniem . Chodzi w tym w ypadku o pewne religie niechrześcijańskie, a także o pew ne ostatnio pow stałe sekty, które opierają się na takich «objaw ieniach»” .

„ W y k o n a ło s ię ” - p e łn ia O b ja w ie n ia C h r y s tu s o w e g o

Kościół rzymskokatolicki, podobnie ja k zdecydowana większość Kościołów chrze­ ścijańskich, podkreśla, że nie należy „spodziewać się żadnego nowego Objawienia pu­ blicznego przed chwalebnym ukazaniem się Pana naszego Jezusa Chrystusa” (KO nr 4). Broni w ten sposób doskonałości i pełni zbawczego dzieła, dokonanego przez Jezusa Chrystusa - wszystko, co jest konieczne do zbawienia, „wykonało się” w Jego w ciele­ niu, męce i zmartwychwstaniu. Dlatego stając w obronie pełni i zbawczej wystarczalno­ ści „wykonało się” Boga-człowieka, naucza, że Objawienie zakończyło się wraz ze śmier­ cią ostatniego apostoła (bądź: ostatniego świadka chrystofanii). M imo to, Kościół od pierwszych chwil swego istnienia, a więc gdy św. Piotr w dniu Pięćdziesiątnicy ogłasza erę Ducha Świętego, działającego przez wizje i proroctwa synów i córek Izraela (Dz 2, 16-21), a potem w domu Korneliusza otrzymuje szczegółowe, objawienie co do sposo­ bu, w jaki powinien postępować wobec pogan (D z 10, 3-8), z w ielką wdzięcznością przyjmuje objawienia prywatne. Jest bowiem przekonany, że pom agają one w „stopnio­ wym wnikaniu w znaczenie” Objawienia Chrystusowego (por. K KK 66).

C e l o b ja w ie ń p r y w a t n y c h

Cel objawień prywatnych widzi się zatem w tym i przede wszystkim w tym, iż pomaga­ j ą one w pełniejszym przeżywaniu Objawienia Chrystusowego w danej epoce historycz­ nej. Ukierunkowują nas na pełnię tego Objawienia, pomagają odkryć pewne aspekty Ewan­ gelii i lepiej je zrozumieć, ożywiają życie religijne i przyczyniają się do skuteczniejszego realizowania planu Bożego względem ludzkości. W tym właśnie sensie stanowią „auten­ tyczne wezwanie Chrystusa lub świętych skierowane do Kościoła” (KKK 67).

M im o to, K ościół zachowuje daleko idącą ostrożność w obec objawień prywatnych. Czyni tak z różnych racji - przede w szystkim ze w zględu na swój chrystocentryzm, pełne miłości i w iary skoncentrow anie na „Jezusie Chrystusie, jedynym Zbawicielu świata, w czoraj, dziś i na w ieki” (por. H br 13,8). To dlatego podkreśla się, że objaw ie­ nia nie należą do depozytu wiary, a także, że ich rolą nie je s t ulepszanie czy uzupełnia­ nie O bjaw ienia Chrystusowego. O strzega się rów nież jednoznacznie przed objaw ie­ niami fałszywymi - bądź to zaczerpniętym i z religii niechrześcijańskich, bądź propa­ gowanymi przez sekty - a zmierzaj ącymi do przekroczenia czy poprawiania Objawienia Chrystusowego.

R o z r ó ż n ia n ie o b ja w ie ń p r y w a t n y c h

Istotną zatem spraw ą je st rozróżnianie objaw ień fałszywych od prawdziwych. Za­ sadniczą rolę przyznaje się w tej kw estii „zm ysłowi w iary w iernych, kierowanemu przez U rząd Nauczycielski K ościoła” (por. K K K 67). Zm ysł ten objaw ia się w intu­ icyjnym w yczuw aniu w artości danego obj aw ienia dla życia w iarą, w m ężnym znosze­ niu trudów i przeciwności, zw iązanych z realizacjąjego przesłania, w posłuszeństwie w obec orzeczeń U rzędu N auczycielskiego. Zasadnicze znaczenie dla przyjęcia obja­ w ień prywatnych, a dalej - dla rozpow szechniania ich treści i na przykład tworzenia na ich podstawie pew nych form kultu - przyznaje się osądowi U rzędu N auczycielskie­ go. W przypadku K ościoła partykularnego je s t to osąd biskupa diecezjalnego (por. aprobata bp. Jana Drzazgi a 11 IX 1977 r. dla objawień w G ietrzwałdzie z 1877 r.), w przypadku zaś Kościoła pow szechnego - O jca Świętego przez odpow iednie dyka- sterie Stolicy Apostolskiej (por. Informacja Kongregacji N auki Wiary z dn. 15I V 1978 r. o czci M iłosierdzia Bożego w formie zaproponow anej przez bł. Faustynę).

K r y t e r ia o b ja w ie ń p r y w a t n y c h

U rząd Nauczycielski kieruje się w kwestii rozróżniania kryteriami, a w ięc znakami pozwalającymi odróżnić objawienia prawdziwe od fałszywych oraz wskazać na ich w ia­ rygodność. Zostały one w ypracowane ju ż w XVIII w. przez papieża Benedykta XIV w dziele D e servoru m D e i bea tifica tio n e e t b eatorum can on isation e5 i - ja k podkreśli­ liśmy w e w stępie - są w ciąż doskonalone na drodze praktyki kościelnej. Zazwyczaj podaje się następujące kryteria:

Z e w z g lę d u n a t r e ś ć o r ę d z i a . N ie m oże być ona sprzeczna z O bjawieniem B o­ żym zaw artym w Piśmie Św iętym i Tradycji. G dyby taka sprzeczność zachodziła, na przykład gdyby objaw ienia zaw ierały zm ianę nauki o trw aniu Eucharystii w Kościele, nie m ogłyby zostać w żadnym przypadku uznane za praw dziw e. „G dybyśm y nawet

m y lub anioł z nieba głosili w am Ew angelię różną od tej, którą w am głosim y - niech będzie przeklęty!” - w o ł a ł w tym duchu św. P a w e ł (G a 1,8). „Tak samo - podkreśla Sługa Boży ks. W. G r a n a t - gdyby treść obj awienia w iodła do grzechu, gdyby zawie­ rała w sobie coś nieszlachetnego i niemoralnego, albo sprzyjałajedynie miłości własnej, również byłoby to dowodem, że m am y do czynienia z objawieniem fałszywym”6.

Ze w zględu na o s o b ę doznająca objawień. M usi być ona zdrow a i zrów now ażo­ na psychicznie, nie ulegająca złudzeniom, halucynacjom oraz nie podatna na sugestie. „Rzecz oczyw ista - stw ierdza ks. G ranat - że Pan B óg m oże coś objaw ić i osobie grzesznej, ale objaw ienie pryw atne m ożem y uw ażać za pew ne, jeśli oprócz wyżej w ymienionych znaków będziem y m ogli jeszcze dodać świętość osoby, której Bóg ob­ jaw ia pewne prawdy. Szczególnie duże znaczenie m ają dwie cnoty: pokora i posłu­ szeństwo. Jeśli m ożna stwierdzić, że dana osoba je s t obdarzona zdrowym umysłem, odznacza się roztropnością i postępuje w ogóle rozsądnie, nie jest podatna na żadne sugestie i nie podlega jakiejś chorobie nerwowej, to w ów czas m am y praw dopodo­ bieństwo, że to, co podaje, nie je st fantazją”7.

Ze w zględu na o k o l i c z n o ś c i i s k u t k i objaw ień pryw atnych. N ie m ogą być one negatywne pod w zględem moralno-duchowym . O koliczności w ykluczające to: kuglarstwo, nadm ierna sensacyjność, zbyt długie trw anie itp. Podkreśla się, że treść i okoliczności nie tylko nie m ogą być niem oralne czy dziw aczne, ale pow inny być budujące8. W myśl zasady: „Po owocach ich poznacie”, w inny im także towarzyszyć naw rócenia i inne znaki moralne. N ie m ożna m ów ić o B oskim pochodzeniu rzekom e­ go objawienia, jeśli prowadzi ono do złego, rozbudza pychę i pociąga za sobą pow aż­ ny rozłam w K ościele9.

A p r o b a ta

Dopiero gdy zostają spełnione wymogi, o których była m ow a w yżej. K ościół udziela swojej aprobaty. Zazwyczaj m a ona postać N ih il obstat: stwierdza się zatem, że w obja­ wieniu nie znaleziono niczego, co byłoby sprzeczne z nauką w iary i m oralności10. „Apro­ bata jakiegoś objawienia prywatnego dana przez Kościół - podkreślał Benedykt XIV - nie je st niczym innym, ja k zezw oleniem danym po dokładnym zbadaniu rzeczy, aby objawienie to było rozpow szechniane dla pouczenia i dobra w iernych” 11. Zezwolenie

6 W. G ranat, Teologiczna wiara, nadzieja i miłość, Lublin 1960, s. 149. 7 Tamże.

8 Por. M. R u s c c k i, Problem wiarygodności „objawieńprywatnych ", Ateneum Kapłańskie 106 (1986), s. 45.

9 Por. W. G ranat, Teologiczna wiara, s. 149.

10 Por. P. A d n c s, Revelazioniprivate, w: R. L a to u r c llc .R . F i s ic h e l la (red.), Diziona-

rio di teologia fondamentale, Assisi 1980, s. 1067.

to m oże zatem zawierać elem enty aprobaty pozytyw nej, gdy na przykład odnośnie do objaw ień danych M ałgorzacie M arii A l a c o q u e poleca się w iernym nabożeństwo do Serca Pana Jezusa lub jeśli objaw ienia M atki Boskiej w Lourdes znajdują liturgiczny w yraz w form ularzu „m szy św. i oficjum brew iarzow ym (1 1 II).

P r o b le m o b o w ią z k u p r z y j ę c ia o b ja w ie n ia p r y w a t n e g o

Jeśli chodzi o obowiązek przyjęcia objawień prywatnych, to od dawien dawna uważa się, że „K ościół nie m oże objaw ień pryw atnych podaw ać sw oim w iernym w ten spo­ sób, aby je przyjęli za Boże słowo pod groźbą utraty zbaw ienia wiecznego; m a on jedynie strzec depozytu wiary, który ilościowo nie w zrasta od śm ierci ostatniego A po­

stoła; praw dy w tym właśnie depozycie zaw arte m a podaw ać do w ierzenia” 12. Podobnie, gdy K ościół w ydaje aprobatę pozytyw ną co do jakiegoś objawienia pry­ w atnego, „to nie znaczy, że podał je do w ierzenia, lecz jedynie, że m a ludzką, m oralną pew ność co do sam ego faktu, a w iernych zobow iązuje do szacunku w obec swej apro­ baty; ponadto K ościół świadczy, że w prow adzenie praktyk na podstawie objawień pry­ w atnych je s t zgodne z depozytem w iary” 13.

W konsekw encji obowiązek przyjęcia objaw ień spoczyw a głów nie na tych, do któ­ rych było ono skierowane i do osób, które są przekonane z całą pewnością, że Bóg daną prawdę objawił. Innym zostawia się w tej kwestii wolność sumienia. Benedykt XIV stwier­ dzał: „Wolno nie przyjąć o b ja w ie ń -n a w e t zatw ierdzonych przez K o śció ł- ( . . . ) , o ile tylko czyni się to w dobrej w ierze i bez zam iaru ich deprecjacji” 14.

N a koniec w arto dodać, że II Synod Plenarny K ościoła w Polsce porusza proble­ matykę objawień prywatnych w dokumencie M aryja w Tajemnicy Chrystusa i K ościoła.

Podkreśla się tam szczególnie w ym iar pastoralny, o którym zasadniczo nie mówiliśmy w naszej relacji. Synod zw raca m ianow icie uw agę, że duszpasterze winni wykazać się roztropnością w każdym przypadku zwiększonego zainteresowania wiernych nadzw y­ czajnymi wydarzeniam i, zw łaszcza w organizowaniu „pielgrzym ek” do miejsc tzw. objawień, nie uznanych autorytetem K ościoła. M im o to, w iernych, często pow odow a­ nych pragnieniem sensacji, nie należy pozbaw iać opieki duszpasterskiej. Kapłani n ie p o w i n n i jednak swoim autorytetem urzędowych przedstawicieli Kościoła) p o t w i e r ­ d z a ć „nadprzyrodzoności” takich widzeń.

ks. H en ryk Sew eryniak, P łock

12 W. G ran at, Teologiczna wiara, s.149. 13 Tamże, s. 150.

I I I . W Y K Ł A D T E O L O G I I F U N D A M E N T A L N E J W KATECHIZMIE KOŚCIOŁA KATOLICKIEGO (1 )

B ez wchodzenia w szczegóły dzisiejszych koncepcji teologii fundam entalnej m oż­ na ogólnie stw ierdzić za Janem Paw łem II, że dyscyplina ta „bada O bjaw ienie i jego w iarygodność, a zarazem odpow iadający m u akt w iary” (F id es e t ratio, nr 67). Jest więc ona zarówno ważnym d z i a ł e m , j a k i s t a ł y m w y m i a r e m całej teologii, szcze­ gólnie zaś teologii systematycznej. N ic zatem dziw nego, że kwestie teologicznofunda- mentalne zajm ują w ażne m iejsce w K a tech izm ie K o śc io ła K ato lick ieg o (1992) jako współczesnej wykładni istoty chrześcij aństwa. Tw orzą one najpierw praw ie cały D z ia ł p iei'w szy („ W ierzę” - „ W ierzym y”) C zę ści p ie r w s z e j ( Wyznanie w ia ry), a następnie odnajdujemy je rozproszone w D zia le dru gim , zasadniczo dogm atycznym , Wyznanie w ia ry chrześcijańskiej. Tak przedstaw iony w ykład teologii fundam entalnej odpow ia­ da koncepcji tej dyscypliny jako „w prow adzenia do teologii dogm atycznej” (por. Teo­ logiczna fo rm a c ja p rzyszły c h kapłanów , 1976, n r 108) oraz idei K. Rahnera o „szcze­ gólnej jedności” teologii fundam entalnej i dogm atyki (por. P o d sta w o w y w yk ła d w ia ­ ry, Warszawa 1987, s. 16).

Teologiczno fundam entalny dział „ W ierzę " - „ W ierzymy " składa się z trzech roz­ działów: C zło w ie k je st „ o tw a rty " na B oga (capax D ei), B ó g w ych o d zi n aprzeciw c zło ­ w iek o w i i C złow iek o d p o w ia d a Bogu. Poszukiw anie B oga - Objaw ienie Boże - w iara Kościoła to trzy kluczow e tem aty każdej w spółczesnej teologii fundam entalnej. Już same sformułowania w spomnianych tytułów rozdziałów odzwierciedlaj ą strukturę i cel tej dyscypliny. Chodzi w niej przecież o wykazanie, że człow iek z natury szuka Boga, że B óg daje się odnaleźć w sposób pełny w C hrystusie i że O bjaw ienie Chrystusowe tiw a w Kościele. Tematy te koresponduj ą z trzem a d em on stration es (wykazywaniami) klasycznej apologetyki: religiosa, Christiana et cath olica. D latego też w ykład teologii fundamentalnej zawarty w K atech izm ie K o śc io ła K ato lick ieg o ujm iem y najpierw ogól­ nie w ten właśnie trzyczęściowy schemat apologetyczny, a potem wydobędziemy z D zia ­ łu dru giego szczegółowe elem enty chrystologii fundam entalnej i eklezjologii funda­ mentalnej. Pow staną w ten sposób niejako dwie w ielkie części K a tech izm o w ej teolo­ g ii f u n d a me n t a l n e j : t e o l o g i a f u n d a m e n t a l n a o g ó l n a i t e o l o g i a f u n d a m e n t a l n a s z c z e g ó ł o w a .

T e o lo g ia f u n d a m e n ta ln a o g ó ln a

D em on stratio relig io sa

Zagadnieniu ludzkiej otwartości na Boga K K K pośw ięcił 23 num ery (27-49; w tym nr. 44-49 stanowią zwięzłe streszczenie wykładu). Zasadnicza teza znajduje się w nr. 28 (i powtórzona potem w nr. 44): „Człow iek m oże być nazw any isto tą religijn ą”. H om o religiosu s w ciągu historii aż do naszych czasów w rozm aity sposób w yrażał siebie „przez wierzenia i akty religijne (modlitwy, ofiary, kulty, medytacje itd.)” (tamże). Działo

się tak i dzieje dlatego, że „pragnienie Boga je s t w pisane w serce człow ieka” (nr 27). K K K w yjaśnia to zdanie przywołując fragm ent konstytucji II Soboru Watykańskiego

G audium e t spes, nr 19: „O sobliw ą rację godności ludzkiej stanowi pow ołanie czło­ w ieka do uczestniczenia w życiu Boga. Człow iek ju ż od swego początku zapraszany je st do rozm ow y z Bogiem: istnieje bow iem tylko dlatego, że Bóg stworzył go z m iło­

ści i w ciąż z m iłości zachowuje, a żyje w pełni prawdy, gdy dobrowolnie uznaje ow ą m iłość i pow ierza się swemu Stwórcy” {tam że). W konsekwencji, ateizm jaw i się jako postaw a w tórna w zględem wiary. „Człow iek - czytam y w nr. 29 - może zapomnieć 0 tej w ewnętrznej i życiodajnej łączności z Bogiem , m oże jej nie dostrzegać, a nawet w prost j ą odrzucać” . Idąc za Gaudium e t sp e s (nr 19-21), K K K wym ienia następujące źródła niewiary: „bunt przeciw obecności zła w świecie, niew iedza lub obojętność religijna, troski doczesne i bogactw a, zły przykład wierzących, prądy um ysłowe w ro­ gie religii, a wreszcie skłonność człowieka grzesznego do ukryw ania się ze strachu przed B ogiem i do ucieczki przed Jego w ezw aniem ” (nr 29).

N aw et jeśli ludzie zryw ają w ięź z Bogiem , to „Bóg nie przestaje w zywać każdego człowieka, aby Go szukał, a dzięki tem u znalazł życie i szczęście” (nr 30). Darem Bożym je st ju ż sam o w ezwanie człow ieka do szukania Boga. „Takie szukanie - dodaje się natychm iast w KKK - w ym aga od człow ieka całego w ysiłku jego rozumu, praw o­ ści woli, «szczerego serca», a także św iadectwa innych, którzy uczyliby go szukania Boga” (tam że). Podrozdział I, P ragn ien ie B oga, kończy się słynnymi słowami św. Augustyna, które stanow ią znakom ite podsum ow anie refleksji o ludzkim ukierunko­ w aniu na Boga: „Jakże w ielki jesteś, Panie, i godny, by C ię sławić. (.. . ) Stworzyłeś nas bowiem dla siebie i niespokojne je st nasze serce, dopóki nie spocznie w Tobie”

(C onfession es, I, 1, 1).

D ro g i p ro w a d zą ce d o po zn a n ia B oga - to tytuł kolejnego podrozdziału. Dotyczy on argum entów kosm ologicznych i antropologicznych na rzecz istnienia Boga. W ar­ gumentacji kosmologicznej punktem w yjścia je st ś w i a t m a t e r i a l n y , w argumen­ tacji antropologicznej zaś o s o b a l u d z k a (nr 31). Skonstruow ane w ten sposób d o ­ w o d y n a i s t n i e n i e B o g a m ają „przygotować człow ieka do w iary i pomóc mu stwierdzić, że w iara nie sprzeciw ia się rozum owi ludzkiem u” (nr 35).

A r g u m e n t a c j a k o s m o l o g i c z n a . „Świat: biorąc za punkt w yjścia ruch i sta­ wanie się, przygodność, porządek i piękno świata, m ożna poznać Boga jako początek 1 cel w szechśw iata” (nr 32). W praw dzie w tym num erze cytuje się św. Paw ła (Rz 1, 19-20) i św. A ugustyna (Serm ones, 241, 2), to jednak w podtekście nietrudno dostrzec aluzje do słynnych pięciu dróg św. Tomasza z A kwinu: z ruchu, z przyczynowości sprawczej, z bytu przygodnego, ze stopni doskonałości rzeczy i faktu kierownictwa rzeczam i w św iecie (Summa th eo lo g ia e I q. 2 a. 3).

A r g u m e n t a c j a a n t r o p o l o g i c z n a . „C złow iek zadaje sobie pytanie o istnie­ nie Boga sw oją otw artością na praw dę i piękno, swoim zmysłem moralnym, sw oją

w olnością i głosem sum ienia, sw oim dążeniem do nieskończoności i szczęścia. W tej wielorakiej otwartości dostrzega znaki swojej duchowej duszy” (nr 33). Tym razem autorzy K KK m ają na myśli ludzkie dośw iadczenie autotranscendencji: „Człowiek nieskończenie przerasta człowieka” (B. Pascal). Człowiek, istota ograniczona m iej­ scem i czasem, w ykracza poza siebie (transcenduje), gdy pyta o swój sens, gdy nie zadowala się praw dą częściow ą i szczęściem częściowym , gdy słyszy bezwarunkowy głos sumienia, gdy pragnie dobra i unika zła czy w reszcie gdy po prostu ufa („podsta­ w ow e zaufanie” E. Eriksona), żeje g o egzystencja i dzieje św iata m ają ostatecznie głę­ boki sens.

D wa ostatnie podrozdziały dotyczą dw óch kwestii uzupełniających, mianowicie poznania Boga według nauczania K ościoła i sposobu m ów ienia o Bogu.

Jeśli chodzi o pierwsze zagadnienie, K ościół uroczyście potw ierdził, że „natural­ nym światłem rozum u ludzkiego m ożna z rzeczy stworzonych w sposób pewny po­ znać Boga, początek i cel w szystkich rzeczy” (Sobór W atykański I: DS 3004). W KKK dodaje się, że z jednej strony „bez tej zdolności człow iek nie m ógłby przyjąć O bjawie­ nia B ożego” (nr 36), z drugiej zaś, „człowiek potrzebuje św iatła Objaw ienia Bożego (...), by naw et praw dy religijne i moralne, które sam e przez się nie są niedostępne rozum owi, w obecnym stanie rodzaju ludzkiego m ogły być poznane przez w szystkich w sposób łatwy, z zupełną pew nością i bez dom ieszki błędu” (nr 38).

Jeśli chodzi natom iast o sposób m ów ienia o Bogu, w K K K zw raca się uw agę na konieczność „nieustannego oczyszczania naszego języ k a z tego, co ograniczone, ob­ razowe i niedoskonałe, by nie pomieszać niewypowiedzianego, niepojętego i nieuchwyt­ nego Boga z naszym i ludzkimi sposobami w yrażania” (nr 42). Ostrzegając przed zu­ chw ałością w teologii, K ościół nie neguje jednak samej możliw ości wypow iadania się o Bogu. Przekonanie to stanowi podstaw ę K ościoła do „dialogu z innym i religiami, z filozofią i nauką, a także z niew ierzącym i i ateistam i” (nr 39). Jest to jedno z w aż­ niejszych zadań teologii fundam entalnej, która sam odefiniuje się dzisiaj jako „teolo­ gia dialogu i pogranicza” (por. Teologiczna fo rm a c ja p rz ys złyc h kapłanów , nr 109).

D e m o n stra tio Christiana

Rozdział II działu „ Wierzą " - „ W ierzym y " nosi tytuł: B ó g w ych odzi naprzeciw czło w iek o w i (nr 50-184). Składa się on z trzech artykułów: O bjaw ien ie B oże, P rzek a ­ zyw a n ie O bjaw ien ia B ożego i P ism o Św ięte. D w a pierw sze zaw ierają bez wątpienia w ykład teologii fundam entalnej, trzeci natom iast stanowi „w łasność” nauk biblijnych.

B óg w ych odzi n a p rzeciw człow iekow i. Teologowie używ ają pojęcia „korelacja” (P. Tillich, G. O 'C ollins), aby w yrazić prawdę, że ludzkie pragnienie Boga znajduje spełnienie znacznie głębsze niż tylko na poziom ie poznaw czym za pom ocą rozum u naturalnego: „BógObjawia się i udziela człow iekow i” (nr 50); „Bóg z miłości objawił się i udzielił człowiekowi; przynosi w ten sposób ostateczną i przeobfitą odpowiedź

na pytania, jakie stawia sobie człowiek o sens i cel swego życia” (nr 68). Korelacja mię­ dzy pytaniami człowieka i B ożą odpow iedzią to sposób na wykazanie wiarygodności Objawienia. Im lepiej zatem b ędą ukazane pokłady bogactw a rzeczywistości Objawie­ nia, tym bardziej to Objawienie jaw ić się będzie jak o wiarygodne. Teologowie funda­ mentalni zrozumieli tę zależność i dlatego „zawładnęli” w ręcz tem atyką Objawienia jako takiego (nie poszczególnych obszarów depozytu wiary), stając się w tej dziedzinie nie­ kwestionowanymi mistrzami (R. Latourelle, G. O ’Collins, A. Dulles, R. Fisichella).

Przez długi czas, aż do II Soboru W atykańskiego, bogactw o O bjaw ienia Bożego sprowadzano w zasadzie do odkrycia praw d nieuchw ytnych rozum owo. W K onstytu­ cji D e i Verbum (z 1 8 IX 1965 r.) O jcow ie Vaticanum II, w ykładając naukę o O bjawie­ niu Bożym, opowiedzieli się ju ż n ie za i n f o r m a c y j n y m , ale o s o b o w y m i d i a ­ l o g o w y m m odelem objawienia. N um er 51 K K K je s t w całości cytatem z tego doku­ m entu i m oże służyć niejako za opisow ą definicją O bjaw ienia: „Spodobało się Bogu w swej dobroci i m ądrości objawić siebie sam ego i ujaw nić nam tajem nicę woli swo­ jej, dzięki której przez Chrystusa, Słowo W cielone, ludzie m ają dostęp do O jca w Du­ chu Świętym i stają się uczestnikam i Boskiej natury” (D e i Verbum, n r 2). Objawienie stanowi zatem rzeczyw istość znacznie szerszą i głębszą niż przekaz informacji. Jest osobow ym spotkaniem człow ieka z objaw iającym się Bogiem - spotkaniem, przez które realizuje się zbawienie. D latego w nr. 52 podkreśla się aspekt zbawczy Objawie­ nia: „Bóg, który zam ieszkuje «św iatłość niedostępną» (1 Tm 6,16), pragnie udzielać swojego Boskiego życia ludziom stworzonym w sposób w olny przez Niego, by w swoim jedynym Synu uczynić ich przybranym i synam i. O bjaw iając siebie samego, Bóg pra­ gnie uzdolnić ludzi do daw ania M u odpow iedzi, do poznaw ania Go i m iłow ania po­ nad to wszystko, do czego byliby zdolni sam i z siebie” .

W jedności z osobow ą i dialogow ą stroną O bjaw ienia pozostaje jego w ym iar sa­ kram entalny i historiozbawczy. O charakterze s a k r a m e n t a l n y m Objawienia K a ­ techizm w ypowiada się znow u przez naw iązanie do Vaticanum II: „Boski zam ysł speł­ nia się rów nocześnie przez w ydarzenia i słowa w ew nętrznie ze sobą powiązane (D ei Verbum, n r 2) oraz wyjaśniające się w zajem nie” (nr 53). W ymiarowi h i s t o r i o z b a w - c z e m u Objawienia poświęcono sporo uwagi, wyszczególniając konkretne etapy Obja­ wienia („przez rzeczy stworzone”, „pierwszym rodzicom zaraz na początku”, przez przy­ mierze z Noem, wybór Abrahama i formowanie Izraela jako Ludu Bożego, nr 54-64), aby w końcu dojść do Chrystusa Jezusa-Pośrednika i Pełni Objawienia (nn. 65-67). Omawia­ jąc chrystocentryzm Objawienia, autorzy Katechizmu Kościoła Katolickiego zwracająuwagę na prawdę, że „Chrystus, Syn Boży, który stał się człowiekiem, jest jedynym, doskonałym i ostatecznym Słowem Ojca; w Nim powiedział On wszystko i nie będzie już innego słowa oprócz niego” (nr 65). W konsekwencji, tzw. objawienia prywatne, które zdarzają się w hi­ storii chrześcijaństwa, „nie należą do depozytu wiary” (nr 67; na temat ich roli zob. tekst H. Seweryniaka zamieszczony w niniejszym Biuletynie teologicznofundamentalnym).

D em on stratio cath olica

Jeden z w ażniejszych sporów m iędzy teologam i fundam entalnym i dotyczy m iejsca w ich dyscyplinie dla eklezjologii fundamentalnej. N awiązując do S. Pié y Ninot, można w yróżnić dw a w ielkie m odele w spółczesnej teologii fundam entalnej: m odel r z y m ­ s k i i model n i e m i e c k i (por. 1965-1995: correnti d i Teologia fondam entale, w: La Teologia fon dam en tale, pod red. R. Fisichelli, Casale M onferrato 1997, s. 51-52). Zwo­ lennicy pierwszego z nich w skazują na możliwość eklezjologii fundamentalnej, lecz jej nie realizują, zwolennicy drugiego zaś słyną z doskonale rozwiniętej fundamentalnej nauki o Kościele. W analizowanym D zia le p ierw szy m K atechizm u nietrudno dostrzec model rzymski: eklezjologia fundamentalna pojawia się tylko w takim zakresie, jaki jest konieczny do przedstawienia kwestii przekazywania Objawienia Bożego (nr. 74-100) i wiary (nr. 142-184). Pozostałych jej elementów należy zatem szukać w dogmatycznym w ykładzie artykułu Credo: W ierzę w św ię ty K o śc ió ł p o w szech n y (nr. 748-975).

Zagadnienie przekazyw ania O bjaw ienia B ożego obejm uje trzy tematy: Tradycja apostolska, R ela cja m ięd zy T radycją i P ism em Św iętym oraz In terpretacja depozytu w iary. Cały tekst przesycony je s t bardzo m ocno cytatam i z D e i Verbum, co nie może dziwić, skoro w konstytucji tej aż pięć z sześciu rozdziałów zostało pośw ięconych przekazyw aniu Objawienia.

Przepow iadanie apostolskie z nakazu C hrystusa Ew angelii w szystkim ludziom do­ konywało się dwoma sposobami: „ u s t n i e : za pośrednictw em Apostołów, którzy na­ uczaniem ustnym, przykładam i i instytucjam i przekazali to, co otrzymali z ust Chry­ stusa, z Jego zachow ania się i czynów, albo czego nauczyli się od D ucha Świętego; p i s e m n i e : przez tych A postołów i m ężów apostolskich, którzy w spierani natchnie­ niem tegoż D ucha Świętego, na piśm ie utrwalili w ieść o zbaw ieniu” (nr 76). M ocą sukcesji apostolskiej nauczanie apostolskie, w szczególny sposób w yrażone w księ­ gach natchnionych, kontynuow ane je s t w Tradycji K ościoła (n r 77). Przez T ra d y c ję - używając sformułowań z D e i Verbum, n r 8 - „K ościół w swej nauce, w swym życiu i kulcie uw iecznia i przekazuje w szystkim pokoleniom to w szystko, czym on jest, i to wszystko, w co w ierzy” (nr 78).

Jeśli chodzi o określenie relacji m iędzy T radycją i Pism em Świętym , K KK odw o­ łuje się do kategorii „wspólnego źródła dwóch różnych sposobów przekazyw ania” (nr. 80-81). „W ynika z tego - dodaje się natychm iast—że K ościół, którem u zostało pow ie­ rzone przekazywanie i interpretowanie Objawienia, osiąga pewność sw oją co do wszyst­ kich spraw objawionych nie przez samo Pism o Święte” (nr 82). O drzucając zasadę

so la Scriptura, K ościół jeszcze raz w yraża sw oje niezm ienne przekonanie, że „święty depozyt wiary” (depositum fld e i) powierzony jem u przez apostołów, zawiera się w Świę­ tej Tradycji i Piśmie Świętym.

Zadanie autentycznej interpretacji tego depozytu należy do U rzędu N auczyciel­ skiego Kościoła, to znaczy biskupów w komunii z następcą Piotra, biskupem Rzymu

(nr. 85-87). Kolegium B iskupów w łączności z papieżem w pełni angażuje sw oja w ła­ dzą, gdy definiuje dogm aty (nr 88), które „są św iatłem na drodze naszej wiary; oświe- c a ją ją i nadająjej pew ność” (nr 89). W ścisłym zw iązku z M agisterium Kościoła K a- techizm ukazuje także n a d p r z y r o d z o n y z m y s ł w i a r y , cytując Lumen gentium,

n r 12: „O gół wiernych nie może zbłądzić w w ierze i tę szczególną sw oją właściwość ujaw nia przez nadprzyrodzony zmysł w iary całego ludu, gdy poczynając od biskupów aż po ostatniego z w iernych św ieckich ujaw nia on sw ą pow szechną zgodność w spra­ wach w iary i obyczajów ” (nr 92).

Drugi tem at w chodzący w skład dem on stratio cath olica to w i a r a . W iara stanowi odpowiedź człow ieka na Objaw ienie Boże przekazyw ane w Kościele. „W iara je st ak­ tem eklezjalnym ” (nr 181). „Kościół zatem (. . . ) w ierzy pierwszy, i w ten sposób pro­ wadzi, karm i i podtrzym uje naszą w iarę” (nr 168). Spośród kwestii teologicznofunda- mentalnych związanych z w iarą na szczególną uw agę zasługują dwie: w iara i rozum (nr. 156-159) oraz jedna w iara (nr. 172-175).

Teologia fundamentalna, poszukując relacji między w iarą i rozumem, w nr. 156 KKK znajduje dla siebie w yraźną w skazówkę: „R acją w iary nie je s t fakt,łże praw dy obja­ w ione okazują się praw dziw e i zrozum iałe w św ietle naszego rozum u naturalnego. W ierzym y z pow odu autorytetu sam ego objaw iającego się Boga, który nie może ani sam się mylić, ani nas mylić. A by jednak posłuszeństw o naszej w iary było zgodne z rozum em , Bóg zechciał, by z w ew nętrznym i pom ocam i D ucha Świętego były połą­ czone także argum enty zewnętrzne Jego O bjaw ienia. Tak w ięc cuda Chrystusa i świę­ tych, proroctwa, rozwój i świętość Kościoła, je g o płodność i trwałość są pewnymi znakami Objawienia, dostosow anym i do um ysłow ości w szystkich, są racjami w iary­ godności, które pokazują, że przyzw olenie w iary żadną m iarą nie jest ślepym dąże­ niem ducha” .

Teologia fundamentalna poszukuje także relacji orędzia chrześcijańskiego z naukami „św ieckim i” . W skazów kę w tej kwestii należy dostrzegać w nr. 159: „Chociaż wiara przew yższa rozum , to jednak nigdy nie m oże m ieć m iejsca rzeczyw ista niezgodność między w iarą i rozum em . Poniew aż ten sam Bóg, któiy objaw ia tajem nice i udziela wiaiy, złożył w ludzkim duchu światło rozum u, nie m oże przeczyć sobie sam emu ani praw da nigdy nie m oże sprzeciw iać się praw dzie. D latego badanie metodyczne we w szelkich dyscyplinach naukow ych, jeżeli tylko prow adzi s ię je w sposób prawdziwie naukow y i z poszanow aniem norm m oralnych, napraw dę nigdy nie będzie się sprzeci­ w iać wierze, sprawy bow iem świeckie i sprawy w iary w yw odzą swój początek od tego sam ego Boga. Owszem , kto pokornie i w ytrw ale usiłuje zbadać tajniki rzeczy, prow a­ dzony je st niejako, choć nieświadom ie, ręką Boga, który w szystko utrzymując, spra­ wia, że rzeczy są tym , czym są” .

W reszcie ostatnie zagadnienie: jed n a w iara. K a tech izm K o śc io ła K a to lick ieg o

neusza, który służyć m oże za doskonałe podsum ow anie teologii fundamentalnej ogól­ nej:

„Kościół, chociaż rozproszony po całym świecie, aż po krańce ziemi, otrzymawszy od A postołów i ich uczniów w iarę ( ...) zachow uje troskliwie to przepow iadanie i tę wiarę, jakby mieszkał w jednym domu; w ierzy w n ią w taki sam sposób, jakby m iał je d n ą duszę i jedno serce; przepow iada w iarę, uczy jej i przekazuje głosem jednom yśl­ nym, jakby m iałjedne usta. (.. . ) Chociaż na św iecie sąró żn e języki, treść Tradycji jest jedna i ta sama. Ani Kościoły założone w Germanii nie m ają innej w iary czy innej Tradycji, ani Kościoły, które s ą u Iberów, Celtów, na W schodzie, w Egipcie, Libii czy na środku świata ( ...) .Orędzie Kościoła jest w ięc wiarygodne i pewne, ponieważ w nim ukazuje sięjedna droga zbawienia, w iodąca przez cały św iat (. ..) T ę w iarę, którą otrzy­ maliśmy od Kościoła, zachow ujem y troskliwie, poniew aż nieustannie, pod działaniem D ucha Bożego, odmładza się ona ja k cenny depozyt zam knięty we w spaniałym naczy­ niu i odmładza naczynie, które j ą zaw iera” (nr. 173-175).

(cdn.) ks. M a rek S kierkow ski, Ł om ża