Widok O tym, że własności duszy idą za zmieszaniem jakości w ciele

vol. XI, fasc. 2 (2016)

KLAUDIUSZ GALEN

O tym, że własności duszy idą za zmieszaniem jakości w ciele

[p. V 767 K.] 1. Nie raz, nie dwa, ale wielekroć starałem się wykazać, że zdol- ności (dynameis) duszy idą za zmieszaniem ciała¹ — nie sam też się nad tym trudziłem, rozmaicie rzecz objaśniając, ale najpierw ze [swoimi] nauczycielami, potem zaś z najlepszymi spośród filozofów: argument znalazłem też ze wszech miar prawdziwym, a także użytecznym dla tych, którzy zapragnęliby zaprowadzić ład we własnej duszy. Dlatego też, jak to wyłożyłem w swoim traktacie O [768]

nawykach duszy, przez pożywienie i napoje, a także codzienne działania, staramy się zbudować właściwe zestawienie ciała; w ten sam jednak sposób przydajemy coś

* Publikacja powstała w ramach grantu NCN 2012/07/B/HS1/01609.

1  W tym punkcie należy wyjaśnić komplikację związaną z przekładem terminu dunamis — Galen konsekwentnie używa go w odniesieniu do nie tylko trzech władz duszy czy wyróżnianych w nich mocy (żywiącej, zmysłowej, intelektualnej itp.), lecz także tego, co, gdyby chcieć zachować terminologię Stagiryty, musielibyśmy nazwać skłonnością względnie dyspozycją (wymienić tu można choćby gniewliwość czy bezwstyd): nieprzypadkowo przecież znajdziemy w traktacie konstatację, że dusza ma tyle i takich zdolności [dunameis], ile i jakie ma akty [energeiai]; ogólnie na temat znaczenia terminu u Galena zob. R.J. Hankinson, Body and soul in Galen, [w:] Common to Body and Soul.

Philosophical Approaches to Explaining Living Behaviour in Greco-Roman Antiquity, R.A.H. King (ed.), Berlin 2006, s. 232–258. Zasadne wydało się tłumaczenie pozwalające na uniknięcie precyzyjnych filozoficznych asocjacji, jednocześnie jednak ich nienegujące. W niektórych punktach traktatu, zwłaszcza gdy konieczne jest zachowanie figur etymologicznych lub wyeksponowanie wewnętrznej logiki argumentu, posługuję się frazą moc, to jest zdolność. Dla porównania: w swoim przekładzie Erika Hauke systematycznie posługuje się leksemem Vermögen (na temat wyboru zob. E. Hauke, Galen.

Dass die Vermögen der Seele eine Folge der Mischungen des Körpers sind, Nendeln 1937, s. 7, n. 1), podczas gdy w angielskim przekładzie Singera (P.N. Singer, Galen. Psychological Writings, Cambridge 2013, s. 374–409) użyto leksemu capacity. Dodatkowo, na co nie bez racji wskazuje Hankinson (Body and soul in Galen), na uwagę zasługuje ostrożność, z jaką autor formułuje główną tezę traktatu:

czasownik hepesthai („iść za kimś/czymś”) ma znaczenie znacznie szersze niż przykładowo pojawiające się u Aleksandra epiginesthai.

również do zalet duszy, jak to opowiadają na podstawie praktyki tak ci, którzy idą w ślady Pitagorasa i Platona, jak też inni starożytni.

2. Punktem wyjścia każdego argumentu jest rozpoznanie różnic w postępowa- niu i doznaniach duszy [występujących] u najmłodszych już dzieci — z nich mia- nowicie można rozpoznać, jakie są zdolności samej duszy. Jedne dzieci wydają się bowiem lękliwe, drugie zuchwałe², jedne nienasycone i żarłoczne, drugie prze- ciwnie; jedne znów bezwstydne, drugie wstydliwe. Wykazują też wiele podobnych do tych różnic — te jednak omówiłem w innych pismach; w tym miejscu musi wystarczyć, że w formie przykładu podałem zdolności trzech form czy też części duszy, które przeciwne bywają już w naturze niemowląt. Z przykładów tych można mianowicie wywnioskować, że natura duszy nie jest u wszystkich jednakowa. [769]

Widać też, że w takich wywodach rzeczownik „natura” [phusis] oznacza to samo co „substancja” [ousia]³; otóż gdyby substancja duszy nie dopuszczała żadnych, drobnych nawet, różnic, wskutek działania tych samych przyczyn dokonywałyby dusza tych samych czynów i tych samych doznawałyby doznań. Oczywiste jest więc, że dzieci różnią się substancją duszy w tym samym stopniu, w jakim różnią się zachowaniem czy doznaniami, skoro zaś tak, to i w tym samym, w jakim różnią się zdolnościami [duszy].

Liczni uczeni popadają jednak w tym punkcie w pomieszanie, nie mając ja- sności co do pojęcia dunamis, czyli zdolności. Gdy mianowicie określają tę ostat- nią jako pewien obiekt zamieszkujący dane substancje w taki sposób, w jaki my zamieszkujemy domy⁴, nie wydają się mi rozprawiać o zdolności: nie dostrzegają otóż, że jest ona przyczyną sprawczą czegoś określonego, a my sami pojmujemy ją w relacji, a także iż jest to nazwa własna i szczegółowa owej przyczyny czegoś określonego — otóż zdolność do tego, co [rzeczywiście] dochodzi do skutku, istnieje [jedynie] względem tego czegoś, co dochodzi do skutku z jej przyczyny — dlatego też mówi się, że mamy tyle zdolności, ile [mamy] działań. W sposób tym właśnie sensie mówimy, że aloes ma moc, czyli zdolność, oczyszczania [770] i wzmacniania żołądka, zaklejania krwawych ran, gojenia ropiejących i obsuszania cieknących oczu, bo nic poza aloesem nie jest przyczyną wymienionych tu działań czy też ak- tów. On jeden sprawia je wszystkie, dlatego zaś, że może je doprowadzić do skutku, mówimy, że posiadł takie zdolności, jakie ma działania. W konsekwencji powiemy, że aloes może oczyścić i wzmocnić żołądek, zasklepić rany, wygoić ropnie, osu-

2 W wydaniu Kuhna kataplektikotata, a więc „sparaliżowane przez nieśmiałość”; w świetle dalszych opartych na zasadzie kontrastu zestawień słuszna wydaje się zasugerowana przez Singera (Galen, s. 375, przyp. 7) emendacja do akataplektikotata.

3 Nie jest to unikat: definiując definicję [horismos], neoplatonik Ammonios pisze (In Isag. 1. 6):

ὁρισμὸς τοίνυν ἐστὶ λόγος σύντομος δεικνὺς τὴν τοῦ πράγματος φύσιν.

4 To jest w sensie bycia w czymś, gdzie substancja staje się „miejscem” zdolności. Przypomnieć warto tu rozległość, z jaką w filozoficznych dyskusjach o duszy rozważa się znaczenie wyrażenia en tini, w czymś (por. choćby Aleksander, De anima 13, 9–17, 8 B.). Przywołane przez Galena simile ogranicza jednak semantyczne komplikacje, wskazując na jedną tylko możliwość, wymienioną przez Aleksandra na miejscu drugim (ibidem, 13, 18–20) — następnie przechodzi Galen do rozważania zdolności jako relacji. Koncepcja korporalnych jakości charakterystyczna jest dla myśli stoickiej, jest przedmiotem ożywionej krytyki w okresie cesarstwa (por. przykładowo Alcinous, Didascalicus, c. 11 pas. Alexander, mant. 115.35–116.1).

szyć cieknące oczy — twierdzenie, iż aloes może oczyszczać, niczym przy tym nie różni się od twierdzenia, że posiadł moc, czyli zdolność, oczyszczania. Nie inaczej również twierdzenie, że może osuszyć oczy, oznacza to samo, co twierdzenie, że posiadł moc, czyli zdolność, osuszania oczu. W ten sam sposób, kiedy powiedzia- łem, że osadzona w mózgu dusza rozumna może przy pomocy narządów zmysłów poznawać przedmioty postrzegania zmysłowego, a może też sama z siebie odpa- miętywać⁵ za pomocą przedmiotów zmysłów, dostrzegać sekwencję i sprzeczności między rzeczami, ich łączenie się i rozpad, nie co innego wskazałem, niż gdybym w okrężny sposób powiedział, że dusza rozumna [771] ma liczne moce, czyli zdol- ności: postrzeganie zmysłowe i pamięć⁶, zrozumienie⁷, a także każdą inną. Dalej, nie mówimy, że może jedynie postrzegać, ale też podług rodzaju tego postrzega- nia mówimy, że może widzieć, słyszeć, wąchać, smakować czy dotykać. Stąd też powiada Platon, że w duszy istnieje [huparchei] również zdolność pożądliwa — tę ma jednak w zwyczaju określać nazwą wspólną, nie szczegółową. Twierdzi miano- wicie, że żądze są rozmaite nawet w tej jednej, a wiele innych jest w popędliwej, a jeszcze więcej i jeszcze rozmaitszych ma trzecia, którą też z uwagi na element przeważający nazywa pożądliwą. Ludzie mają otóż w zwyczaju określać przy po- mocy nazwy całego rodzaju to, co jest w nim najpierwsze. I tak oto mówią, że Poeta to czy tamto powiedział, to znów powiedziała Poetka — wszyscy przecież słyszeliśmy, jak na Homera mówią Poeta, Poetka zaś na Safonę⁸. Nie inaczej i lwa w szczególny sposób nazywają zwierzęciem, jak też inne tego rodzaju byty ze względu na ten typ pierwszeństwa⁹. [772] Ta zatem część duszy, którą zwyczajowo nazywamy rozumną, pożąda — w ogólniejszym sensie słowa pożądanie — prawdy i wiedzy, nauk, zrozumienia, pamięci, i w skrócie wszystkiego, co piękne i zacne¹⁰; wolności znów i zwycięstwa, mocy i władzy, szacunku i uznania pożąda część po- pędliwa. Rozkoszy znów cielesnych, wszelkich przyjemności stołu i kielicha pożąda ta właśnie część, którą dla wspomnianego wyżej pierwszeństwa nazywa Platon pożądliwą. Żadna przy tym inna [niż rozumna] dusza nie może pożądać piękna, podczas gdy sama dusza rozumna nie może pożądać rozkoszy cielesnej, jadła, na-

5 Memnesthai — dosł. „pamiętać”, tu najpewniej o akcie pamięci, a więc odpamiętywaniu, odtwarzaniu zapamiętanego doznania.

6 Oczywiste wydaje się pytanie o postrzeganie zmysłowe czy też mneme jako zdolności duszy rozumnej — pozostaje stwierdzić, że Galen mówi tu o duszy rozumnej jako o całości, to jest duszy istoty obdarzonej rozumem, nie zaś o władzy rozumnej duszy.

7 Sunesis — termin niekoniecznie częsty w pismach Galena, uderza stosunkowo wysoka frekwencja (8 na 23 ogółem) w QAM; dla odtworzenia pola znaczeniowego istotna może być fraza z Commentaria in Epidemiarum librum III: διὸ καὶ διορισμοῦ δεῖται καὶ πολλῆς συνέσεώς τε καὶ τριβῆς, ἵνα γνῶμεν ἐπὶ τίνι διαθέσει κωματώδης ὁ νοσῶν ἐγένετο (XVIIa 540, 6 K.). Podobnie, w De crisibus ten sam termin pojawia się w zestawieniu z ćwiczeniem, gumnasia (IX 666, 4 K.), natomiast utrata sunesis jako równoważna z utratą wszelkich władz intelektualnych [morosis] pojawia się w De locis affectis (VIII 164, 17 K.).

 8 Na ten temat zob. V. Nutton, Galen’s Library, [w:] Galen and the World of Knowledge, C. Gill, T. Whitmarsh, J. Wilkins (eds.), Cambridge 2009, s. 19–34.

 9 Prawdopodobnie źródeł tez Galena poszukiwać należy w Platońskiej koncepcji eponimii, zob.

S. Ward Aristotle on Homonymy. Dialectic and Science, Cambridge 2008, s. 27–36.

10 Nawiązanie do sławnych słów Arystotelesa w księdze Alpha Metafizyki: Πάντες ἄνθρωποι τοῦ εἰδέναι ὀρέγονται φύσει(980a 21).

pitku — podobnie nie może też pożądać władzy, uznania czy szacunku. Na tej sa- mej zasadzie ani rozumna, ani pożądliwa nie mają też pragnień duszy popędliwej.

3. W innych pismach wykazano już, co sugerował też Platon, że są trzy postaci [eide] duszy, jak też to, że mieszczą się jedna w wątrobie, druga w sercu, trzecia wreszcie w mózgu¹¹. Z kolei co znów tego, że z tych postaci i [773] części [moria]

duszy tylko rozumna jest nieśmiertelna, filozof wydaje się w pełni przekonany, ja zaś co do tego, czy jest tak, czy nie jest, nie potrafię się z nim spierać¹². W pierw- szej jednak kolejności przyjrzyjmy się tym, które usytuowane są w wątrobie i ser- cu, co do których zarówno on, jak i ja zgadzamy się, że giną w chwili śmierci.

A choć każde z trzewi ma sobie właściwą substancję, nie badamy jeszcze, jaka jest ta substancja w szczegółach, wspominając jedynie ogólne zestawienie wszystkich ciał. Zestawienie bowiem, jak to udowodniliśmy, dochodzi do skutku z dwu zasad [pierwszych], w tym z materii, która, choć w ujęciu intelektu bezjakościowa¹³, za- wiera w sobie zmieszanie czterech jakości: ciepła, zimna, wilgoci i suchości. Z nich składa się mosiądz, żelazo, złoto, ale też tkanka krwista, chrząstka i nerwy, jak również sadło, w sposób zaś prosty to, co Platon nazywa protogonon, czyli pier- worodnym, Arystoteles zaś homoiomeres, to jest jednorodnym. Stąd, jeśli sam Arystoteles nazywa duszę formą ciała¹⁴, zapytać trzeba jego lub jego zwolenników, czy mamy sądzić, że nazywa formą kształt, [774] jak to u ciał wyposażonych w na- rzędzia [organika]¹⁵, czy inną jakąś zasadę ciał naturalnych, która tworzy ciało homogeniczne i proste, tak że w postrzeżeniu nie wykazuje [cech] organicznego zestawienia [organike sunthesis]¹⁶. Odpowiedzą z konieczności, że jest to inna zasa-

11 Singer (Galen, s. 378–379, przyp. 25) słusznie podkreśla, że z punktu widzenia Galena troistość duszy Platona w sposób konieczny implikuje istnienie części duszy. Z uwagi na sprzeczność względem poglądów wyrażonych w De placitis Hippocratis et Platonis [PHP], sformułowana tu teza stanowi przedmiot jednej z najważniejszych kontrowersji w badaniach nad myślą Galena. Zarys owej kontrowersji przedstawia P.L. Donini, Psychology, [w:] Cambridge Companion to Galen, R.J. Hankinson (ed.), Cambridge 2008, s. 184–209. Dodatkowo, obserwujemy tu swoiste uproszczenie: Platon nie lokował (a przynajmniej nie czynił tego eksplicytnie) duszy popędliwej w sercu, pożądliwej zaś w wątrobie, jedynie sygnalizując, że rezydują one „w okolicy” serca czy wątroby; analogiczne uproszczenie widzimy u Aleksandra z Afrodyzji, wedle którego Arystoteles miał twierdzić, że siedzibą zmysłu wspólnego jest serce (De anima, 94 sq. B.).

12 Nie jest to jedyne miejsce, w którym Galen wzdraga się przed sformułowaniem wiążącej odpowiedzi na istotne we współczesnej mu filozofii pytanie: na temat ostrożności Pergameńczyka zob.

Hankinson, Body and soul in Galen, passim.

13 Zgodnie z tezami Timajosa materia jako taka, albo materia pierwsza, jest całkowicie pozbawiona jakości i wszelkiego ograniczenia, fakt, który w okresie cesarstwa odgrywa szczególne znaczenie w platońskich i platonizujących rozważaniach nad kosmogonią — zob. przykładowo Plutarch, De animae procreatione in Timaeo [APT], czy też De Iside; zob. też U. Bianchi, Plutarch und der Dualismus, [w:] Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt, II 36, 1, W. Haase (hrsg.), Berlin-New York 1987, s. 350–365.

14 W O duszy II 1 (de anima 412a).

15 Jak się wydaje, termin organikon należy w tym miejscu tłumaczyć analogicznie względem tradycji ustalonej dla spuścizny psychologicznej Arystotelesa, a więc analogicznie do tekstów Aleksandra z Afrodyzji — Galen bezsprzecznie ma tu na myśli organizmy wyżej zorganizowane, w których kolejnym częściom ciała przypadają rozmaite i niewymienne funkcje.

16 Ciała naturalne są w sposób prosty, inne są „z zestawienia” (zob. E. Hauke, Galen, s. 10, przyp. 4).

da ciał naturalnych, zwłaszcza że do tych właśnie przynależą w pierwszym rzędzie akty [energeiai]. W innym miejscu rzecz wykazaliśmy, a i tu, jeśli zajdzie potrze- ba, powtórzę [tamten argument]¹⁷. Skoro bowiem takie właśnie ciała złożone są z materii i formy, którego to zdania sam jest Arystoteles¹⁸, cztery zaś jakości tkwią w materii ciał naturalnych, z nich powstaje zmieszanie ciała [krasis somatike], konieczne, by za to właśnie uznać formę, tak że również substancja duszy będzie w pewien sposób zmieszaniem czterech, czy to zechcesz powiedzieć jakości (a więc ciepła, zimna, wilgoci i suchości), czy też ciał wilgotnego, ciepłego, zimnego i su- chego, moce zaś czy też zdolności duszy ujawnią się, idąc będą szły za jej substan- cją, podobnie jak akty¹⁹. Jeśli zatem forma rozumująca będzie formą duszy, będzie śmiertelna — wszak i ona [775] będzie zmieszaniem [jakości] w mózgu — wszystkie formy i części duszy będą miały zdolności wynikające ze zmieszania i taka właśnie będzie substancja duszy.

Jeśli jednak dusza jest, jak chce tego Platon, nieśmiertelna, to z jakiego powodu ulega oddzieleniu, kiedy gwałtownemu oziębieniu lub ociepleniu ulega mózg albo też kiedy wysycha lub, przeciwnie, tonie w wilgoci? Znamienicie byłoby, gdyby rzecz opisał, tak jak opisał inne dotyczące duszy kwestie. W jego przecież opinii śmierć zachodzi wraz z oddzieleniem się duszy od ciała; dlaczego jednak duszę oddziela od tegoż utrata dużej ilości krwi, wypita cykuta czy też gwałtowna go- rączka — o to właśnie, gdyby żył jeszcze, chciałbym go zapytać. Skoro jednak nie ma już samego Platona, spośród zaś nauczycieli jego filozofii ani jeden nie potrafił podać mi jakiejkolwiek przyczyny, dla której wspomniane tu rzeczy przymuszają duszę do ustąpienia [z ciała], sam poważę się odpowiedzieć, że nie każda forma ciała zdatna jest [etoimos] do tego, by przyjąć duszę rozumną. Wydaje mi się to zgodne z nauką samego filozofa o duszy [776] — nie potrafię jednak podać żadnego naukowego dowodu²⁰, jako że nie wiem, jaka jest substancja duszy, choć przyjmuję, że mieści się ona w rodzaju obiektów niecielesnych. Widzę mianowicie, że w ciele są rozmaite mieszanki, jedna przy tym różna od drugiej. Skoro zaś owa substancja, która jako taka istnieć może, nie ma jakości ani formy, żadnej nie pojmuję w niej różnicy, starannie nawet rzecz zbadawszy i rozważywszy z uwagą. Nie będąc z kolei

17 Odniesienie do sformułowanej w II księdze Fizyki Arystotelesa tezy, że jedynie ciała naturalne noszą w sobie zasadę działania (192b–193a).

18 Por. choćby O duszy 412a.

19 W kontekście tym warto przypomnieć, że niewiele młodszy od Galena Aleksander z Afrodyzjas, w swoim O duszy daje wyraz przekonaniu, że dusza jako forma epiginetai po jakościach ciała: tym samym w ujęciu Afrodyzyjczyka dusza pozostaje w związku z kompozycją ciała, kompozytu jakości elementarnych — natura owego związku pozostaje jednak w traktacie niejasna, niedookreślona, na co nie bez wpływu pozostaje wykorzystanie w wywodzie wspomnianego tu już czasownika epiginesthai — powstawać później, powstawać w oparciu o coś, w czymś. Odnośnie do interpretacji Aleksandra por.

przykładowo D. Papadis, Die Seelenlehre bei Alexander von Aphrodisias, Bern 1991, s. 160–165.

20Apodeixis — ang. demonstrative proof, konkluzywny dowód o charakterze naukowym, zgodny z wymogami Arystotelesowskich An. post., a więc wywiedziony z sylogizmu (na ten temat por.

M. Burnyeat, Aristotle on understanding knowledge, [w:] Aristotle on Science. The Posterior Analytics.

Proceedings of the Eighth Symposium Aristotelicum held in Padua from September 7 to 15, 1978, E. Berti (ed.), Padova 1981, s. 97–139).

żadnym elementem ciała, nie może rozciągać się na nie całe. Żadnej z tych rzeczy, choć wiele się nad tym trudziłem, nie byłem zdolny rozważać bez użycia mocy wyobrażania [phantasia]²¹. Rozpoznaję jednak oczywiste zjawiska, a mianowicie fakt, że krwotok czy przyjęcie cykuty wyziębiają ciało, gwałtowna znów gorączka nadmiernie je rozgrzewa, i raz jeszcze pytam, dlaczego dusza całkowicie porzuca takie wyziębione czy przegrzane ciało? Długo się nad tym zastanawiając, nie do- szedłem jednak przyczyny; tak samo nie wiem, dlaczego nagromadzenie w móz- gu [777] zwykłej żółci doprowadza do obłędu, żółci zaś czarnej do melancholii, dlaczego flegma i generalnie to, co chłodzi, przyczyną są letargu, letarg zaś bywa powodem uszkodzenia pamięci i rozumienia [sunesis]²². Toż i w ramach kary wy- musza [prawo] wypicie cykuty; ta bierze swą nazwę od doznania, jakiego, co można zaobserwować, doznaje ciało²³. Z kolei picie wina, używanego przez nas każdego dnia, przynosi ulgę we wszelkim smutku i przygnębieniu. Powiada też Zenon, że jak słodkie stają się namoczone w wodzie nasiona łubinu, tak samo wino nastra- ja jego samego²⁴. Mówią też, że w jeszcze większym stopniu efekt ten wywołuje winonośny korzeń, nepenthes, i że nim właśnie jest egipski lek, o którym mówi Poeta²⁵:

Pijącym przymieszała czar taki do wina,

Że gniewów, smutków, zgryzot przeszłych zapomina Każdy…

Ale dajmy spokój nepenthesom! Nic nam bowiem po nich [778] w wywodzie, skoro co dzień widzimy, jak tego samego dokazuje wino, o czym mówią poeci:

Wino zbłaźni każdego, kto miarę przebierze, Winem spity Eurytion, Kentaur w świecie głośny, W domu u Pirytoja szał go uniósł sprośny;

Przybył tam do Lapitów i winem się zalał.

Zaraz też w Pirytoja domu się rozszalał²⁶.

A w innym miejscu o samym mówi Neleosie:

Gdy kto łeb zaprószy,

Choć rozumny, to gotów głośno wyśpiewywać,

21 Chodzi najpewniej o specyficzną cechę ludzkiego umysłu, który pozostaje niezdolny do pełnej abstrakcji.

22 Galen szczegółowo rozważa wpływ czarnej żółci na konstytucję ciała w traktacie De atra bile (V 104–148 K.). Co do flegmy i letargu, którego bywa powodem, zob. In Hippocratis prorrheticum (16, 780, 12–13 K.) czy De symptomatum causis (7, 260, 2 K.), De causis pulsuum (9, 183, 12–13 K.).

23 Gr. koneion — nie sposób dostrzec związku etymologicznego z wyziębieniem. Singer (Galen, s. 382, przyp. 45), posiłkując się tekstem arabskim, proponuje emendację całego zdania i odniesienie spekulacji językowych do morion, co jednocześnie stanowi jedną z nazw mandragory i wykazuje etymologiczny związek z morios, nierozumny.

24 SVF I 285 [H. von Arnim, Stoicorum Veterum Fragmenta, vol. I, Stuttgart 1968].

25 Homer, Odyseja, IV 219–221, tłum. L. Siemieński (wszystkie passusy w tym tłumaczeniu, o ile nie zaznaczono inaczej). W oryginale cytowane są jedynie wersy 219–220, ale z uwagi na klarowność przekazu zasadne wydawało się wydłużenie cytatu.

26 Ibidem, XXI 293–298.

i śmiać się do rozpuku, skakać, wygadywać, Aż z ust się wymknie wróbel, a powróci wołem…²⁷

Powiada też Teognis:

Wino bez umiaru pite — zło straszne Z umiarem jednak — dobro, nie zło.

W istocie bowiem, jeśli z umiarem kto pije, lepiej trawi, przyswaja, krwi mu przybywa, lepiej też się pożywia. Nadto [dieta taka] przyczynia się do ułagodzenia [779] i wzmocnienia duszy, a to, rzecz oczywista, dla [wytworzenia] wyważonego zmieszania ciała, które osiąga się poprzez zrównoważenie humorów. Zmieszanie ciała nie tylko jednak, jak już powiedziałem, modyfikuje akty duszy, lecz również zdolne jest oddzielić tę ostatnią od ciała. Cóż bowiem innego można powiedzieć, widząc, jak trucizny czy to zimne, czy to gorące, natychmiast zabijają tego, komu zostaną podane? Do tego samego rodzaju należą też jady rozmaitych zwierząt

— widzimy przecież, jak ukąszeni przez żmiję giną na podobieństwo tych, którzy wypili cykutę, jako że jad ma własności oziębiające²⁸. Konieczne jest zatem, by również ci, którzy zakładają, że dusza ma własną substancję, zgodzili się, że nie- woli ją zmieszanie [jakości] ciała mieszanka ciała — wszak ta ostatnia może tak duszę od ciała oddzielić, jak do obłędu ją przymusić, odjąć pamięć i rozumienie, wpływając również na nastrój, a mianowicie czyniąc smutnym, przelękłym, czy z kretesem zgnębionym, jak to obserwujemy u melancholików. Wszystko to ma się jednak przeciwnie u tych, którzy piją wino.

[780] 4. Czy zatem mamy przyjąć, że zdolności duszy zwykły podlegać zmia- nom przez wzgląd na ciepłe czy zimne właściwości mieszaniny, a od wilgotnego czy suchego nic nie doznają? Wielu przykładów takiego właśnie wpływu dostarczają tak lekarstwa jak codzienna dieta, o czym zaraz powiem, najpierw wspomniawszy wywód samego Platona na temat tego, jak to wilgotność ciała przywodzi duszę do zapomnienia tego, co wcześniej, zanim się w nim pogrążyła, wiedziała. Mówi o tym w Timajosie, w tym miejscu, gdzie mowa o tym, że bogowie tworzyli czło- wieka, zanurzając nieśmiertelną duszę w podlegającym przypływom i odpływom ciele (widać, że w zawoalowany sposób wskazuje tu na wilgotną naturę niemowląt).

To zaś powiedziawszy, idzie dalej: Te ruchy, zanurzone jakby we wzburzonej rzece, nie mogły jej opanować, ani być przez nią opanowane, już to były niesione przez nią przemocą, już to one ją niosły²⁹. I dalej jeszcze: Ciało nie tylko zalewane było ogromną falą, która potem, odżywiając je w ten sposób, odpływała, [781] ale jeszcze większy był zgiełk powodowany w każdym ciele przez wrażenia pochodzące od przed-

27 Ibidem, XIV 464–466.

28 Nie inaczej w Eneidzie (II 471–475) żmija wstaje po zimie napuchnięta od jadu, co może sugerować związek tego ostatniego z elementem chłodnym. Argumentu za takimi asocjacjami żmij mogło dostarczać hematolityczne działanie jadu często występujących na terenie Galenowej oikoumeny węży; jeśli przyjąć, że krzepliwość krwi wzrasta wraz z jej ciepłotą, gad wykazujący zdolność do rozrzedzania krwi aż po całkowitą utratę krzepliwości musiałby zostać uznany za istotę z natury zimną.

29 Platon, Timajos, 43a 7–8.

miotów zewnętrznych³⁰. A i dalej do tego samego dochodzimy — mówi mianowicie:

Wskutek tych wszystkich doznań od swego urodzenia i swego połączenia z ciałem śmiertelnym dusza jest zasadniczo nierozumna. Dopiero w miarę jak zaczyna maleć napływ rzeczy, które odżywiają i przyczyniają się do wzrostu ciała, obroty duszy odzyskują spokój, zaczynają iść właściwą drogą i ustalają się w miarę, jak mija czas; gdy wreszcie obroty każdego koła zaczynają się regulować wedle figury, która jest mu z natury właściwa, wtedy dają Temu Samemu i Innemu ich właściwe nazwy i sprawiają, że ten, co je posiada, odzyskuje zdrowy rozsądek³¹. Powiada zatem, że kiedy maleje strumień wzrostu i pożywienia, a ma na myśli ewidentnie wilgoć, tę samą, o której wcześniej powiedział, że staje się przyczyną bezrozumu duszy, tak jakby wilgoć do bezrozumu, suchość zaś do rozumienia przywodziła duszę. Jeśli jednak wilgoć sprowadza bezrozum, suchość rozumienie, całkowita suchość spro- wadzać winna pełne rozumienie, przymieszana zaś wilgoć tyle ujmuje z pełnego ro- zumienia, ile ma [dusza] udziału w wilgoci. [782] Jaka jednak istota żywa ma takie ciało, tak dalece wyzbyte wilgoci, jak ma to miejsce w przypadku ciał niebieskich?

Nic nawet się do nich nie zbliża! Stosownie, ciało istoty śmiertelnej nie zbliża się nawet do pełnego rozumienia — przeciwnie, każde tak samo, jak ma udział w wil- goci, uczestniczy również w bezrozumie. Skoro zaś nawet rozumny element duszy, który jednolitą ma istotę, podlega zmianie wraz ze zmieszaniem ciała, czegóż musi doznawać jej forma śmiertelna?³² Czyż nie jest jasne, że we wszystkim powolna jest ciału? Może jednak lepiej byłoby powiedzieć nie, że jest [mu] powolna, ale że jest dusza śmiertelna tym samym co zmieszanie ciała. Wcześniej już wykazałem, że tym właśnie jest dusza śmiertelna; otóż, zmieszanie [jakości] serca jest popę- dliwym elementem duszy, zmieszanie znów wątroby jest tym, co Platon nazywa pożądliwym, Arystoteles zaś wegetatywnym lub żywiącym³³. Andronikosa znów perypatetyka pochwalam, że ważył się, jak wypada człowiekowi wolnemu, a także bez zbędnych wybiegów, w ogólnym ujęciu opisywać substancję duszy; jego też zdanie przyjmuję: znajduję bowiem, że i w innych sprawach jest wykazuje podobną postawę³⁴. [783] Kiedy jednak mówi, że jest to zmieszanie lub zdolność, która idzie

30 Ibidem, 43b 5–c 1.

31 Ibidem, 44a 8–b 9.

32 Rozumna część duszy, jako najbardziej „oddalona” od ciała (na ten temat zob. choćby Timajos Platona, a za nim autorzy okresu cesarstwa, przykładowo Alcinous, Didascalicus, 23, 176: „By jednak to, co w niej boskie i nieśmiertelne, nie było zanurzone w marności tego, co śmiertelne, umieścili ją na górze ciała ludzkiego niczym na akropolis, czyniąc to domostwo jakby władzą i królem i przydzielając jej głowę, która kształtem naśladuje kształt Wszystkiego [tj. świata], resztę zaś ciała poddali [jej]

jako służebną, by była dla niej środkiem transportu”; tłum. J.K.), uważana jest powszechnie za najdoskonalszą i, z reguły, oddzielną od śmiertelności czy też przemijalności ciała — jeśli zatem konstytucja ciała w widoczny sposób wpływa na tę najdoskonalszą formę duszy, z konieczności wpływać musi na pozostałe, znacznie mocniej powiązane z ulegającym nieustającym zmianom ciałem.

33 Sformułowanie istotne o tyle, że we współczesnych Galenowi pismach filozoficznych odnaleźć można eksplicytne polemiki względem podobnego poglądu — tak, przykładowo zdaniem Plutarcha (APT 4. 1013c–e) dusza nie jest ani zmieszaniem, ani jego proporcją. Zob. też Aleksander (De anima 24.18–26.30).

34 Co nieco zaskakujące w kontekście sformułowanej tu pozytywnej oceny, imię Andronika pojawia się tylko tutaj i raz w traktacie De compositione medicamentorum (13, 114, 9 K.).

za zmieszaniem, nie podoba mi się dodanie owej „zdolności”³⁵. Dusza ma bowiem wiele zdolności, będąc jakąś substancją, co słusznie powiedział kiedyś Arystoteles, pięknie przy tym rozróżniając homonimię — skoro bowiem substancję orzeka się w sensie materii, formy i tego, co złożone z obu [sunamphoteron], orzekł, że dusza jest substancją w sensie formy, nie zostawiając miejsca, jak to już wcześniej wyka- zano, by powiedzieć, że jest czym innym niż zmieszanie³⁶.

W tym samym rodzaju substancji lokuje duszę również nauka stoików. Chcą oni, by dusza była jakąś pneumą, jak jest nią natura: podczas gdy pneuma natury jest wilgotniejsza i chłodniejsza, pneuma duszy jest sucha i ciepła³⁷. Tak zatem owa pneuma jest właściwą materią duszy, forma jednak materii i mieszaniny leży w powstającej w symetrii substancji powietrznej i [jednocześnie] ognistej. Nie moż- na mianowicie powiedzieć, by samo powietrze było duszą, ani też sam ogień, jako że ciało istoty żywej w oczywisty sposób nie powstaje jako czysto zimne, [784], ani też jako całkowicie ciepłe. Nie przeważa też w zasadniczym stopniu żaden element, ale gdzie choćby w niewielkim stopniu zyskał któryś przewagę, istota albo miotana jest gorączką w nadmiarze ognia, marznie znów i sinieje, zmysły traci lub moc ich słabnie przy nadmiernej przymieszce powietrza. Samo powietrze, jako takie, jest chłodne, z uwagi jednak na zmieszanie z elementem ognistym staje się bowiem umiarkowane. Jest zatem dla ciebie jasne, że w opinii stoików substancja duszy po- wstaje wedle pewnego zmieszania powietrza i ognia. Chryzypa uczyniło rozumnym umiarkowane zmieszanie tychże, synowie natomiast Hipokratesa, których komicy wykpiwają z powodu głupoty, byli głupi dla nadmiaru ciepła. Mógłby jednak ktoś w konsekwencji powiedzieć, że ani Chryzypa nie należy chwalić z uwagi na jego [lepsze] rozumienie, ani [krytykować] tamtych za głupotę, a podobnie ma się rzecz z czynami i doznaniami duszy popędliwej — ani nie należy chwalić dzielnych, ani ganić tchórzliwych³⁸. O tym jednak będzie mowa za chwilę.

[785] 5. Teraz dodam coś więcej do tego, co powiedziałem na początku, zazna- czając tylko, że niemożliwe, by wszystkiego w każdym dziele dowodzić, a że dwie

35 W opinii Galena Andronikos byłby znacznie bliższy prawdy, gdyby stwierdził wprost, że dusza jest zmieszaniem; dodanie do definicji terminu dunamis zaciemnia w jego opinii oczywistość właściwego rozwiązania; dodatkowo qua substancja dusza nie może zdaniem Galena być jedynie dunamis (zwłaszcza że dynameis są liczne, dusza natomiast jedna).

36 Aleksander, De anima, 11–12 B. Przypomnieć należy, że jakby wbrew pewności, z jaką wyraża się tu Galen, opinia utożsamiająca duszę z krasis nie cieszyła się bynajmniej uznaniem pośród filozofów (por. choćby Aleksander, De anima, 11, 14 sq.). Widać tu sui generis uzurpację Galena, przypisującego Arystotelesowi pogląd całkowicie zgodny z własnym.

37 Natura stoików o duszy jest przedmiotem dyskusji Galena m.in. w PHP — dogłębne studium dzieła przedstawił T. Tielemann (Galen and Chrysippus on the Soul. Argument and Refutation in the

“De placitis”, books II–III, Leiden 2003); na temat korporalnej natury pneumy zob. J.B. Gourinat, The Stoics on matter and prime matter. ‘Corporealism’ and the Imprint of Plato’s “Timaeus”, [w:] God and Cosmos in Stoicism, R. Salles (ed.), Oxford 2009, s. 46–70. Do koncepcji pneumy odwołuje się w kontekście dyskusji nad duszątakże sam Galen, podkreślając przy tym jej szczególny charakter jako nośnika duszy — na ten temat zob. Hankinson, Body and soul in Galen, passim.

38 Argument przeciw predestynacji oparty na niemożliwości kary czy nagrody, nagany czy pochwały (jeśli wszelkie decyzje determinowane są przez naturę, niemożliwa staje się ewaluacja etyczna czynów) stanowi standardowy element polemik antydeterministycznych — zob. przykładowo Aleksander, De fato, 26, 196, 13–29, 200, 12; na temat argumentacji zob., przykładowo, J. Komorowska, Aleksandra z Afrodyzji „O przeznaczeniu”, Kraków 2009, s. xxxvi–xli.

są szkoły filozoficzne wedle najpierwszego podziału (jedni mianowicie uważają, że cała substancja kosmosu jest jednolita, drudzy, że rozrywa ją przymieszka próż- ni³⁹), błędy tej drugiej wykazaliśmy w dowodach spisanych w traktacie O ele- mentach wedle Hipokratesa⁴⁰. Przyjmując znów za założenie wstępne obecnego wywodu, że nasza natura podlega zmianie, zmieszanie zaś tejże natury jest spraw- czą przyczyną istnienia ciała fizycznego jako jednorodnego, pokazaliśmy, że dusza zestawiona jest podług zmieszania, chyba że ktoś, jak Platon, zakłada, że istnieje jako niecielesna, zdolna do bytowania również bez ciała⁴¹. Tym jednak, którzy czynią stosowne założenie, w wystarczającym już stopniu wykazano, że właściwe akty doznają przeszkody ze strony zmieszania ciała — ale i więcej dowodów do tego dojdzie. Teraz jednak, skoro już tę [786] metodę objaśniłem, użyteczniejszym wydaje mi się przedstawienie wywodu o samych mieszaninach.

Ci otóż, którzy uważają, że dusza jest formą ciała, powiedzieć mogą, że to wy- ważenie zmieszania, a nie suchość [jako taka], czyni dusze rozumniejszą i w tym się nie zgodzić z tymi, którzy sądzą, że im bardziej sucha mieszanina, tym rozum- niejszą daje duszę, i to nawet jeśli zgadzają się, że suchość sprzyja rozumieniu, jak [to ma miejsce] choćby u Heraklita, wszak i on tak mówi: suchy płomień, dusza najmędrsza⁴², suchość na powrót uznając za przyczynę rozumienia. Na to właśnie wskazuje rzeczownik „płomień”, a pogląd ten uznać trzeba za znamienity i słuszny, kiedy pojmiemy, że i gwiazdy, będąc zarazem płomieniste i suche, najwyższe po- siadają rozumienie⁴³. Jeśli bowiem kto powie, że nie tak ma się rzecz z gwiazdami, zda się nieświadomy przewagi bogów.

Dlaczego jednak niektórzy tracą rozum, doszedłszy do zaawansowanego wieku, i to mimo że starość jest, co można łatwo wykazać⁴⁴, sucha? Powiemy mianowicie, że nie z powodu suchości, lecz zimna. W oczywisty bowiem sposób [787] zim- no jest szkodliwe dla wszystkich działań duszy. Wszystko to, choć drugorzędne, w oczywisty sposób dowodzi słuszności naszego wywodu: a mianowicie, że działa- nia i doznania duszy są konsekwencją zmieszania ciała. Jeśli mianowicie dusza jest formą homogenicznego ciała, to najbardziej naukowy wywód bierze się z samej jej istoty⁴⁵. Jeśli znów założymy, że jest nieśmiertelna i że ma własną naturę, jak tego chce Platon, to z uwagi na fakt, że pozostaje we władzy i niewoli ciała⁴⁶, również on się zgodzi [z naszym zdaniem], a to z przyczyny bezrozumu niemowląt i obłędu starców, a także z uwagi na szaleństwo, szał, opętanie i bezrozum, jakie zdarzają się ludziom na skutek podania trucizny czy z powodu powstających w organizmie

39 Teoria istnienia próżni napotykała zdecydowany opór większości filozofów, zastępujących ją rozrzedzonym powietrzem itp. Intrygującą dyskusję na ten temat znajdujemy w dziele Herona z Aleksandrii (Pneumatica I, 1, p. 5–31 Schmidt).

40 Zob. Galen, De elementis ex Hippocrate, I 415–428 Kuhn (II 59–69 DL).

41 Pogląd ten, jak widać z rozważań Galena, daleki jest od stanu obserwowalnego.

42 DK 22 B 118 [H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratiker, Bd. I, Berlin 1951] (tłum. własne).

Odnośnie do tradycji przekazu i interpretacji zob. K. Mrówka Heraklit, Warszawa 2004, s. 320–321. Jest to sui generis odpowiednik DK 22 B 77a.

43 Na temat natury gwiazd zob. też De usu partium, IV 359, 15 sq. Kuhn.

44 Odnośnie do archetypicznych konotacji tego przekonania zob. M. Detienne, Gardens of Adonis, tłum. J. Lloyd, Princeton 1994, s. 119–120.

45 Nt. epistemonikos logos Galena por. P.N. Singer, Galen, s. 284, przyp. 7.

46 Aluzja do znanej choćby z Fedona koncepcji uwięzienia duszy w śmiertelnym ciele.

szkodliwych humorów. Odnośnie znów do faktu, że za wyżej wymienionymi idzie zapomnienie, bezrozum, bezruch czy utrata władz zmysłowych, mógłby ktoś po- wiedzieć, że doznaje dusza przeszkody w działaniu podług swoich naturalnych zdolności⁴⁷. Kiedy jednak człowiek mniema, że widzi, czego nie widzi, słyszy głosy, których nikt nie wydał, czy znów krzyczy coś [788] ohydnego, niewypowiadalnego albo nie do pomyślenia, jest to świadectwo nie tylko utraty tych zdolności, które miała przyrodzone, ale pojawienia się im przeciwnych⁴⁸. Fakt ten podważa w pe- wien sposób pogląd, że dusza nie jest cielesna. Jakże bowiem wspólnota z ciałem przywieść by ją mogła do jej przeciwnej natury, gdyby nie była ani jakością ciała, ani formą, ani doznaniem, ani zdolnością? Ale zostawmy sprawę, by drugorzędna kwestia nie przeważyła nad przedsięwziętym na początku zamiarem⁴⁹. Że jednak nieszczęścia ciała mają władzę nad duszą, widać wyraźnie w przypadkach melan- cholii, phrenitis i szału⁵⁰. Kiedy bowiem z powodu choroby nie zna kto siebie same- go czy nie poznaje najbliższych, co wielu się zdarza, jak zaświadcza Tukidydes⁵¹, a także jak to sami widzieliśmy przed kilkoma laty w czasie zarazy⁵², wydaje się podobne do sytuacji, w której nie widzi się z powodu zaćmy albo katarakty, kiedy to niczego nie doznała sama zdolność widzenia⁵³. Tymczasem [789] dostrzeganie trzech w miejsce jednego przedmiotu jest największą niemocą zdolności widzenia

— ta też podobna jest do phrenitis.

6. Że zaś i Platon dobrze wiedział, że niewłaściwy balans humorów w ciele szkodzi duszy, dowodzi następująca uwaga: W rzeczy samej, gdy u kogoś ciecze pochodzące z flegmy cierpkiej, słonej, kwaśnej lub żółciowej po obejściu całego ciała nie znajdują ujścia na zewnątrz i, zwijając się wokół siebie, mieszają i spajają swój oddech z ruchami duszy powodując w niej różne choroby cięższe i lżejsze, więcej lub niej. Choroby te przenoszone do trzech siedzib duszy zależnie od tego, do której się dostaną, powodują różnorodne formy smutku, zmartwień, zuchwalstwa, tchó- rzostwa, niepamięci, w końcu braku pojętności⁵⁴. W tych słowach Platon wyraźnie zgadza się co do tego, że nieszczęście duszy zachodzi z przyczyny niezrównoważenia humorów w ciele. Podobnie też wiąże chorobę duszy z dyspozycją ciała w innej wypowiedzi: jeśli u kogoś rodzi się w szpiku nasienie [790] w wielkiej obfitości, co

47 A więc że niesprzyjająca realizacji przyrodzonych zdolności mieszanina interferuje z właściwym dla duszy działaniem.

48 Na temat koncepcji obłędu i szaleństwa w pismach Galena zob. M.W. Dols, Majnun. The Madman in Medieval Islamic Society, Oxford 1992 (rozdz. I Galen and mental illness).

49 Kwestią dla wywodu drugorzędną nazywa w tym miejscu Galen kluczowe z punktu widzenia ontologii duszy pytanie o jej związek z ciałem.

50 W De locis affectis (8, 130, 15 K.) oraz de causis pulsuum (9, 185, 5 K.) wiąże Galen phrenitis z nadmiarem zwykłej żółci, nazwę tę nosić ma, i to już w pismach Hipokratesa, delirium sprowadzane przez gorączkę (ὁ Ἱ π π ο κ ρ ά τ η ς φαίνεται τὴν ἐν ὀξεῖ πυρετῷ διηνεκῆ παραφροσύνην φρενῖτιν ὀνομάζων);

por. Prorrheticum, 16, 493, 1–2 K., czy też φρενῖτιν δ’ οὐκ ὀνομάζουσιν ἄνευ τοῦ πυρέττειν καὶ τοῦ διηνεκοῦς τῆς παραφροσύνης, 16. 493. 8 K.).

51 W swoim opisie objawów zarazy (Thuc. II 47sq.). Odnośnie do stosunku Galena do Tukidydesa zob. V. Nutton, Galen’s Library, s. 25–26.

52 Zaraza dotknęła terytorium cesarstwa za panowania Antoninów, zbiegając się w czasie z wojnami markomańskimi; na temat problemów z datacją zob. P.N. Singer, Galen, s. 78, przyp. 6.

53 Zaćma i katarakta upośledzają widzenie człowieka przez uszkodzenie narządu wzroku, nie przez zaburzenie samej dunamis — na ten temat pisał już Arystoteles (De sensu, De anima).

54 Platon, Timajos, 86e 5–87a 8.

upodabnia go do drzewa obciążonego zbyt obficie owocem, doznaje on raz po raz gwałtownych boleści i wielkich przyjemności w swoich namiętnościach i w ich kon- sekwencjach. Pędzi większą część swojego życia jak szaleniec z powodu przesadnych przyjemności i boleści. W tym przypadku jego dusza jest chora i opętana przez ciało. Uważa się go jednak za złego z własnej woli, a nie za chorego. W rzeczywi- stości nieokiełznana lubieżność jest w wielkiej mierze chorobą duszy spowodowaną przez właściwości pewnej substancji, która wycieka z ciała i zwilża kości dzięki porowatości⁵⁵. Wystarczająco zatem pokazał w tym passusie, że dusza niedomaga z przyczyny złego usposobienia [hexis] ciała, a w nie mniejszym stopniu zdanie jego zdradza i inny fragment dzieła — mówi mianowicie: Prawie wszystko, co się kładzie na karb braku wstrzemięźliwości w przyjemnościach i gani się za nią jak gdyby lu- dzie byli dobrowolnie takimi, nie zasługuje wcale na naganę. Nikt bowiem nie jest zły z własnej woli. Człowiek staje się zły wskutek ułomnej dyspozycji ciała lub braku odpowiedniego wychowania. Występek jest uważany przez każdego za wroga i spada na niego wbrew jego woli⁵⁶. Że więc sam Platon [791] zgadza się z tym, co wcześniej pokazałem, widać tak z tych jego wypowiedzi, jak i z innych, które można znaleźć już to, jak te tutaj przytoczone, w Timajosie, już to w innych pismach.

7. Że znów Arystoteles uważa, że zdolności duszy są konsekwencją zmieszania krwi matczynej, z której rodzić się ma nasza [krew], to widać z jego wypowiedzi.

W drugiej mianowicie księdze traktatu O częściach zwierząt zauważa: Krew gęst- sza daje więcej siły, natomiast krew cieńsza i zimniejsza sprzyja więcej wrażeniom zmysłowym i inteligencji. Ta sama różnica zachodzi w cieczach, które odpowiadają analogicznie krwi, dlatego pszczoły i podobne im zwierzęta są z natury inteligent- niejsze niż wiele innych zwierząt obdarzonych krwią, a spośród tych ostatnich są roztropniejsze te, których krew jest zimna i cienka. Najdoskonalsze zaś są te zwie- rzęta, które mają krew cienką i czystą, bo obdarzone są odwagą i roztropnością. Ta sama [792] różnica zachodzi pomiędzy częściami górnymi i dolnymi, między kobietą i mężczyzną, między stroną prawą i lewą organizmu⁵⁷. Widać z tego, że Arysto- teles chce w tych słowach powiedzieć, że zdolności duszy są konsekwencją natury krwi. Taki sam pogląd wyraża niewiele dalej w tym samy dziele: Co do substancji włóknistych (fibr), to niektóre zwierzęta zawierają je w swej krwi, inne ich nie mają. Do tych ostatnich należą np. jelenie i sarny i dlatego krew ich nie krzepnie.

Bo część wodnista krwi jest zimniejsza i ta okoliczność sprawia, że krew nie ścina się; przeciwnie, część ziemista krzepnie, gdyż część wodnista się ulatnia. Otóż sub- stancja włóknista jest z ziemi. Zdarza się, że niektóre spośród tych zwierząt mają subtelniejszą inteligencję. Nie pochodzi to stąd, że ich krew jest zimna, lecz że jest delikatna i czysta; bo co jest utworzone z ziemi, nie posiada żadnej z tych własno- ści; zwierzęta, których części wilgotne są delikatniejsze i czystsze, posiadają władze zmysłowe bystrzejsze. Dla tej właśnie przyczyny, jak powiedziałem wyżej, pewne zwierzęta pozbawione krwi [793] mają dusze inteligentniejszą niż część zwierząt, które ją posiadają — na przykład pszczoły, mrówki i jeśli coś jeszcze takiego inne- go istnieje. Zwierzęta, których krew jest zbyt wodnista, są bojaźliwe — bo strach

55 Ibidem, 86c 4–d 6.

56 Ibidem, 86d 6–e 4 zmodyfikowany przekład Pawła Siwka.

57 Arystoteles, De partibus animalium, 648a 2–13.

oziębia. Toteż zwierzęta, których serce zawiera mieszaninę z przewagą wodnistą, zdradzają dyspozycję do tego właśnie uczucia — bo woda krzepnie pod wpływem zimna. Dlatego zwierzęta pozbawione krwi są na ogół bojaźliwsze od zwierząt, które ją posiadają. Przeciwnie, zwierzęta, które mają bardzo liczne i grube substancje włókniste, mają więcej ziemi w swojej naturze; posiadają temperament namiętny i skłonności do gwałtownego wybuchu gniewu. W rzeczy samej namiętność wy- twarza gorąco, a rzeczy stałe, raz ogrzane, wydają więcej ciepła niż ciecze. Otóż substancje włókniste są ciałem stałym i ziemistym, wskutek czego stają się we krwi jakby węgielkami do ogrzewania i powodują wrzenie w chwili wybuchu gniewu. Dla tej właśnie przyczyny byki i dziki cechuje gniewliwość i ślepa namiętność, bo ich krew jest najbogatsza w substancje włókniste. W szczególności krew byka krzepnie najszybciej [794] ze wszystkich. Gdy się pozbawi krew substancji włóknistych, nie krzepnie ona. Rzecz się ma zupełnie tak samo jak w następującym przypadku; gdy ktoś usunie materię ziemistą z błota, woda, która pozostała, nie twardnieje; otóż tak samo ma się z krwią. Substancje włókniste są bowiem w ziemi. Jeśli się ich nie wyjmie, krew krzepnie jak wilgotna ziemia, która tężeje pod wpływem zimna.

Gdy bowiem zimno wypiera ciepło, wtedy równocześnie ulatnia się ciecz, jakeśmy powiedzieli wyżej, a pozostały płyn krzepnie nie pod wpływem ciepła, lecz zimna.

Krew, dopóki znajduje się w organizmie, zachowuje stan płynny dzięki ciepłocie tego organizmu⁵⁸. Co powiedziawszy, dodaje jeszcze: Rodzaj krwi jest przyczyną wielu właściwości dotyczących temperamentu zwierząt i ich zmysłów. Fakt ten jest łatwo zrozumiały. Krew stanowi bowiem materiał budowlany całego organizmu;

materiałem tym jest przecież pożywienie, a właśnie krew jest ostatnią formą, którą przybiera pożywienie. Tak więc dużo zależy w zwierzęciu od tego, czy jego krew jest gorąca, czy zimna, delikatna czy gęsta, mętna czy czysta⁵⁹. Choć znaleźć można i inne jego wypowiedzi zarówno w pismach biologicznych, jak i w księgach Proble- matów, zbędne [795] wydaje mi się przepisywanie wszystkich. Starczy, że pokaza- łem, jaką opinię żywi Arystoteles co do zmieszania ciała i zdolności duszy. Przypo- mnę jedynie to, co mówi na początku Zoologii, a mianowicie fakt, że niektóre cechy odnosi bezpośrednio do zmieszania, inne [wiąże z nim] za pośrednictwem objawów fizjonomicznych: są to poglądy Arystotelesa! W opinii filozofa cała budowa ciała, u każdego rodzaju istot żywych, stosowna jest dla określonych nawyków i zdolności duszy. I tak istoty ukrwione rodzą się z krwi matczynej, a za zmieszaniem tejże idą również nawyki duszy, co też już wcześniej pokazano w cytatach. Natura znów części o charakterze narzędzi jest, wedle Arystotelesa, dostosowana do nawyków duszy⁶⁰. Co też do tego drugiego, wiele [cech czy rzeczy] powstaje w relacji wzglę- dem zwyczajów duszy i zmieszania ciała. I tak niektóre cechy fizjognomii wprost i bezpośrednio zdradzają zmieszanie: są to choćby cechy skóry i włosów, dalej głos, [796] czy akty poszczególnych członków [ciała]. Posłuchajmy jednak, co mówi Ary- stoteles w pierwszej księdze Zoologii: Część twarzy, która jest poniżej ciemienia,

58 Ibidem, 650b 14–651a 12.

59 Ibidem, 651a 14.

60 W De anima Arystoteles sugeruje, że cielesne organa, w szczególności zaś narządy zmysłów, dostosowane są do władz duszy posiadanych przez daną istotę żywą: stąd przykładowo nie mają narządów zmysłów rośliny czy też istoty nienarodzone; podobnie, mocy widzenia (wzroku) nie mają istoty niemające oczu itp.

między nim a oczyma, to metopon. Ludzie którzy mają je wielkie, są powolni; ci, którzy mają je małe, są ruchliwi; ludzie z płaskim łatwo ulegają emocjom, z wypu- kłym są skłonni do gniewu⁶¹. Jest to jedna tylko z takich wypowiedzi — oto inna:

U samej podstawy metopon znajduje się para brwi. Jeśli są one proste, wskazują na temperament miękki, jeśli zgięte w kierunku nosa, wskazują na surowość; jeśli są zgięte w stronę skroni, zdradzają temperament szyderczy i obłudny; jeśli wresz- cie są obniżone, ujawniają zazdrość⁶². I jeszcze niewiele dalej: Styk powieki górnej i dolnej tworzy dwa kąty, jeden skierowany do nosa, drugi do skroni. Jeżeli te kąty są wielkie, zdradzają zły charakter; jeśli te od nozdrzy są mięsiste, jak u kuny, są znakiem złośliwości⁶³. I jeszcze: Białko oka jest zazwyczaj takie samo u wszystkich zwierząt. Lecz to, co nazywamy barwną częścią oka, bywa u nich różne. U jednych jest czarna [797], u drugich błękitnawa. U tych jednak, u których jest ona szaro- niebieska [charopon], znakiem jest najlepszego [usposobienia] i najbardziej sprzyja bystrości wzroku⁶⁴. Potem znów dodaje: Oczy mogą być duże lub małe, lub wreszcie średniej wielkości (te są najlepsze). Mogą być zbyt wyłupiaste lub głęboko osadzone, lub wreszcie pośrednie. Oczy najgłębiej osadzone są najbystrzejsze u każdego zwie- rzęcia — pośrednie są znakiem bardzo dobrego charakteru. Jedne oczy stale mruga- ją, drugie pozostają nieruchome, jeszcze inne zachowują się pośrednio. Te ostatnie są wskaźnikiem znakomitego charakteru; pierwsze są znakiem niestałości, drugie bezwstydu⁶⁵. Do tego dodaje niewiele dalej uwagi o uszach: Uszy mogą być wielkie, małe, lub średnie. Jedne silnie wystają, drugie wcale nie, inne są pośrednie. Te ostatnie są znakiem najlepszego temperamentu; wielkie i wystające oznaczają skłon- ność do bezsensownego gadania i paplania⁶⁶. Tyle Arystoteles w pierwszej księdze Zoologii. Wspomina też krótko o sprawie w swoim piśmie o fizjognomice⁶⁷, które byłbym [798] zacytował, gdyby nie groźba oskarżenia o wielomówność czy marno- wanie czasu, zwłaszcza że mam za świadka tego, który jako pierwszy z wszystkich lekarzy i filozofów sformułował tę teorię, a mianowicie boskiego Hipokratesa.

8. W tej mianowicie księdze, w której mowa o wodzie, powietrzu i okolicach pisze Hipokrates w pierwszej kolejności o tych miastach, które znajdują się na północy w tych dokładnie słowach: obyczaje raczej dzikie niż łagodne. Dalej znów o tych, które położone są na wschodzie: ludzie o jasnym głosie, szybsi od tych na północy w gniewie i od nich pojętniejsi⁶⁸. Dalej idąc, szerzej opowiada o Azji:

Wielce się ona różni od Europy, tak jeśli idzie o naturę płodów ziemi, jak i naturę ludzką — wszystko w Azji rodzi się bowiem większe i piękniejsze, kraina też jest to łagodniejsza od naszej, podobnie jak obyczaje ludzi. Przyczyną tego jest zmieszanie pór roku⁶⁹. Powiada zatem, [799] że jest to przyczyna nie tylko wymienionych wcze-

61 Arystoteles, Zoologia, 591b 11–14 (przekład zmodyfikowany).

62 Ibidem, 591b 14–18.

63 Ibidem, 591b 22–26 (przekład zmodyfikowany).

64 Ibidem, 591b 35–592a 1–4 (przekład zmodyfikowany).

65 Ibidem, 592a 7–12.

66 Ibidem, 592a 34–b 3.

67 Na temat popularności fizjognomiki w okresie Antoninów zob. S. Swain, Polemon’s “Physiognomy”, [w:] S. Swain, Seeing the Face, Seeing the Soul. Polemon’s Physiognomy from Classical Antiquity to Medieval Islam, Oxford 2007, s. 125–201.

68 Hippokrates, De aere, 5, 4. Wszystkie cytaty z pism Hipokratesa w przekładzie własnym.

69 Ibidem, 12, 2–3.

śniej rzeczy, ale również obyczajów. Że zaś zmieszanie pór roku jedno od drugiego różni się ciepłem i chłodem, wilgocią i suchością, na to liczne świadectwa przyto- czyłem w piśmie, w którym dowodzę, że tego samego zdania był o pierwiastkach w innych pismach, co i w traktacie O naturze człowieka. Ale i w tych akapitach, które idą za wspomnianymi, wykłada o okolicach umiarkowanych, które i zwyczaje ludzkie czynią umiarkowanymi. Mówi mianowicie: ani ciepło ich nie pali, ani nie wysuszyły ich susze i brak wody, ani nie zakrzepły z zimna⁷⁰. Stąd też powiada dalej: w takiej naturze nie może powstać element mężny, wytrwały i gniewny, ani rodzimej, ani obcej — panować musi przyjemność⁷¹. Niżej, w tym samym trakta- cie, zauważa też: co znów do bezwolności tych ludzi, ich tchórzostwa, czy tego, że Azjaci mniej od Europejczyków skłonni są do walki, [800] i że łagodniejsze mają obyczaje, przyczyną tego w szczególnym stopniu są pory roku, które nie przynoszą szczególnych zmian temperatury ani w dół ani w górę, ale zawsze są podobne⁷². Niewiele zaś dalej pisze tak: Ale i co do Azjatów przekonasz się, że różnią się od siebie, a jedni są zacniejsi, drudzy znów gorszego usposobienia. Przyczyna owych różnic są zmiany pór roku, jak to już wcześniej powiedziano⁷³. Jeszcze dalej, kiedy mowa o mieszkańcach Europy, pisze: w naturze tej rodzi się element dziki, nie- zmieszany i gniewny⁷⁴. Potem, w innym miejscu, zauważa: Ci, którzy zamieszkują okolice górzyste, strome, wysoko położone i pozbawione wody, doznają zmian pór roku — bierze się stąd poważna względem innych różnica. Są mianowicie rośli, przystosowani do wytrwałości w trudach, mężni, ich natury mają jednak coś w so- bie dzikiego i zwierzęcego. Znów mieszkańcy okolic nizinnych, których dotykają mór i upały, które mają udział w ciepłych raczej niż chłodnych wiatrach, a także cieplejszą mają wodę, ci znów [801] rośli nie są, ani zbyt proporcjonalni — są przysadziści, mięsiści i mają ciemne włosy, smagli raczej niż bladzi, przeważa w nich raczej żółć niż flegma, i nie z natury mają w duszy odwagę i wytrwałość, ale wytwarza je w nich powstałe prawo⁷⁵. Prawem nazywa w oczywisty sposób funkcjonujący w danej okolicy i kierujący życiem [mieszkańców] obyczaj, który mamy w zwyczaju nazywać również wychowaniem, wykształceniem, czy nawykiem lokalnym, o którym też niedługo sam będę mówił⁷⁶. Teraz chciałbym przywołać słowa samego Hipokratesa: mieszkańcy terenów położonych wysoko, albo płaskich i wietrznych, ale wilgotnych, są rośli, sami do siebie podobni, ich opinie są mniej sztywne i niekoniecznie są odważni⁷⁷. To również co do samej okolicy pisze: kto zamieszkuje teren bezwodny, jałowy, i ubogi, ze względu na zmiany pór roku mieć

70 Ibidem, 12, 4.

71 Ibidem, 12, 6.

72 Ibidem, 16, 1.

73 Ibidem, 16, 5.

74 Ibidem, 23, 3; przy czym oryginalny tekst pozostaje dyskusyjny: u Galena amikton, u Hipokratesa (Airs, eaux, lieux, Jouanna (ed.), Paris 1996) ameilikton. Na temat dyskusji zob. Jouanna (ibidem, s. 345, przyp. 2). Słusznie, jak się zdaje, przywołuje Jouanna świadectwo Hezychiusza (ad loc.), wedle którego dwa terminy pozostają synonimiczne.

75 Hippokrates, De aere, 24, 1–3.

76 Co nie bez racji podkreśla komentując relewantny passus Hipokratesa Jouanna, mamy tu do czynienia z oczywistym przeciwstawieniem prawa stanowionego [nomos] i natury (por. Hippocrate, Airs, eaux, lieux, s. 246, przyp. 1).

77 Hippokrates, De aere, 24, 5, przy czym w tekście Hipokratesa leien, u Galena lissen.

będzie powierzchowność niezgodną z okolicą — suchy i krzepki pozór, jasną cerę;

ludzie czarniawi znów [802] będą bezczelni w swoich pragnieniach i samowolni⁷⁸. Co jednak, by więcej wspomnieć jego opinii, mówi dalej? Przekonasz się, że generalnie za naturą okolicy idą zarówno postać ludzi, jak i ich charakter. Jeden jednak region od drugiego różni się wedle obecności elementu ciepłego, chłodnego, wilgotnego, czy suchego: o tym wielekroć w traktacie mowa. Pisze też dalej: Gdzie ziemia jest gorzka, miękka, i wilgotna, a posiada przy tym wody powierzchniowe, tak że w lecie będą ciepłe, w zimie natomiast chłodne, okolica zaś pięknie jest ustawiona względem pór roku, tam i ludzie będą mięsiści, o niewyraźnie zarysowanych członkach, wil- gotni, wytrwali, ale o niegodziwej duszy, jako że generalnie można w nich dostrzec skłonność do lenistwa i gnuśności; względem sztuk będą mało utalentowani, powolni i niekoniecznie lotni⁷⁹. Jasno w tych słowach pokazał, że zwyczaje nie idą tylko za zmieszaniem pór roku — idzie za nimi również bystrość intelektu, a nawet rozu- mienie. Podobny pogląd wyraża i w następujących słowach: gdzie [803] okolica jest nieurodzajna, nieuprawna i trudna, gdzie zima zamraża, lato zaś pali ogniem, tam [rodzą się ludzie] twardzi i silni, o wyraźnie wykształconych członkach, silni i zaro- śnięci; mocno w takie naturze tkwi zdolność do rzemiosła, czujność, w zwyczajach i gniewie są samowolni i zuchwali, więcej też im przypada dzikiego niż uładzonego, względem sztuk są pojętni i zdolni, a jeszcze lepszymi znajdziesz ich w sztuce wojen- nej⁸⁰. W wywodzie tym nie tylko twierdzi, że za zmieszaniem okolicy idą obyczaje, lecz także to, że jedni są względem sztuk bardziej utalentowani, drudzy zaś wcale, że jedni ostrzejszy mają intelekt, inni zaś przeciwnie. Nie potrzebuję przypominać tu tego, co pisze w drugim czy szóstym tomie traktatu Epidemiae o kwestiach fi- zjognomii — wystarczy dla przykładu przywołać te tylko słowa: komu pulsuje żyła w łokciu, skłonny jest do gniewu i szaleństwa, u kogo pozostaje niewidzialna, ten jest tępy. Takie też są jego słowa: ludzie, u których arteria łokciowa [804] gwałtow- nie bije, skłonni są do szaleństwa. Arteriami, jak to wielekroć pokazano, nazywali starożytni również żyły, nie każdy jednak ruch tychże nazywali pulsem, ale jedynie ten dostrzegalny, który u człowieka szczególnie jest gwałtowny. Hipokrates jednak, dając początek powszechnemu później zwyczajowi, pulsem nazywał wszelki ruch arterii, jaki by nie był. W tym jednak passusie w starodawnym jeszcze sensie mó- wiąc, z gwałtownego bicia arterii wnioskuje o szaleńczym i gniewnym usposobieniu człowieka, jako że pulsują one z powodu nadmiaru ciepła w sercu. Nadmiar ciepła w zmieszaniu tworzy zatem ludzi skłonnych do szału i gniewu, natomiast chłód — gnuśnych, powolnych i nieruchawych.

9. [Wynika z tego, że] Hipokrates wykazał w piśmie o zmieszaniu wód i pór roku, że zdolności duszy idą za zmieszaniem ciała; i to nie tylko te, które przyna- leżą do jej części popędliwej czy pożądliwej, ale również [805] te wszystkie, które przynależą do rozumnej⁸¹. Jest to nader wiarygodny świadek, jeśli, jak to niektó-

78 Ibidem, 24, 6 z modyfikacjami.

79 Ibidem, 24, 8, przy czym u Galena pikra, gorzka, u Hipokratesa (ed. Jouanna) natomiast pieira, tłusta. Na temat poglądu jako takiego zob. Herodotus IX 122, 3.

80 Hippokrates, De aere, 24, 9. Rzecz ciekawa Galen pomija eksplicytnie sformułowaną konkluzję wywodu: generalnie wszystko, co rodzi się na danej ziemi, idzie za jej naturą (καὶ τἄλλα τὰ ἐν τῇ γῇ φυόμενα πάντα ἀκόλουθα ἐόντα τῇ γῇ).

81 Ibidem, 25 pas.

rzy mają w zwyczaju, na świadkach opierać prawdziwość doktryny⁸². Ja jednak wierzę uczonemu nie tak, jak to czynią inni, to jest jak świadkowi, ale dlatego, że widzę, że jego dowody są pewne: dlatego właśnie mam uznanie dla Hipokratesa.

Któż bowiem nie widzi, że ciała i dusze ludów północnych mają się przeciwnie do tych w sferze gorącej? Kto również nie wie, że ludy zamieszkujące strefę pośrednią, a więc region umiarkowany, przewyższają tamte, jeśli chodzi o [konstrukcję] ciała, ale również o zwyczaje, rozumienie i rozsądek duszy? Ze względu jednak na takich, którzy nazywają się platonikami, a którzy sądzą, że w chorobie doznaje dusza od ciała przeszkody, w zdrowiu jednak dokonuje sobie właściwych aktów, a ciało jej w tym ani nie pomaga, ani nie przeszkadza, przywołam tu słowa samego Platona, w których wskazuje, że i bez choroby niektórzy odnoszą pożytek lub szkodę ze strony samego miejsca [w którym się znajdują]. Na początku mianowicie wywodów Timajosa [806] napisał: Bogini, która wtedy wam pierwszym dała cały ten porządek i organizację, umieściła was w waszym mieście. Wybrała to miejsce, w którym je- steście urodzeni, bacząc na to, by umiarkowana temperatura pór sprzyjała rodzeniu się ludzi bardzo mądrych⁸³. Dodaje też zaraz: A ponieważ Bogini zajmowała się zarówno wojną jak nauką, wybrała i zaludniła najpierw miejsce, które miało two- rzyć ludzi najbardziej do niej podobnych⁸⁴. Że więc przywiązuje wielkie znaczenie do okolicy, to jest miejscu zamieszkania na ziemi, w kwestii obyczajów, rozumienia i rozsądku duszy, już i z tego widać, ale pisze również co następuje w piątej księdze Praw: niech nie ujdzie waszej uwagi to, co dotyczy samej okolicy, na ile zdatna jest do rodzenia zacnych czy też niecnych mężów⁸⁵. Jasno przecież tu mówi, że region rodzi takich lub innych ludzi. Dodaje też później: jedne dla rozmaitości wiatrów i skwaru słonecznego są niezwykłe i źle zapowiadają, inne dla wody, inne jeszcze dla płodów rodzących się w ziemi, które nie tylko mogą przyczynić złego lub dobrego ciału, ale w nie mniejszym stopniu [807] duszy⁸⁶. W wywodzie jasno mówi o wia- trach i skwarze, to jest o cieple, które, przychodząc od Słońca, przekłada się na zdolności duszy. Czy zatem sądzą, że ludzie nie mogą stawać się względem duszy lepsi czy gorsi z przyczyny wiatru, wyższej czy niższej temperatury powietrza, czy dla natury wody czy też pożywienia, i że owe czynniki za pośrednictwem zmiesza- nia nie wytwarzają zalet i wad duszy? Owe zalety i wady musiałyby być konse- kwencją edukacji i rozumienia tych ludzi. My jednak dobrze wiemy, że każde jadło najpierw przechodzi do żołądka, tam podlega przetworzeniu, by podjęte przez żyły dochodzące doń od wątroby ulec przetworzeniu w humory ciała, którymi z kolei karmią się wszystkie członki, a wraz z nimi mózg, serce i wątroba, w trakcie zaś odżywienia rozgrzewają się, oziębiają czy wilgotnieją, upodabniając się do mocy przeważających humorów. I tak ci, którzy nie chcą przyjąć do wiadomości, że po- żywienie jednych [808] może czynić rozważniejszymi, innych rozpasanymi, innych nieumiarkowanymi lub odwrotnie — wstrzemięźliwymi, dzielnymi lub tchórzliwy- mi, łagodnymi czy wesołymi, kłótliwymi czy wygadanymi, niech nabiorą rozumu

82 Na temat autorytetu starożytnych i kwestii z nim związanych zob. G.E.R. Lloyd, The Revolutions of Wisdom. Studies in the Claims and Practice of Ancient Greek Science, Berkeley 1987, s. 50–108.

83 Platon, Timajos, 24c 1–4.

84 Ibidem, 24c 4 sq.

85 Platon, Prawa, 747d 1–5.

86 Ibidem, 747d 5–e 1.