Ks. KAKOL W OJTYŁA
W POSZUKIW ANIU PODSTAW PERFEKCJORYZMU W ETYCE
1. ZAGADNNIENIE
W artykule niniejszym chodzi o naszkicowanie zagadnie
nia, którego pełne opracowanie m usiałoby stać się przedmio
tem obszernego studium monograficznego. Etyka stara się określić, co jest dobre i złe w czynach ludzkich, nie zadawa
lając się zestaw ieniem tego, co w różnych warunkach za dobre lub złe uchodzi czy też uchodziło. Zadaniem jej jest pokiero- tyw n y. I w tym w łaśnie charakterze jest nauką praktyczną.
P oniew aż jednak chodzi o kierowanie czynam i w edle tego, co obiektyw nie jest dobre i złe, przeto ma ona charakter norma
tyw n y. I w tym w łaśnie charakterze jest nauka praktyczna.
J e że li etyka uw ydatnia to, że czyn dobry istotnie doskonali spełniającego ów czyn człowieka, w ówczas m ówi się o per- fekcjoryźm ie w etyce. Mówi się też czasem o perfekcjoniźm ie
— ta różnica w określeniach nie zasługuje m oże na szczególną uw agę. Nazwa perfekcjoryzm o ty le zawiera w sobie więcej njir^
perfekcjonizm , że kładzie nacisk na staw anie się człow ieka' lepszym przez każdy dobry czyn, podczas gdy perfekcjonizm m ów i ogólnie o doskonaleniu się m oralnym człowieka. W szkicu niniejszym zastosow anie będzie m iał raczej termin perfek
cjoryzm .
Perfekcjoryzm nie utożsamia się z norm atywizm em etyki.
Można przecież określać, co jest dobre lub złe, jaki czyn jest
2 1
*304 K s. K . W O JTY ŁA
przedmiotowo dobry lub zły, abstrahując od tego, że czyn ów przyczynia się do udoskonalenia człowieka spełniającego go albo też do jakiejś dewaluacji jego człowieczeństwa. T ym n ie
mniej w przekonaniu powszechnym tak w łaśnie sprawy się mają: człowiek moralnie się doskonali przez ezyny dobre, a dewaluuje przez złe. Perfekcjoryzm jest jakimś ważnym aspektem życia moralnego. Aspekt ten musi znaleźć odzwier
ciedlenie w etyce, jeżeli pretenduje ona do pełnego ujęcia faktów życia moralnego. A jakkolwiek ów aspekt perfekcjo- rystyczny polegający na uw ydatnieniu tego, że człow iek czy
niąc dobrze doskonali się moralnie i vice versa, nie utożsamia się w etyce z aspektem norm atywnym , w którym chodzi tylko o określenie, co jest moralnie dobre, a co złe, ty m niem niej na
leży zauważyć, że norma w etyce pełniej w ychodzi niejako na podłożu perfekcjoryzm u i w łączności z nim. W etyce bow iem zawsze w jakiś sposób chodzi o człowieka, on stanow i naj
szerzej pojęty przedmiot m aterialny etyki. Norm y przeto nie m ają'pełnego znaczenia w Oderwaniu od człowieka, który żyjąc w edle nich żyje po prostu dobrze, owszem, doskonali się jako człowiek, w przeciw nym natomiast wypadku m arnuje się i de
waluuje.
I otóż w artykule niniejszym , który jest tylko szkicem na
0
tem at tego ważnego zagadnienia, spróbuję wykazać, że aspekt perfekcjorystyczny w etyce w ystępuje adekw atnie tylko przy założeniach filozofii bytu. Dowodem tego jest etyka Arysto
telesa oraz św. Tomasza z Akwinu. K iedy natom iast system fftozoficzny w ychodzi z analizy samej świadomości, w ówczas ó w aspekt perfekcjorystyczny w etyce opartej na takim syste
m ie zanika. Widać to u Kanta oraz u w spółczesnego fenom eno
loga Maksa Schelera. Ci dwaj m yśliciele zostali w ybrani w ni
niejszym szkicu, ażeby w przeciw ieństw ie do dwóch poprzed
nich świadczyć, iż tylko przy założeniach filozofii bytu można
zbudować konsekwentną etyk ę perfekcjorystyczną.
W P O SZU K IW A N IU PODSTAW P E R F E K C JO R Y Z M U 305 2. ARYSTOTELES I ŚW. TOMASZ Z AKW INU
A rystoteles zajm uje się dobrem w związku z bytem . W szędzie tam, gdzie spotykam y się z dążeniem celow ym , w y stępuje z jednej strony jakiś byt, a z drugiej strony cel, do którego byt ów dąży. I ten cel w łaśnie jest dobrem. Jeżeli sta
now i ono1 przedm iot dążenia czy pożądania to znaczy, że odpo
w iada w jakiś sposób i w jakim ś zakresie naturze tego bytu, który doń dąży w zględnie go pożąda. Odpowiedniość owa zaś w ty m się uwydatnia, że dobro udoskonala byt. Jak widać A rystoteles zgodnie ze sw oim stylem filozofow ania oparł się przede w szystkim mocno na doświadczeniu. W doświadczeniu spotykam y się co krok z faktem dążenia do celu. Ten fakt ujaw nia nam dobro jako elem ent składow y rzeczywistości.
D obro jest w łaśnie celem czyli tym , do czego się dąży. Ażeby zaś w yjaśnić, dlaczego się dąży do dobra jako do celu, należy zw rócić się do tego bytu, który dąży, i uw zględnić jego naturę.
O każe się, że dobrem zawsze jest to, co tej naturze w jakiś sposób odpowiada, czyli to, co ma w sobie dane, ażeby tę na
turę w jakiś sposób udoskonalić. Tak w ięc u kresu owej filozo
ficznej refleksji na tem at stosunków zachodzących w doświad
czalnej rzeczyw istości pom iędzy bytem a dobrem jako celem znajduje się perfekcjoryzm . Dobrem jest to, co stanowi przed
m iot dążehia czyli cel : dobrem jest to, co udoskonala byt:
w tych dwóch zdaniach można streścić głów ną m yśl arysto- telesow skiej filozofii dobra.
F ilozofia ta stanow iła oparcie dla jego e t y k ił . Etyka arystotelesow ska jest to nauka o człowieku, który dążąc do róż
1 W wywodach niniejszych opierani się n a dziełach etycznych A rysto
telesa. Obok E ty k i Nikom achejskiej wchodzi w grę również E tyka Euder
m ejska5 której autentyczności broni W . J a g e r w m onografii Aristotdes
(1923 r.), oraz E ty k a Wielka, której autentyczności broni H . v . A r n im ,
D er drei aristoteHschen E tiken, (1924 r.) — por. S in k o T ., Historia literatury
greckiej, s. 780. —r Odwołuję się do grecko-łacińskiego w ydania dzieł A ry
sto telesa dokonanego przez Firm in-D idot w 1883 r. (Paryż), używ ając li-
306 Ks. K . W O JTY ŁA
nych dóbr m usi przede w szystkim szukać debra najbardziej odpowiadającego jego rozumnej naturze. Dobro takie jest w łaściw ym celem jego życia i działania, w szystkie inne w in n y być środkami do tego celu prowadzącymi. A rystoteles uczy, że dobro takie dogłębnie człowieka uszczęśliwia, jest nim zaś go- dziwość czyli to, co czyni człowieka doskonałym i obiektyw nie godnym uznania. Jest to w łaśnie doskonałość moralna w yra
żająca się w posiadaniu cnót, dzięki którym człow iek dążąc do różnych dóbr poza sobą realizuje w ciąż to zasadnicze dobro, które tkw i w nim samym. Ono jest celem ostatecznym jego działania, dla niego powinien czynić wszystkojjto, cokolw iek czyni jako rozumny, świadom y byt. Jak widać etyka A rystote
lesa jest głęboko humanistyczna, humanizm zaś jego jest do głębi etyczny: o pełni człowieka stanowi doskonałość moralna.
Ażeby zaś uchylić w szelkie podejrzenia na tem at ew entualnego indywidualizm u, który m ógłby kryć w sobie ów arystotele- sow ski perfekcjoryzm w ystarczy wskazać, że etyka stanowi w edle niego część polityki tj. nauki o moralnie dobrym życiu społeczeństwa. Człowiek odznaczający się moralną doskona
łością to nie egoista szukający w łasnego tylko ■ dobra, ale dojrzała osobowość, która nieustannie liczy się z realnym i w y maganiami dobra wspólnego.
W tym ujęciu kocepcja perfekc jory styczna etyki Arysto
telesa miała w iele danych po tem u, ażeby zostać przeszczepio
ną na grunt filozofii chrześcijańskiej i teologii moralnej po uw ględnieniu tej nowej praw dy o bycie i doskonałości czło
wieka, jaką w niosło Objawienie 2, Przejęcie arystotelesowskiej koncepcji perfekcjorystycznej w etyce podobnie jak w ielu
te ry N dla oznaczenia E ty k i Nikom achejskiej, E 9 dla oznaczenia E ty k i Eiidemejskiej, oraz M iflJ-d la oznaczenia E ty k i Wielkiej, podczas gdy do
p is a n i do ty ch liter cyfry w skazują odnośną księgę oraz rozdział .dzieła.
O parciem dla niniejszych wywodów są m . in. N . 1,1 N . 1,2 — N. 1,3- — N . 1,4 - N . 1,7 - N'. 1,8;— N . 1,12 - N . 2,6(3) - N . 9,4(3) - N . 9,9(7) - N . 10,*5(10) | | N . 10,9(6) I E . 1,3(5) - M. 2,9(2-5)E- E . 7,15.
2 Por. np. M at 5,48.
W PO SZU K IW A N IU POD STAW PE R F E K C JO R Y Z M U 307
in n y ch koncepcji filozoficznych jest dziełem św. Tomasza z Akw inu. N ależy w ięc z kolei zwrócić uwagę na związek, jaki
■zachodzi pom iędzy perfekcjoryzm em etyki św. Tomasza a jego filozoficzną koncepcją dobra.
Akwinata w ychodzi podobnie jak Arystoteles od stw ier
dzenia ścisłego związku, jaki istnieje pom iędzy dobrem a bytem.
Tw ierdzenie to nabrało nowej siły w św ietle licznych zdań K sięgi Rodzaju oraz innych ksiąg Pism a św .’— w skazyw ał na to w ielokrotnie już św . A u g u sty n 3. A kw inata nawiązuje w sw ej filozofii dobra równocześnie do tradycji A rytostelesa
i św . A ugustyna. Dobro jest celem bytu, gdyż przyczynia się do jego udoskonalenia. A w obec tego dobro zawsze jest dosko
nałością bytu. Na ten aspekt dobra zwrócił św. Tomasz szcze
góln ą uw agę. Jego filozofia bytu uw zględniała w pełni całą dy
nam ikę rzeczyw istości. R zeczyw istość jest dynamiczna, stw ier
dzam y bow iem w b ycie zm iany. Zmiany polegają zawsze na aktualizow aniu się jakiejś możności. A ktualizowanie się m ożności polega na aktualnym zaistnieniu czegoś, co uprzednio istn iało tylko w możności, a w ięc realnie nie istniało. Skoro zaś zaczęło już istnieć i istnieje, w ów czas jest doskonałością od
nośnego bytu. W ten sposób aktualizow anie się możności w by
cie w iąże się z doskonaleniem tegoż bytu. Poniew aż aktualizacja oznacza zaw sze jakieś przejście od nieistnienia do istnienia, akt zaś im plikuje zaw sze istnienie, przeto na istnieniu polega
■ w szelka doskonałość czyli dobro. W nikliwa obserwacja rze
czyw istości potwierdza tę tezę w oczach św . Tomasza. Przecież to, czego przede w szystkim broni każdy byt, to w łaśnie istnienie.
Jest ono zatem najbardziej podstaw ow ym dobrem. A dalej:
o ty le tylk o orzekam y o jakimś bycie, że jest dobry, o ile znaj
dujem y w nim odpowiednią dla niego pełnię istnienia, tzn. gdy
3 Pow ołuję się n a S. A urelii A u g u s t i n i , Opera om nia w w yd. Mignę,.
1865, m . in. t . IV . k o ® 1740 | | t . IV . kol. 203 - t . IV . kol. 1686 t . X . kol. 308 I t. I I I . kol. 31 | j t. V I. kol. 17 - t. V I. kol. 701 - t. II . kol. 658 - ' t . V. kol. 185 - S t . V. kol. 853 — t. I I . kol. 1347 - t. I. k o l.
811 i inne.
308 K s. K . W O JTY ŁA
istnieje nie tylko sama jego substancja (ens sim pliciter), ale gdy istnieją również w szystkie potrzebne w nim przypadłości (entia secundum quid). W tedy dopiero orzekamy, że byt ów jest pełnym dobrem w swoim gatunku (bonum sim pliciter). Sa
ma substancja stanowi tylko bonum secundum quid, a brak czyli nieistnienie jakiejkolw iek potrzebnej przypadłości jest ja
kąś niedoskoiiałością owego bytu, jest złem. Tak w ięc istnienie decyduje o dobru. Byt, który jest sam oistnym istnieniem tzn.
Bóg, jest też i bezwzględną pełnią dobra, jest dobrem samo
istnym . Każdy inny byt poza Nim, nawet jeżeli posiada odpo
w iednią dla swej natury pełnię istnienia (względną oczyw iście), posiada tylko pewne uczestnictwo (participatio) w owej bez
względnej pełni dobra, jaką jest Bóg.
Pełnia istnienia odpowiednia dla danego bytu z racji po
siadanej przez niego natury to nic innego jak doskonałość.
Sw . Tomasz 4 w yszedł z pozycji arystotelesow skich, opowiedział się za realizmem w koncepcji dobra, a równocześnie w łączył do sw ej filozofii dobra przetworzoną przez św . A ugustyna w du
chu realistycznym platońską naukę o partycypacji. Realizm po
lega na związaniu dobra z bytem . W szelki b yt jest dobry. Dobro jest to byt, który zostaje w relacji do innego bytu; ten inny byt dąży do niego dla własnego udoskonalenia. Dobrem jest to, co udoskonala byt pod jakimś w zględem , co go aktualizuje, co w ra
mach natury niejako potęguje jego istnienie. W tej egzysten
cjalnej koncepcji dobra — tak można by nazwać koncepcję św.
Tomasza :— utożsam ienie dobra z bytem tłum aczy się w łaśnie perfekcjoryzmem, zasadą doskonalenia się, która stanowi pra-
4 Z wielu tekstów w dziełach św, Tomasza, do których należy się od
wołać w ty m w ypadku, p rzytaczam : Sent. I | d. 19, q. 5, 2, 3 — V erit.
21, 5 — 1. 5, 1, 1 - I, 6, 3 W Cg. I I I , 20 t&T, 62 8 - I, 19, 4, 1 I, 23, 4, 1 - Cg I, 37 — Sent. I I . d. 1. q. 2, 2, 2 - I, 5,1 - I , 5, 3, 1,—
V erit. 21, 1.H- V erit. 21 6 — V erit. 21, 5, 6>#i V erit. 24, 4 — I , 5, 4, 2 —
V e r i t .-21, 2 - P o t. 3, 6 -Bi, 48, 1 g .G g . I I , 41 ^ I - II, 18, I H l-1 1 ,1 8 ,
3, 3!j5^v;Verit. 1, .1 — Sent. I, d. 8, 1, 3 — Sent. I, d. 19, q. 5, I-, 3 —
I, 17, 4 - Ma. 2, 5. 2.r— I —I I , 18, 4, 3 ® I - I I , 19, 6, 1 - I - I I , 19,
7. '3 -i iime.
W ^PO SZU K IW A N IU PO D STA W PE R F E K C JO R Y Z M U 309
w o w szelkiego bytu. Filozofia dobra jest gruntownie wtopiona w filozofię bytu ujętego egzystencjalnie i dynam icznie. W filo
zofię bytu j-est również gruntow nie w m ontow ana Tomaszowa etyka. Każde świadom e działanie człowieka jest aktualizacją jego rozumnej istoty i dlatego stanow i o jakiejś doskonałości bytu ludzkiego. Jeśli działanie to odpowiada poznawanej przez człow ieka prawdzie o dobru (bonum sub ratione veri), wówczas stanow i ono o m oralnym udoskonaleniu bytu, w przeciwnym razie przyczynia się do zła m oralnego — cały rozumny byt ludzki w nim się dew aluuje i niszczeje. Jak widać perfekcjo- ryzm, który przenika do rdzenia Tomaszową koncepcję dobra, posiada najw ydatniejsze konsekw encje w jego etyce. 'Jest to znow u podobnie jak u Stagiryty nauka o człowieku, który się doskonali zgodnie ze sw ą rozumną i społeczną naturą w po
rządku przyrodzonym i nadprzyrodzonym. W szystkie elem enty e ty k i św . Tomasza w ynikają z tych perfekcjorystycznych za
łożeń, których dostarczyła jego filozofia dobra.
3. KANT I SCHELEK
K rytyka rozumu teoretycznego i praktycznego została pod
jęta przez Kanta w tym celu, aby znaleźć odpowiedź na pyta
nie: czy m ożliwa jest m etafizyka jako nauka? Odpowiedź ta w ypadła przecząco. Wraz z odrzuceniem filozofii bytu przy
szło u K anta do skrystalizowania filozofii świadom ości, rozum bow iem został pojęty w jego K ry ty k a c h jako sam odzielny podm iot działania. Dla A rystotelesa i św . Tomasza rozum był w ładzą duszy, przypadłością ludzkiego bytu. Oderwany od tego bytu, pojęty jako sam odzielny podmiot aktów, rozum stał się czystą świadomością. Droga do idealizm u została w ten sposób otw arta. Filozofia świadom ości zastąpiła filozofię bytu. Ponie
w aż przedm iotowego transcendentnego bytu świadomość zda
n iem Kanta nie dosięga, zatem jest ona przede w szystkim p ew -
310 Ks. K . W O JT Y Ł A
na w łasnych apriorycznych form poznawczych, z pomocą' któ
rych porządkuje całą różnorodność zjawiskowej treści. Etyka jako nauka może się oprzeć tylko na form ie rozumu praktycz
nego 5. Jest nią forma powszechnego prawodawstwa, która a priori w ystępuje w świadomości w charakterze im peratywu.
Ponieważ forma owa jest bezwzględnie nakazująca, przeto treść etyczna świadomości, która koncentruje się w okół im pe
ratywu, sprowadza się do czynnego nakazywania oraz przeży
wania powinności w odpowiedzi na rozkazy. Jednakże im pera- tyw izm taki nie stanowi pełnej treści etycznej świadom ości.
Przeżycie im peratywu łączy się w ujęciu Kanta z przeżyciem wolnośći. Oto w łaściw ym zaprzeczeniem w olności w oli jest w szelka determinacja. Z determinacją taką spotykam y się w ca
łym św iecie zjawiskowym , w zjawiskach przyrody. Z determ i
nacją spotykam y się również w człowieku ujętym od strony doświadczalnej, w homo fenomenon. K iedy bowiem przycho
dzące od strony zjaw iskow ego świata bodźce w yw ołują uczucia przyjem ne lub przykre., w ted y świadomość zm ysłow a podlega determinacjom. Moralność jed n ak determ inację w yklucza, a w iąże się tylko z wolnością. Wobec tego m usim y szukać mo
ralności tzn. etycznej treści świadomości w pozazjaw iskow ym homo noumenon. Tylko jego udziałem jest autonomia czyli w ol
ność. Autonomia ta zaś w iąże się najściślej w łaśnie z impera
tyw em , w nim bowiem wypowiada się sama aprioryczna forma rozumu praktycznego. Kiedy rozum praktyczny kieruje się ty l
ko i w yłącznie względem na tę formę, wówczas w świadom ości praktycznej powstaje przeżycie czystej powinności, w której
„nadzmysłowe" człowieczeństw o (homo noumenon) przeżywa równocześnie całą sw ą wolność. Pojęta bow iem w ten sposób powinność jest w olna od w szelkich determinacji z zewnątrz, ze strony świata zjawiskowego, a podlega tylko determ inacji od wewnątrz, ze strony świadomości. I dlatego w czystej pow in
ności zawiera się p rzeży cie. sam ostanowienia czyli wolności, przeżycie, które daje świadomości szczególne, ponadzm ysłowe
6 K a n t I .„Krytyka, praktycznego rozumu, W arszaw a 1911.
W PO SZU K IW A N IU PO DSTA W P*ERFEKCJOBYZM U 311
zadowolenie. Zadowolenie takie stawia świadomość poniekąd ponad wszystkim , co ludzkie. A równocześnie w tym zadowo
leniu, jakie daje przeżycie autonom ii związane ze spełnieniem pow inności dla niej samej, znajduje świadom ość najgruntow- niejszą afirm ację człowieczeństwa.
O dobru m oralnym w całej tej koncepcji w łaściw ie nie ma m ow y. Łatwo jednak w yw nioskow ać, że jeżeli gdzieś dobro to - się zawiera, to w łaśnie w ow ym akcie świadom ości, którym jes,t czysta powinność. Kant nie odpowiada na pytanie, jaki akt człow ieka jest dobry a jaki zły, tak jak to starali się uczynić daw ni filozofow ie-m oraliści. Stara się tylko wskazać, przez co>
udziałem św iadom ości człow ieka staje się przeżycie w olności, sam ostanowienia, w nim bow iem zaw iera się sama moralność.
Fakt, że przeżycie to dostarcza człow iekow i pełnej afirmacji jego* ,,nadzm ysłow ego“ człow ieczeństw a (nadzm ysłowego .-.=%!
pozazjawiskowego, noum enalnego), dowodziłoby, że i sama do
skonałość moralna sprowadza się w jakiś sposób do owego sa
m ostanow ienia, do autonom ii, której prostym przejawem jest- przeżycie czystej powinności. Kryje się w tym może jakieś da
lekie echo poglądów perfekcjorystycznych w etyce: doskona
łość człow iekow i w łaściw a zawiera się w ^wiadomości samosta
now ienia. Czynnikiem konstytutyw nym perfekcjoryzm u etycz
nego przeniesionego na grunt filozofii świadom ości nie byłoby żadne obiektyw ne i dające się zobiektyw izow ać dobro moralne, ale tylk o w olność jako czysto im m anentna treść świadom ością Tak w ięc m oralność tłum aczy się w edle Kanta bez odw oływ a
nia się do jakichkolw iek czynników przedm iotowych, poprzez sam ą tylk o analizę świadom ości.
Maks Scheler postąpił na pozór nieco inaczej jak K a n t6.
S u b iek tyw istyczn y aprioryzm tego ostatniego został już po
przednio poddany krytyce ze strony Fr. Brentano w św ietle dośw iadczenia psychologicznego. D oświadczenie to wskazało na
6 S ć h e l e r M ., Der F orm alism us in der E th ik und die materiale Wer- tethik, H alle 1921—p o r. zw łaszcza: s. 7 n n ; s. 19 n n .; s. 25 n ń .; s. 78 n n .;
s . 260 n n .; s. 596 n n .
312 K s. K. W O JTY ŁA
inną niż m niem ał Kant strukturę aktów psychicznych, tych aktów, na których opiera się życie moralne człowieka. Posia
dają one m ianowicie wyraźny charakter intencjonalny, w yraźne skierowanie od podmiotu ku przedmiotowi. I dlatego subiekty- w istyczny aprioryzm Kanta nie da się utrzymać. Na jego m iej
sce wprowadza Scheler aprioryzm obiektyw istyczny: nie w pod
m iocie samym , nie w samej świadom ości tkw ią źródła tych tre
ści, którym i ona żyje, ale poza nią. W św ietle takiego obiekty- w istycznego założenia przebudował Scheler filozofię świado
mości. N ależy też od razu stwierdzić, że o ile dla Kanta św ia
domość posiadała charakter przede w szystkim intelektualny, była rozumem, to natomiast dla Schelera posiada ona, charakter przede w szystkim emocjonalny. Scheler zresztą nie zajm uje się stroną teoretyczną działania świadomości, ale stroną praktycz
ną. Buduje on bowiem etykę, która z tą dziedziną świadom ości się wiąże. Na żyw y sprzeciw z jego strony natrafiła kantowska etyka im peratywu i powinności. Świadom ość nie posiada za
sadniczo nastawienia na jakąś aprioryczną form ę, z której czer
pałaby całą treść swoich m oralnych przeżyć, ale posiada zasad
nicze nastawienie obiekty w isty czne na różnorodne wartości.
Wartości są w ięc treścią przedmiotową świadom ości, a treść ta powstaje w niej przy zetknięciu z przedm iotowym św iatem dóbr. Czym są te dobra sam e w sobie, na to Scheler nie m oże nam w pełni odpowiedzieć. Może odpowiedzieć o ty le tylko, o ile uprawniają do tego w łaśnie wartości bezpośrednio przeży
w ane przez emocjonalną świadomość osoby. Poniew aż w artości są zawsze treściami o charakterze ściśle jakościowym , nigdy zaś o charakterze bez jakościowych rzeczy (wyraz Ding, którym posługuje się tutaj Scheler, posiada w yraźne piętno kantow - skie), przeto i dobra muszą posiadać też taki charakter. Pier
w otne doświadczenie, w którym spotykam y się po prostu z przedmiotami (Sachen) nie rozróżniając w nich jeszcze treści jakościowych czyli w artości i bezjakościowych czyli rzeczy, nakazuje nam przyjąć pew ną rzeczową strukturę dóbr.” warto
ści w ystępują w nich jako pewna obiektywna jakość na podo
bieństw o tej jedności, którą posiadają rzeczy. W ten sposób po
W PO SZU K IW A N IU PO D STA W PE R F E K C JO R Y Z M U 313
jęte dobro jako rzecz w artościowa (W ertdin g) stoi poza świado
mością. Scheler jednak nie zajm uje się nim , ale w całej swej filozofii oraz etyce zajmuje się tylko wartościam i. E fektyw nie w ięc pozostajem y znów podobnie jak u Kanta w yłącznie na te
renie świadom ości.
Ż ycie moralne tejże św iadom ości kształtuje się z przeżyć o charakterze intencjonalnym , które mają za przedmiot w łaśnie wartości. Przeżycia te to przede w szystkim odczucia, a w opar
ciu o odczucia w artości również chcenia. W artości odczuwamy w edług Schelera hierarchicznie, jedne jako w yższe, inne zaś jako niższe. Hierarchizują się one w przeżyciu em ocjonalnym spontanicznie w okół jakiejś wartości, którą dany przedmiot od- 'czuw a jako najw yższą, i innej, którą odczuwa jako najniższą.
Takie hierarchiczne odczuwanie wartości nadaje ich przeżyciu pew ien posmak etyczny. Pochodzi to stąd, że w chceniu warto
ści odczuwanych w edle pewnej hierarchii odczuwa cała św ia
domość nowe wartości. Są to te w łaśnie, których nie można określić inaczej tylko jako „dobro" (gut) i „zło (bose) .-Sg w ar
tości moralne. Te również przedm iotowe treści świadom ości em o
c jo n a ln e j, które tow arzyszą chceniu jakichkolw iek innych war
tości ze strony człowieka, mają to do siebie, że w ystępują za
w szę tylko przy sposobności chcenia innych wartości. Do nich sam ych natom iast dążyć nie można, nie można ich chcieć.
Chcenie wartóści moralnej w yw ołu je zawsze negatyw ną reakcję świadomości em ocjonalnej. Odczuwa ona w takim chceniu pe
w ien faryzeizm : chcieć przeżywać wartość moralną (chodzi o dobro, o wartość pozytyw ną), to zawiera w sobie w łaśnie coś niem oralnego — i świadom ość odczuwa to natychm iast. Św ia
domość odczuwa w ogóle bardzo żyw o wartość moralną zarów
no pozytyw ną jak i negatyw ną. Towarzyszy tem u odczuciu przejm ujące całą osobę uszczęśliw ienie, jeżeli to wartość pozy
tyw na i— albo też em ocjonalne przygnębienie, jeśli negatywna.
Przeżyć ow ych trudno z czym kolw iek porównać, są one em o
cjonalnie najgłębsze i najintensyw niejsze. Pozwalają świado
m ości stanąć oko w oko z sam ym bytem (S ein) i z samą war
tością (W ertsein) osoby.
314 K s. K. W O JT Y Ł A
W tym jednak m iejscu m usim y sobie postawić zasadnicze pytanie: czy wartości te osobę realnie udoskonalają? Pytanie to jest zasadnicze z punktu Widzenia niniejszych rozważań, w których chodzi o możliwość zbudowania etyki perfekcjory- stycznej. N ależy zaznaczyć, że pojęcie w artości budzi skojarze
nia perfekcjorystyczne, podczas gdy* kantow skie pojęcie im pe
ratywu i powinności skojarzeń takich nie budzi. W system ie etycznym Schelera znajdujem y się na gruncie bliskim etyki Arystotelesa. Scheler m ówi o wartośei etycznej jako typowej wartości osobowej, która w iąże się zawsze z realizacją pew ne
go ideału osobowego. Ideał ów zaś realizuje się zaw sze przez naśladowanie osobowych wzorów. Jest to zatem znów grunt osoby, a osoba jest w łaściw ym podmiotem doskonalenia m o
ralnego. Jednakże dokładna analiza system u schelerow skiego wykazujfe, że skojarzenia perfekcjorystyczne nie są w pełni uzasadnione. Oto bowiem osoba w koncepcji Schelera bynaj
m niej nie jest bytem , ale jest tylko jednością przeżyć. W każ
dym przeżyciu, np. w odczuciu wartości lub w chceniu, w spół- przeżyw am y również tę jedność, jaką tworzą w szystkie prze
życia. I tylko ta uświadam iana jedność przeżyć, jednośS aktów, jest osobą* Osoba zatem w ujęciu Schelera nie jest bytem , ale tylko i w yłącznie świadomością. Jest to świadomość bycia' oso
bą, ale nie jest to obiektyw ny byt osoby. Świadomość ta dozna
je szczególnych wstrząsów em ocjonalnych (jest to bowiem jak wiadomo świadomość nade w szystko emocjonalna) w łaśnie w przeżyciu m oralnym. Przeżycie moralne niejako szczególnie głęboko otwiera tę świadomość i to w łaśnie jako świadomość osobową.
Tym niem niej przy takim założeniu nie można stanowczo utrzym ywać, że jakiekolwiek wartości doskonalą osobę. N ie można również utrzym ywać, że doskonalą ją wartości moralne.
Wartości są bowiem w takim ujęciu tylko treściam i świadomo
ści, a jako treści świadomości nie doskonalą bytu osoby. To sa
mo odnosi się do wartości m oralnych — chodzi oczyw iście
o wartości pozytyw ne. N ie doskonalą one bytu osoby, przejmują
tylko świadomość osobową w sposób szczególnie głęboki. Nie
W PO SZU K IW A N IU PO D STAW PE R F E K C JO R Y Z M U 315
mh zaś żadnego sensu m ówić o doskonaleniu samej świadom o
ści. Owszem, na gruncie filozofii św . Tomasza treść aktu po
znawczego doskonali w pew ien sposób rozum, a pośrednio też i osobę — o ty le m ianowicie, o ile treścią tą jest prawda, praw
da bow iem jest dobrem czyli doskonałością w łaściw ą rozumu.
A le w filozofii Schelera pogląd ten odpada. Wartość każda, również wartość moralna, jest tylko przedmiotem intencjonal
nym odczucia. Jednakże intencjonalne odczuwanie w artości moralnej ze strony osoby nie może być utożsam ione z realnym udoskonaleniem bytu tejże osoby przez wartość moralną.
Tak w ięc system Schelera pozwala nam być świadkam i perfekcjorystycznych dążności, które nurtują świadom ość, ale nie pozwala nam na zbudowanie prawdziwej etyki perfekcjo- rystycznej. Jest to podobnie jak u Kanta następstw em ideali
stycznego ujęcia samej świadom ości. Świadom ość jest ujęta realistycznie wów czas, gdy w iąże się z bytem ludzkim jako ze sw ym podmiotem, gdy stanow i jego akt. Świadom ość oderwana od bytu ludzkiego, potraktowana jako sam odzielny podmiot działania, to świadom ość ujęta idealistycznie. W ten sposób uj
m ow ał ją Kant i w ten też sposób ujął ją pomimo w szystkich różnic w stosunku do Kanta — Scheler. I otóż tak ujęta św ia
domość m oże być tylko podm iotem wartości jako treści inten
cjonalnych, ale nie może być podm iotem wartości jako tego, co realnie doskonali byt. O biektyw izm aktów świadom ości, na którym w brew K antow i oparł się w sw ym system ie Scheler, nie je st jeszcze bynajm niej zobiektyw izow aniem bytu świadomego.
Bez zobiektyw izow ania zaś bytu świadom ego nie ma sensu m ów ić o perfekcjoryźm ie w etyce.
W N IOSKI
W ramach pow yższych rozważań, które jak zaznaczono na początku posiadają tylko charakter szkicu, w yłoniło się w yraź
ne przeciw staw ienie pom iędzy filozofią bytu a filozofią św iado
Ks. K . W O JT Y Ł A
m ości jako podstawami budowy etyki. Filozofia bytu to system realistyczny i obiektyw istyczny, w którym dobro jest utoż
samione z bytem , a życie m oralne jest konsekw entnie pojęte jako dzieło doskonalenia się bytu świadom ego. Filozofia św ia
domości w następstw ie krytyki m ożliwości poznawczej rozumu dokonanej przez Kanta nie może już zrodzić konsekwentnego perfekcjoryzmu w etyce nawet pomimo dość w yraźnych dąż
ności w tym kierunku, jak to widać z analizy system u Schelera, jeżeli naw et pom iniem y to wrażenie, jakie robią niektóre m iej
sca z K r y ty k i rozum u praktyczn ego Kanta. W założeniach fi
lozofii świadom ości nie można zbudować etyki perfekcjory- stycznej, podczas gdy etyka, którą budowano przy założeniach realistycznej filozofii bytu, nie mogła być poniekąd inna jak perfekcjorystyczna. N ie wiadomo, który z członów tego w nio
sku jest w ażniejszy. W każdym razie ów dw uczłonow y w nio
sek stanowi potwierdzenie tezy w ysuniętej na początku niniej
szych rozważań. Dlatego w łaśnie w orbitę pow yższych rozwa
żań został wprowadzony Kant . i Scheler obok A rystotelesa i św . Tomasza.
Łatwo m ożn a'b y ulec złudzeniu, że dla zbudowania etyki najlepiej w yjść z analizy samej świadomości. Skoro moralne jest to tylko co świadome, zatem analiza samej świadomości w inna by nas doprowadzić do wydobycia w szystkiego co mo
ralne, w szystkiego, co jest treścią etyki. W św ietle powyższych rozważań okazuje się, że tak nie jest. Analiza samej świadom o
ści doprowadza nas tylko do w ydobycia treści świadomości.
Dobro moralne zaś nie jest tylko treścią świadomości, ale jest równocześnie doskonałością bytu świadom ego B i owszem tym ostatnim jest przede wszystkim . Doskonałość bytu można ująć tylko w drodze analizy bytu. System y etyczne zbudowane przez Kanta i Schelera zagubiły ów aspekt perfekcjorystyczny, o któ
rym była m owa na początku dlatego, że oderwałby świadomość
ludzką od obiektyw nego bytu ludzkiego. Na skutek tego została
zerwana łączność z szeroko pojętym przedmiotem materialnym
etyki, z człow iekiem jako takim. Dokonało się to zaś pomimo
tak bardzo skąd inąd hum anistycznych i personalistycznych
W PO SZU K IW A N IU PO DSTA W PE R F E K C JO R Y Z M U 317
nastaw ień zarówno Kanta jak i Schelera. Zarówno norma kan- tow ska jak i schelerowska wartość zawisła wobec tego ponie
kąd w próżni. P ełny bow iem człow iek jest bytem , a nie tylko św iadom ością. Zrodzony z założeń realistycznej' filozofii bytu perfekcjoryzm pozwala nam dostrzec u korzenia zarówno norm jak i wartości integralnego człowieka. I na tym polega jego nienaruszalna pozycja w etyce.
2 2 — Roczniki filozoficzne, t . V, z. 4
