"Wejść między sforę " - projekt duchowości zwierząt: Mickiewicz - Emerson

Justyna Schollenberger

"Wejść między sforę " - projekt

duchowości zwierząt: Mickiewicz

-Emerson

Wiek XIX : Rocznik Towarzystwa Literackiego imienia Adama Mickiewicza 3 (45), 36-49

D ebiut naukow y

Justyna Schollenberger

WEJŚĆ M IĘ D ZY SFO RĘ

- P R O J E K T D U C H O W O Ś C I Z W I E R Z Ą T :

M I C K I E W I C Z - E M E R S O N

Adam M ickiewicz w wykładzie dziesiątym Kursu czwartego literatury

słow ia ń skiej, przedstaw iając problem stosunków zw ierzęco-ludzkich, staw ia

przed swymi słuchaczami niełatwe zadanie: „Otóż i wy, co chcecie poznać tajni­ ki życia zwierząt, [...] rzućcie się m iędzy sforę rozdzierającą jelenia, uratujcie mu życie, obejm ijcie z m iłością, a potem w imię Boga żywego zaklnijcie, żeby wam powiedział, dlaczego jest zwierzęciem, dlaczego cierpi, jakim prawem wolno wam go dręczyć, ujarzmiać i jakie powinny istnieć stosunki m iędzy nim a czło­ w iekiem ” 1. Dodaje zaraz, że jeśli brak im odwagi na taki eksperyment, to pow in­ ni przynajm niej z uw agą i szacunkiem traktować tw ierdzenia o duchowej natu­ rze zwierząt.

W prelekcjach paryskich w historię ludów słowiańskich i przesłanie mesja- nistyczne wpleciony został postulat konieczności uznania duchowości zwierząt. Pytanie o naturę zwierząt i ich pokrewieństwo z człowiekiem uważać będzie poeta za najbardziej zaniedbane zagadnienie nowożytnej filozofii. Racjonalistyczna wi­ zja św iata skutecznie oddzieliła człowieka od reszty stworzenia - uczyniła go wszechm ocnym , naturę zaś niem ą i poddańczą. Pamięć o pierwotnej jedności człow ieka z resztą stworzenia zachowała tradycja ludowa, dopiero w rom anty­ zmie odczytana na nowo.

1 A. M ickiew icz, Dzieła, t. 11: Literatura słow iańska, kurs trzeci i czwarty, przeł. L. Pło- szew ski, W arszawa 1955, s. 444.

Romantyczny obraz natury i człowieka, który silnie przenika myśl M ickie­ wicza nie pozwala na w yłączne przyznanie człowiekowi prawa do wyższych uczuć. Za podstaw ę budowanego na nowo porozum ienia ze zwierzętami obierze uczucie w spółodczuwania — intuicyjnej umiejętności odnalezienia w zwierzęciu duszy, którą z nim dzielimy. Ilustruje sw oją tezę przykładam i tradycyjnej więzi ze zwierzętami, którą przechowały średniowieczne legendy i zachow ania „pro­ stych Słowian” . Kluczowym pojęciem będzie tu właśnie utracone przez racjona­ lizm, wskrzeszone przez rom antyzm , współodczuw anie, zakładające że każda ziemska istota poruszana jest przez jednego, nieśm iertelnego ducha. Takie teorie na temat natury odnajduje M ickiewicz w myśli Ralpha Waldo Emersona. W ar­ tykule tym spróbuję prześledzić argum entację M ickiewicza, zaw artą w w ykła­ dzie dziesiątym (pisząc o słowiańskiej bliskości z naturą, odwołam się też do innych wykładów), odnosząc j ą do romantycznej wizji natury, i pokazując jak funkcjonalna w toku w ykładu staje się idea w spółodczuw ania ze zwierzęciem.

R om antyczna wizja natury

Pisanie o naturze i zwierzęciu zawsze będzie badaniem określonej idei. „Na­ tura - a więc to, co istnieje obiektywnie — w przeglądzie znaczeń jej nadawanych jaw i się jako wyjątkowo uzależniona od ludzkich, historycznych sposobów i m oż­

liwości jej widzenia, postrzegania i rozum ienia”2 pisze Maria Janion, a dalej, za Jackiem Woźniakowskim, stosunek romantyków do natury nazywa „naturocentrycz- nym ”, a więc „ [...] skupiającym się na naturze samej, uznającym jej autonomię własną, oddającym naturze to, co do niej przynależne”3. Romantyzm oddaje natu­ rze to, czego pozbawił ją racjonalizm. Racjonalistyczna nowożytna wizja natury, w największym skrócie, uznawała naturę za m artwą niem ą p rz y ro d ę -n a d nią pa­ nuje obdarzony rozumem człowiek. Zwierzęta, pozbawione rozumu, nie odczuwają bólu, emocji - reagują na bodźce mechanicznie, dlatego można je bez szkody pod­ dawać wszelkim eksperymentom, które m ają służyć poznawaniu funkcji ich ciała. Kartezjusz, ojciec nowożytnego racjonalizm u, w swej Rozprawie o m eto­

dzie pisał:

To, zatem co robią od nas lepiej, nie dow odzi, że m ają rozum , w edług tego bow iem szacując m iałyby go w ięcej niż którykolw iek z nas i poczynałyby sobie lepiej w każdej innej

2 M. Janion, Prace wybrane, t. 1: G orączka romantyczna, K raków 2000, s. 276. 3 Tamże, s. 278.

rzeczy; ale raczej, że go nie m ają i że natura w nich działa w edle układu ich narządów , p o ­ dobnie, ja k to widzimy, ja k zegar, który składa się jeno z kółek i sprężynek, m oże liczyć jeno godziny i m ierzyć czas bardziej dokładnie niż m y z całą n aszą roztropnością4.

Rom antyczny zw rot ku naturze oznaczał rew olucję w postrzeganiu św ia­ ta. Człowiek utrzym uje sw ą uprzyw ilejow aną pozycję wśród reszty stw orzeń, jednak nie jest ju ż od nich odcięty. W szystkie istoty żyjące tw orzą kosm iczną, m istyczną całość, w której rządzi harmonijna odpowiedniość. Człowiek racjonal­ ny jest osamotniony w obcym mu środowisku, człow iek rom antyczny dostrzega cudow ną sieć, która łączy go z wszechśw iatem — pokrewieństwo ze zwierzęciem nie będzie mu uwłaczało, dostrzeże w nim tego samego ducha, który porusza i nim. N ow o odkryty rom antyczny w ym iar „duchow ości” to przede w szystkim um ie­ jętność przekraczania dośw iadczenia tego, co ziem skie, to zdolność do dostrze­ gania tego, co boskie, niewidzialne, transcendentne. Człowiek jest zwierciadłem, w którym odbija się natura - poznając ją, poznaje siebie i na odwrót. Takie p o ­ znanie wym aga jednak w ysiłku odcięcia się od dotychczasow ych, skostniałych, bezużytecznych narzędzi poznania. W tedy staje się źródłem natchnienia poetyc­ kiego, m ądrości i nowej m oralności — kontakt z naturą jest tw órczy5.

W szystkie istnienia przenika jed en duch, łączący świat ziem ski, to, co widzialne, z niew idzialnym światem boskim.

Sam o istnienie je s t atrybutem N ajw yższej P rzyczyny i ono stanow i m iarę dobra zależnie od stopnia, w jakim w ejdzie w e w szystkie niższe formy. [...] Pow stanie i dojrze­ w anie planety, [...] żyw otne zasoby każdego zw ierzęcia i rośliny są przejaw am i sam ow y­ starczalnej, a zatem ufnej w sobie duszy6.

Tak pisał Ralph Waldo Emerson, którego Mickiewicz niezwykle cenił i czę­ sto przytaczał7. Emerson tworzy filozofię transcendentalną, stanow iącą rodzaj, jak pisze we wstępie do Esejów Stefan Bratkowski, indywidualizm u m istyczne­ go. Zgodna jest ona z przekonaniem , że Bóg mieści się w ludzkiej świadom ości

4 K artezjusz, Rozpraw a o metodzie, przeł. T. Żeleński-Boy, W arszawa 1980, s. 74-75. 5 „R om antyczne w szechczujące słuchanie w szechśw iata rozporządza najdoskonalszym organem : je st nim P oezja” . M. Janion, dz. cyt., s. 49.

6 R. W. Emerson, Poleganie na sobie, w: tegoż, Eseje, t. 1, przeł. A. Tretiak, L ublin 1997, s. 83.

7 W wykładzie dziesiątym nazywa Em erson filozofem tego, „który najlepiej odzwierciedla potrzeby naszej epoki, który nie zdołał w praw dzie żadnego zagadnienia rozwiązać, ale w szyst­ kie postawił z przedziw ną celnością i w yrazistością” . Zob. A. M ickiewicz, dz. cyt., s. 442.

i obdarza człowieka prawdą wewnętrznego poznania. Człowiek ma przede wszyst­ kim pozostać w iem y sobie, choćby na przekór instytucjom i społeczeństwu, tyl­ ko w ten sposób m oże dotrzeć do poznania natury św iata/ kosmosu, ta jest bo­ wiem już zawarta w jego duszy. W ierność wezwaniu własnej duszy wiązać się będzie z ciągłym wysiłkiem rozpoznawania tego, co m oralne, tworzenia nowych zasad postępow ania ze światem zewnętrznym. Wizja natury, którą przedstaw ia Emerson, może zostać wpisana w nurt naturocentryzm u rom antycznego — w niej kryje się tajem nica istnienia, duszy. M ickiewicz odnajduje w myśli am erykań­ skiego filozofa sojusznika. Obaj będą zgodni, że w naturze nie ma elem entów nieważnych, a równie istotna, jak historia idei, jest historia zw iązków zw ierzę­ cia i człowieka. Ta ostatnia staje się naw et ważniejsza, poniew aż nie odnosi się do abstrakcyjnych teorii, tworzonych przez garstkę myślicieli, ale do konkretnych problemów, z którym i zmaga się na co dzień zwykły człowiek.

Mickiewicz przytacza obszerny fragment z eseju Em ersona, w którym ten oskarża filozofów o zaniedbanie kwestii bliskości człow ieka z innymi stw orze­ niami. Badacze z głow ą w chmurach, skupieni na wąskim obszarze badań, nie zauważają potężnego świata, rozciągającego się pod ich stopami, nie widzą szczu­ rów i jaszczurek, biegających wokół ich stóp. „Co wiem współ-czująco, m oral­ nie o każdym z tych światów?”8, pyta Emerson, a za nim Mickiewicz. N ow ożyt­ na filozofia nie podejm uje tematów, które stawiałyby pytanie o naturę związków człowieka ze zwierzęciem. O ile jednak Emerson będzie w swych rozmyślaniach przedstawiał właśnie problemy i drogę człowieka samodzielnego, ufnego w swoją duszę, o tyle M ickiewicz będzie poszukiw ał tej wiedzy „w spółczującej” nie tyl­ ko we własnej duszy, ale też w tradycji ludowej i chrześcijańskiej. M ickiewicz staje się w pewnym sensie historiografem współodczuwania, poszukującym roz­ wiązań romantycznych w innych epokach. Trudno jednak będzie postawić M ic­ kiewiczowi zarzut prezentyzmu. Ponieważ dociera on do rudymentarnego poczu­ cia jedności człowieka ze zwierzęciem, opierającego się na intuicji, m oże ślady duchowości zw ierzęcia zauważyć tam, gdzie nie widzi ich badanie filologiczne lub historyczne9.

8 R. W. Emerson, Historia, tamże, s. 60.

9 O w rażliw ości M ickiew icza na tem atykę zw ierzęcą pisali autorzy tryptyku Tajemnice

zw ierząt, odnosząc ten konkretny trop do całokształtu tw órczości. N a przykład D orota Si­

w icka traktuje w ykład M istrz jako „ukoronow anie M ickiew iczow skiej dążności do ujm o­ w ania dziejów św iata ja k o wspólnej historii ludzi i zw ierząt” (s. 213), podkreślając zaw arte tam przedstaw ienie w spólnoty ludzi i zw ierząt w cierpieniu. W przeciw ieństw ie do analiz prezen to w an y ch T a jem nic..., w m oim arty k u le skupiam się w y łąc zn ie na fragm entach

Tradycja w rozum ieniu romantycznym to „zasób »wiedzy tajemnej«, któ­ rą ludzkość żywi od wieków, a oderwana od niej — um iera w okowach rozumu. Głównym nosicielem [...] tradycji był [...] lud, podstaw ą zaś [...] stała się od­ czuwana przezeń żywo łączność człowieka z kosmosem [.. ,]” 10. Pierwotne uczu­ cie duchowej bliskości ze zwierzętam i zapisało się w zachow aniach ludzi pro­ stych: w ieśniaków , niew ykształconego ludu i w chrześcijańskich legendach średniowiecznych. W nich człow iek swobodnie kontaktuje się ze zwierzęciem , szanuje je i traktuje jak towarzysza. W przyw ołanych legendach hagiograficz- nych zwierzę bezbłędnie rozpoznaje świętego i poddaje się jego słowu. To uczu­ cie jest źródłem m oralności i przybliża człowieka do sfery sacrum. M ickiewicz w prelekcjach przedstaw i Słowian jako lud szczególnie z naturą związany — za­ chowujący dla zwierząt szacunek i sympatię. Słowianie poprzez naturę kontaktują się z porządkiem boskim , są skłonni do religijnych uniesień. Są przez to bliscy człowiekowi średniowiecznemu. Mit Średniowiecza w romantyzmie nakazał trak­ tować je jako epokę żywego uczucia i wiary, które gwarantow ały bliskość roz­ winiętego duchowo człowieka ze zwierzętami. Oczywiście te średniowieczne czy ludowe więzi z naturą będą interpretow ane jako więzi z naturą rozum ianą na sposób romantyczny.

Koń co pod Batem krwią ocieka

Żąda od Niebios krwi C złow ieka11

W wykładzie dziesiątym Adam M ickiewicz z goryczą wypomina człow ie­ kowi jego dominującą nad resztą stworzenia pozycję. Niczym barbarzyński władca cieszy się on swą potęgą, nie zwracając uwagi na dobro poddanych. Zwierzęta są niew olnikam i na ziemi, pozbawione praw i głosu. Próby unormowania stosun­ ków („w zajem nych obow iązków i praw ”) między zwierzęciem a człowiekiem trudno oprzeć na konkretnym źródle: „Tradycja religijna pozwala je przypusz­ czać, etyka i praw oznaw stw o nie zajm ują się nim i” 12. Żeby nawiązać popraw ne

prelekcji paryskich i śledzę myśl M ickiew icza jako oryginalne potraktow anie rodzącej się w rom antyzm ie problem atyki cierpienia i praw zwierząt. Por. A. N aw arecki, M. Bieńczyk, D. Siwicka, Tajemnice zw ierząt. Tryptyk, w: Tajemnice M ickiewicza, red. M. Zielińska, W ar­ szaw a 1998.

10 M. Janion, dz. cyt., s. 27.

11 Jako śródtytuły cytuję fragm enty poem atu W illiam a B lake’a Proroctwa niewinności, w: O d Chaucera do Larkina, w yb., przeł., oprać. S. Barańczak, K raków 1993, s. 264-267.

stosunki ze zwierzętami należy wzbudzić w sobie stan współodczuwania, potrak­ tować milczące zwierzę jak przyjaciela, którego powód milczenia, czyli cierpienia chcem y p o znać13. M ilczące zw ierzę (ale też roślina) niesie „straszną tajem nicę ukrytą w samym ośrodku życia [ ...] ” 14. N iechęć filozofów do podejm ow ania tematu duchowości zwierząt oznacza jednocześnie ignorowanie potężnego proble­ mu, który nierozwiązany, wciąż będzie ciążył na rozwoju człowieka. We wcześniej­ szym w ykładzie15 poeta zwraca uwagę na niebezpieczeństwo chęci panow ania człowieka nad całym stworzeniem — ta myśl jest wytworem najnowszych czasów.

Zaczęło się od odcięcia człow ieka od natury i zaprow adzenia w niej jego n iepodziel­ nej w ładzy; w ierzono, że w ten sposób zetrze się jego cechę najbardziej nieodpartą, [...] iż jest on istotą żywą. Ignorując tę pospólną w łaściw ość, otw arto pole dla w szelkich n ad u ży ć16.

Opisywał w ten sposób Claude Lévi-Strauss myśl Jeana Jacquesa R ousse­ a u — ojca romantycznej wizji powrotu do natury. O debranie praw zw ierzętom to pierwszy krok na równi pochyłej, za tym pójdzie stopniowe ograniczanie praw hum anizm u do coraz węższych grup społecznych. M ickiewicz też zauw aża to niebezpieczeństwo, postulat duchowości zwierząt jest jednocześnie krytyką w y ­ m ierzoną w nowożytne społeczeństwo, które ślepo przyjmując ideały epoki, traci najbardziej pierw otne uczucie jedności z całym stworzeniem. Zaakceptow anie duchowości zwierząt, a co za tym idzie —akceptacji wspólnoty i bliskości człowieka z nimi, przeczyło określonej wizji świata, w której człow iek panuje niepodziel­ nie nad naturą i w ten sposób przyczynia się do cywilizacyjnego postępu17. O trzy­

13 M ożna przypuszczać, że M ickiew icz m ów iąc o cierpieniach zw ierząt, m iał na myśli m iędzy innymi popularne zabiegi w iw isekcji i eksperym entów naukow ych na zw ierzętach. „ [...] nie dosyć je st badać skalpelem m ózg zw ierzęcia ani płatać je żyw cem , aby w iedzieć, co się dzieje w jego duchu. [ ...] U czeni sami przyznają, że w ielokrotnie w idzieli, ja k zw ie­ rze w zięte na męki ostatnim w ysiłkiem skupiało w swym spojrzeniu wyraz nieludzkiej bo le­ ści, jak iś nieokreślony ję k w ew nętrzny, na który anatom się w zdrygał” . Zob. tamże, s. 441.

14 Tam że, s. 441. 15 Tamże, s. 310.

16 C. Lévi-Strauss, Jan Jakub R ousseau — twórca nauk hum anistycznych, w: A ntropolo­

gia kultury, oprać. G. G odlew ski, L. K olankiew icz, A. M encw cl, P. Rodak, w stęp i red.

A. M encw el, W arszawa 2005, s. 640.

17 M ickiew icz w toku w ykładu w spom ina o oburzeniu paryskich słuchaczy na po ru sze­ nie tem atu duchow ości zw ierząt, które zaw arł Towiański w Biesiadzie. Jak czytam y w przy­ pisie do w ykładu, Biesiada je d y n ie w sposób m ętny odnosi się do problem u duchow ej je d ­ ności stw orzeń. Jednak sam o oburzenie odnotow ane w śród słuchaczy m oże w skazyw ać na św ieżość problem u i bunt, jak i pow odow ał w śród mniej rom antycznie nastaw ionej części społeczeństw a.

mujemy tu dwie wizje początków kultury. W jednej człowiek, od samego początku odgrodzony od reszty stworzeń, jest właśnie dzięki temu wyróżniony. Rousseau, tworząc obraz początkowej jedności wszystkich stworzeń, od której człow iek odchodzi właśnie w świat kultury, zaszczepi w człowieku tęsknotę za utraconym stanem rajskiej harmonii. M ickiewicz wierzy w pierwotny stan porozum ienia ze zwierzęciem, będzie szukał jego dowodów w legendach średniowiecznych i po­ daniach Słowian. Za rom antyczną w izją ustawia nieopodal ludzkiego „królestwo zwierząt”, zarówno zwierzę jak i człowiek mająbowiem dostęp do świata niewidzial­ nego, duchowego. Kluczowa rola obdarzonego świadomością człowieka w dzie­ jach świata tym większą nałoży na niego odpowiedzialność za resztę stworzenia.

„Zwierzę to nowicjusz odbywający próbę, zanim zostanie przyjęty do bar­ dziej zaaw ansow anego zakonu” 18 — Em erson stw orzył w izję natury, w której każde stworzenie ma nadany odgórnie sens, powinno go odnaleźć i za nim podą­ żać. Jak się okazuje wierności wew nętrznem u głosowi instynktu m ożem y uczyć się nawet od kwiatów. W spółodczuwanie ze zwierzęciem oznacza docieranie do tajem nicy bytu. W łaśnie to uzależnienie rozwoju duchowego, kojarzącego się instynktownie z dumaniem w samotni, od dostrzeżenia wspólnoty ze zwierzęciem jest tu kluczowe. M ickiewicz nazywa zw ierzę „jestestwem odzianym w grubsze od naszego ciało” 19, z którym spokrewnieni jesteśm y tak samo, jak z ducham i niewidzialnymi. Z pew nością trudno byłoby dostrzec owo pokrew ieństwo takie­ mu słuchaczowi prelekcji, który zgodnie z tradycją myślową, pozbawiał zw ierzę wszystkich praw.

Każdym ryknięciem Lwica wściekła

W yrywa Ludzką Duszę z Piekła

Droga do pow szechnego uznania duchow ości zw ierząt będzie w wizji M ickiewicza przypom inała tę, która doprowadziła w starożytności do zniesienia niewolnictwa i igrzysk, podczas których niewolnicy byli zabijani. Niewolnictwo, tolerowane przez najwspanialszych myślicieli rzymskich, zostało zniesione wraz chrześcijaństwem - odważny mnich pozwolił się bez walki rozszarpać na arenie cyrkowej, czym miał skutecznie obudzić sumienie ludu rzymskiego. M ickiew icz nie przedstaw ia paralełnej drogi do zniesienia „niew olnictw a” zwierząt. N ieco

18 R. W. Em erson, Natura, w: tegoż, Eseje, t. 2, przeł. A. Tretiak, O. Dylis, F. Lyra, S. Wy­ rzykow ski, wyb. B. N ow ak, Lublin 1997, s. 144.

ironicznie proponuje natom iast słuchaczom niechętnym idei duchowości zw ie­ rzęcia wejście do jaskini lwa lub wyratow anie jelenia z kłów goniącej go sfory. W obliczu strachu przed dzikim zwierzęciem i w jego bezpośredniej bliskości być może wszelkim niedowiarkom objawiłaby się tajem nica jego ducha. M ickiewicz za przykłady praw dziw ie chrześcijańskiego postępow ania z zwierzęciem uznaje średniow ieczne legendy hagiograficzne. Tu objaw ia się czysta więź oparta na duchow ym porozum ieniu m iędzy świętym a zwierzęciem.

Chrześcijaństwo pozwoliło na rozwój moralności, położyło kres krwawym igrzyskom, podczas których niew olników traktowano jak zwierzęta, a zwierzęta szczuto przeciw ludziom. Średniowiecze, epoka trium fującego chrześcijaństwa, m iało przybliżać religijnego człowieka do pierwotnego stanu harm onii ze stw o­ rzeniem , o którym mówił romantyzm . Przywołane przez M ickiew icza legendy opow iadają o spotkaniu świętego z dzikim zwierzęciem: Antoniego Pustelnika po śmierci m iały pochow ać lwy, Antoni Padewski w ygłaszał kazania, których z ochotą słuchały ryby, w reszcie Franciszek z A syżu nazyw a zwierzęta swoimi braćm i i siostrami. Sens jest zrozum iały — duchowość zwierząt nie zm ieniła się, one w ciąż pozostają wrażliw e na świętość. To ludzie tak daleko odeszli od w y­ m iaru duchowości średniowiecznych mężów, że nie są w stanie skontaktować się ze zwierzęciem. W Średniowieczu człowiek i zwierzę znajdowali płaszczyznę po­ rozum ienia w łaśnie na poziom ie duchowym . Jak pisze M arian Śliwiński:

Rom antyczna historiozofia głosi, że pierwotny stan jedności i porozum ienia człowieka ze zw ierzęciem , reaktualizow ał się niejednokrotnie w średniow ieczu, epoce chrześcijańskich [...] św iętych, którzy tak silnie em anow ali św iatłem swej wiary, że najdziksze drapieżniki, znalazłszy się w ich pobliżu, staw ały się łagodne [ ...] 20.

Średniow iecze nie musi m ierzyć się z kartezjańską w izją zw ierzęcia-m a- szyny. Zw ierzęta nie są pozbawione duszy i choć niższe od ludzi, pojaw iają się często jako wzory m oralne w nauce Kościoła. W ybór M ickiewicza, który odnosi się w łaśnie do tej epoki, byłby zrozum iały i uzasadniony i bez kontekstu rom an­ tycznego m itu średniowiecza. Problem pojawia się, gdy w zory średniow ieczne­ go zw ierzęcia chcem y przenieść w inną epokę. M ickiew icz w swym wyw odzie pragnie uchwycić niezbyw alną i rzeczyw istą cechę zw ierzęcia, którą w rażliwy człow iek odczuje natychm iast, przy pierwszym kontakcie — zazwyczaj jednak przeczy swojem u odczuciu w imię określonej ideologii.

20 M. Śliw iński, Sym bolika zw ierząt w rom antyzm ie, w: Literacka sym bolika zw ierząt, red. A. M artuszew ska, G dańsk 1993, s. 90.

Postulow ana duchow ość zwierzęcia jest u M ickiewicza uniw ersalna, nie­ zależna od epoki, konwencji literackiej. Szukając dowodów na duchowość zw ie­ rzęcia w przekazie literackim, Mickiewicz uzależnia ją o d konkretnej wizji świata. Dziś, na przykład, chroni się praw nie zwierzęta przede wszystkim przed „niepo­ trzebnym ” cierpieniem — zdolność do odczuwania przez nie bólu je st udokum en­ towana naukowo i brana za pewnik. Średniowiecze, ja k czytamy u M ichela Pa­ stoureau, żywo było zainteresowane zwierzęciem. Wytworzyło dwa typy myślenia 0 zw iązkach człow ieka ze zwierzęciem. Jeden ostro przeciw staw iał człowieka, stworzonego na obraz Boga i niedoskonałe zwierzę. Koncepcja M ickiewicza, po­ dobnie jak całe rom antyczne m yślenie o naturze, wpisuje się w konkurencyjną myśl: „ [ ...] u wielu autorów dostrzegamy mniej lub bardziej jasno wyrażone prze­ konanie, że m iędzy w szystkim i żywymi istotami istnieje jakaś więź, co zakłada pewne pokrew ieństw o — nie tylko biologiczne, ale też transcendentalne — m ię­ dzy człow iekiem a zw ierzęciem .”21 Jednak, jak czytam y dalej, to pierw szy trop był najchętniej podejm owany, a kolejni ojcowie Kościoła coraz bardziej ograni­ czali zw ierzę w jego zdolności do duchowego odbioru świata. Myśl o nieśm ier­ telnej duszy zw ierzęcia zaczyna przeczyć ustaleniom Kościoła. Z w ierzę jednak służące w nauczaniu Kościoła za przykład postępowania złego lub dobrego przez długi okres obarczone było świadomością moralną i odpowiedzialnością za swoje czyny. M ogło więc za swoje „zbrodnie” być postaw ione jak człow iek przed sąd 1 skazane na przykład na śmierć22. Procesy zwierząt świadczą rzeczywiście o śred­ niowiecznej bliskości człow ieka i zwierzęcia — jednak takiej, k tórą szybko od­ rzucono, ze względu na niebezpieczne przekładanie ludzkich kategorii moralności na świat zwierzęcy. N iekoniecznie jest jednak bardzo obce idei w spółodczuw a- nia. Jak pisze Andrzej D ąb ró w ka:,,[...] procesy zwierząt nie ilustrują idei odpo­ wiedzialności zwierząt za ich uczynki, ale są form ą przeżywania i wyrażania od­ powiedzialności człow ieka za powierzony mu św iat”23. Ludzie m usieli przed Bogiem odpowiadać za pozostawiony im światprofanum - procesy zwierząt ozna­ czały w alkę ze złem. Trudno jednak taką odpowiedzialność za św iat porównać z rom antyczną w izją człow ieka, który współodczuwając ze zw ierzęciem , działa tak, jak chciała natura - zatem i Bóg. Uznanie duchowości zw ierzęcia pozwoli człowiekowi na rozwój, gdyż odkryje podstawowe prawo natury. W wizji M ickie­ wicza zwierzę jest milczącym i cierpiącym niemo towarzyszem, do którego ducha

21 M. Pastoureau, Średniow ieczna gra symboli, przeł. H. Igalson-Tygielska, W arszawa 2006, s. 32.

22 Tam że, s. 30-54.

trzeba dotrzeć. Racjonalizm, odrzucając całkowicie duchowość zwierzęcia, sku­ tecznie pozbawił człowieka jeg o intuicyjnego w spółczucia ze stworzeniem. Du­ chowość zwierzęcia w średniowieczu nie odpowiada jednak romantycznej. M ic­ kiew icz m oże czerpać z w ielości legend, dopiero gdy nałoży na nie w łasne rozum ienie stosunków zw ierzęco-ludzkich. O dczytane w nie rom antyczny spo­ sób objaw iają zupełnie inny obraz świata.

Mickiewicz może dzięki romantycznym teoriom dostrzegać w legendzie hagiograficznej dowód duchowości zwierzęcia tam, gdzie była ona najpewniej dowodem na świętość człowieka i wyrzutem skierowanym ku nie dość religijnym wiernym. Może wreszcie z m ocą odrzucić naukę Kościoła, który oddalał się coraz bardziej od prawdy i dowodzić pierwotnej bliskości człowieka i zwierzęcia, która przysługiwała świętym m ężom i prostaczkom. Idea współodczuwania, zależnego jedynie od intuicji i wrażliwości, pozwoli dostrzec dowód na żyw ą więź ze zwie­

rzęciem w samej częstotliwości występowania powstałych w średniowieczu obra­ zów przedstawiających kontakty zwierzęcia z człowiekiem i ze sfer ^sacrum .

C złow iek co Wołu zada rany

Nie może odtąd być K ochany

„I oto prawo nad praw am i, [ ...] je st głoszone [...] przez chm ary przysłów, których nauka je s t tak samo praw dziw a i w szechobecna, ja k nauka ptaków i m uch”24.

Em erson m ądrość ludow ą traktuje jak o jedyną, której rzeczyw iście przy­ sługuje godność wiedzy. N atu ra z ca łą sw ą m ąd ro ścią najsilniej będzie p rze ­ m aw iała właśnie w przesłaniach tradycji ludowej. M ickiew icz staw ia Słowian za w zór w ierności naturze, to u nich w sp ółodczuw anie ze zw ierzętam i je st szczere i nieskażone błędam i racjonalizm u. W ieśniak słow iański, który z sza­ cunkiem i m iłością traktuje sw ego w ołu, płacze, gdy ten um iera, przekonany 0 bliskim z nim pokrew ieństw ie, będzie p otw ierdzał ideę jed no ści duchow ej w szystkich istot. Sam ym sw ym zachow aniem zadaje kłam w izji zw ierzęcia- m aszyny, na co dzień przep ro w ad zając krytykę racjonalistycznej filozofii. Słow ianin i wół, tow arzysz je g o niedoli, z w yrzutem spoglądają na członków zachodniego społeczeństw a, które utraciło p ierw o tn ą w ięź ze zw ierzętam i 1 próbuje j ą teraz nieudolnie w skrzeszać odgórnym i p raw am i25. Słow ianie

24 R. W. Emerson, Wyrównanie, w: tegoż Eseje, t. 1, s. 116. 25 Por. A. M ickiew icz, dz. cyt., s. 441.

pozostali najw iern iejsi idei bliskości z naturą, co w ięcej, to z niej cz erp ią natchnienie. K ultura słow iańska oparta je s t na poznaw anym intuicyjnie g ło ­ sie natury, kosm osu. Z w ierzę nie je s t tu obce: „W p ieśniach daw nych i w p o ­ w ieściach gm innych słow iańskich często się zdarza, że ptaki i zw ierzęta p rze­ m aw iają do ludzi jak o do sw ych krew nych ” 26. W idać, ja k różni się zw ierzę z daw nych podań od niem ego i cierpiącego zw ierzęcia d ziew iętn asto w iecz­ nego. N iem ota zw ierzęcia w ynika z nastaw ienia człow ieka, nie dość ro zw i­ niętego duchow o. Spotkanie z naturą, ze zw ierzętam i przebiegało na dw óch poziom ach: fizycznym oraz duchow ym i odciskało piętno na tożsam ości czło­ wieka. Jak pisze M arta Piw ińska „»Św iat ducha« przenosi [...] Słow ian [...] do »utopii antropologicznej«. Przeciw staw ia się sform alizow anem u »K ościo­ łow i oficjalnem u« i skupia w artości, w alczące z m aterializm em i rac jo n ali­ zm em Z achodu” 27. Słow ianie n aw iązu ją m odelow e stosunki ze zw ierzętam i, pełni w spółczucia z a c h o w u ją je w narodow ej tw órczości.

„Będziemy w samej przyrodzie, w charakterze ziem i, która w ydała pewne zjaw iska literackie, szukać tłum aczenia w ielu zagadek historycznych i literac­ kich”28 — mówi M ickiewicz. Tu odbijać się będzie, także w obrazach przyrody, duch danego n aro d u —jego istota. Ponieważ duch, w rom antycznym rozum ieniu M ickiewicza, objawia się przede w szystkim w tw órczości, u Słowian m ówi on przede w szystkim poprzez poezję i pow ieści gm inne. N aw et baśnie, których zwierzęce motywy są wspólne z tymi europejskimi i wschodnimi, będą w yjątko­ we. Pojawiające się tam przedziwne stworzenia nie sąjedynie wym ysłem , czego dow odzą prowadzone wykopaliska. „Jednakże kraj, gdzie najwięcej tych kości kopalnych znaleziono, to zarazem kraj, w którym i baśnie ludowe są najobfitsze; to Słow iańszczyzna”29. Spotkania ze zwierzętam i są tu kulturotw órcze — im in­ tensywniej przebiegały, tym bogatsza i trwalsza będzie tradycja przechow ująca pamięć o pradawnej bliskości człowieka i natury. Źródło baśni będzie u Słowian bić najm ocniej. Nieistotna jest tu rzekom a ogrom na liczba w ykopalisk (M ickie­ wicz pisał o kościach „sm oków ”) - ważne jest samo pow iązanie liczby zw ierząt z liczbą podań, utworów literackich. Ludy, które nie potrafiły tak silnie

współod-26 Tamże, s. 118.

27 M. Piw ińska, D zieje kultury p o lsk ie j w prelekcjach paryskich, w: A. M ickiew icz, P re­

lekcje paryskie. Wybór, t. 1, przeł. L. Płoszew ski, w yb., w stęp, oprać. M. Piw ińska, K raków

1997, s. 17.

28 A. M ickiew icz, Dzieła, t. 8: L iteratura słow iańska, kurs pierw szy, p ó łro c ze I, przeł. L. Płoszew ski, W arszawa 1955, s. 56.

czuwać ze zwierzętami, będą tworzyć uboższą, w naturocentrycznym rozumieniu romantycznym , kulturę30.

Powtarzalność m otywów zwierzęcych ma świadczyć o uczuciowym i czy­ stym stosunku Słowian do przyrody — człow iek bliski zw ierzęciu bliski jest na­ turze. Słowianie żyją na ziem iach zam ieszkanych przez wym arłe już w Europie gatunki leśnych zwierząt, które tu objęte są ochroną. O chroną bezinteresow ną— trudno doszukiw ać się pożytku z leśnych drapieżników , na które nie m ożna polow ać. Słowianie dopuszczają więc istnienie niedostępnego dla człow ieka królestw a dzikich drapieżników. W Panu Tadeuszu widzim y obraz m atecznika, nieskażonego cywilizacją, obecnością człow ieka i dzięki tem u rządzącego się prawam i miłości i zgody31. Słowianie, jak wszyscy ludzie, oddzieleni są od pier­ w otnego stanu harm onii z naturą, jednak tego oddzielenia nie chcą pogłębiać. Potrafią uszanować prawo innych stworzeń do kraju, który z nimi dzielą. K ultu­ ra słow iańska byłaby kulturą nieekspansyjną, staw iającą w ym óg szacunku dla natury przed w ym ogiem rozwoju cywilizacyjnego, który tu oznacza zniszczenie środow iska naturalnego. Postulat w spółodczuw ania ze światem zwierząt, uzna­ nia ich odrębności nie pozwala człowiekowi na nieograniczony rozwój, chociażby terytorialny. Społeczeństwa zachodnie, pozbawione intuicyjnego, niew ym uszo­ nego poczucia więzi ze zwierzęciem, nie zrozum ieją konieczności takich ograni­ czeń, dopóki nie nauczą się współczucia. Ono jednak musi brać się właśnie z owej utraconej więzi. M ickiewicz, który nawołuje do pow szechnego uznania ducho­ wości zwierząt, podejm uje trudną walkę o zm ianę sposobu m yślenia na tem at

30 M arek Bieńczyk w Tajemnicach zw ierząt... pisze o silnym związku kości i słowa w pre­ lekcjach paryskich: „M ożna go ułożyć w takie równanie: tam słowo, gdzie kość” . Podkreśla sfonnułow anie M ickiew icza o „strasznej tajem nicy” , ja k ą k ryją w sobie zw ierzęta i odnosi j ą do pełnego cierpienia m ilczenia zw ierząt oraz ich sam otnej śm ierci, której obraz pojaw ia się w o pisie m atecznika w P anu Tadeuszu. C złow iek, który tw orząc kulturę, zajm uje się nieustannym w ytwarzaniem sensów, coraz bardziej oddziela się od niemego zwierzęcia. Zdol­ ność do rozum ienia m ow y zw ierząt, której tropy odnajdujem y w ludow ych podaniach, zo­ stała na zawsze utracona w prawiekach. Tajemnica, ja k ą niosą ze sobą zwierzęta miałaby o niej przypom inać. Sam a istota zw ierzęcia m oże być do owej nieeksplikow alnej tajem nicy spro­ w adzona nie poznam y owej istoty, odkopując kości, czy rekonstruując działanie organi­ zmów. Zob. M. Bieńczyk i in„ dz. cyt., s. 203.

31 „N ie ma [...] w m ateczniku człow ieka, m iędzy naturą i kulturą rozciąga się bowiem granica m e do przebycia, człow iek żyje w rzeczyw istości, która stanowi degradację natury [ ...] ” . Z ob. M. Śliwiński, dz. cyt., s. 80 C złow iek zaw sze będzie stanow czo oddzielony od królestw a natury. W ydaje się jednak, że samo pozw olenie na istnienie takiego obszaru, bez prób podporządkow ania go cyw ilizacji, co w ięcej, praw na ochrona, która obroni m atecznik przed przyszłym i pokoleniam i, w yróżnia w koncepcji M ickiew icza w łaśnie Słowian.

podstawowych dla kultury kategorii zwierzęcia i człowieka. Przywołanie Słowian, których kultura przepełniona jest obrazami natury, pokazuje jedynie utracony ideał, do którego trudno jest dotrzeć. W spółodczuwanie ze zwierzętam i, choć ko­ nieczne, jak argum entuje M ickiewicz, jest dostępne jedynie natchnionym , m ą­ drym twórcom i ludziom prostym — jedni potrafią siłą w łasnego ducha zerwać błędne przekonania epoki racjonalizm u, drudzy nigdy nie zaprzeczyli więzi ze zwierzętami.

* -k *

K tóż to nas

O brócił tak, że przy czynności każdej M am y postaw ę tego, kto odchodzi?32

Rainer Maria Rilke, zadając to pytanie, rysuje w izję człow ieka odwracającego się wiecznie od tajem nic świata, które paradoksalnie chce poznać. To nieme zw ierzę zw rócone jest ku światu, widzi wszystkie sekrety, za którym i goni ska­ zany z góry na klęskę, gdyż zapatrzony jedynie w siebie, człowiek. Adam M ic­ kiewicz, postulując konieczność uznania duchowości zwierzęcia, próbuje nam ó­ wić człowieka, by przestał wreszcie odwracać się od spraw świata. W jego ro­ m antycznej koncepcji jeden nieśm iertelny duch porusza całym stworzeniem. Odkryć tajem nice duszy oznacza zwrócić się ku naturze; w tej, ja k mówi za Em ersonem, liczy się każde stworzenie. Pierwotne uczucie jedności z naturą, zostało utracone w toku ludzkiej cywilizacji i ostatecznie zatarte przez tradycję racjonalistyczną, każącą ustanowić człowieka królem nad bezrozum ną naturą. Człowiek racjonalny będzie uważał zw ierzę za niem y m echanizm , człow iek ro­ m antyczny poprzez w spółodczuw anie ze zw ierzęciem odkryje wspaniałe więzi, które łączą go z naturą. Oto w jego duszy odbija się całe stworzenie, tajemnic duszy m oże zaś szukać w naturze. Podczas gdy Em erson skupi się na rozw aża­ niu drogi, ja k ą człow iek musi pokonać, by odnaleźć i w słuchać się w głos intu­ icji, przez który przem aw ia doń natura, M ickiewicz, aby udowodnić duchowość zwierząt, będzie odw oływ ał się nie tylko do własnej w rażliw ości, ale też do sło­ w iańskich tradycji ludowych i średniow iecznych legend. O dnajdując w nich dowody na bliską, pierw otną i współczującą więź człowieka i zwierzęcia, potrak­ tuje je jako m odelowe przykłady traktowania zw ierzęcia jak o istoty duchowej.

32 R. M. Rilke, Elegia ósm a duńska, w: tegoż Sonety do O rfeusza i inne wiersze, wyb., przeł. A. Pom orski, K raków 2001, s. 384.

O dzyskać taką pierw otną więź m ożna w yłącznie przez intuicję; dzięki niej doj­ rzym y duchow ą naturę zwierząt — zatw ardziały racjonalista nie będzie m iał ju ż dostępu do tajemnic istnienia. M ickiewicz, który z filologiczną skrupulatnością wskazuje w ludowych podaniach i średniowiecznych legendach hagiograficznych uświęconą bliskość człowieka i zwierzęcia, ujawnia źródła swej myśli. Jednocze­ śnie trudno pozbyć się wrażenia, że objawia tym sam ym tajem ną wiedzę, której ludzkość pozbyła się na w łasne życzenie.

* J u s t y n a S c h o lle n b e r g e r

“Enter the p a c k ”. An animal spirituality project: M ickiewicz vs. Emerson This article is an attem pted analysis o f the concept o f animal spirituality as proposed by Adam M ickiewicz in his Paris lectures. The M ickiewicz presenta­ tion is juxtaposed with Ralph Waldo E m erson’s thought and rom anticist vision o f nature. The category o f empathy and the idea o f m an ’s m ystical tie with the entire w orld come to the forefront. A theory o f lost bond with the world o f ani­ m als is presented, form ing a prem ise for criticism o f rationalistic concepts con­ cerning anim als and for com m endation o f a rom antic vision o f the world.