Miłosierdzie : próba spojrzenia interdyscyplinarnego

MIŁOSIERDZIE

Próba spojrzenia interdyscyplinarnego

pod redakcją

ks. Przemysława Sawy

Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego ■ Katowice 2018

MIŁOSIERDZIE

Próba spojrzenia interdyscyplinarnego

Wprowadzenie. Miłosierdzie – paradygmat człowieczeństwa i chrześci- jaństwa (ks. Przemysław Sawa)

CZĘŚĆ I

Spojrzenie biblijno ‑teologiczne

ks. Sebastian Smolarz: JHWH jako Bóg miłosierny w Księdze Wyjścia 34,6-7 w ujęciu narracyjnym i teologicznym

Stanisław Ciupka: Miłosierdzie w poglądach Cypriana z Kartaginy Angelika Maria Małek: Miłosierdzie względem ubogich w nauczaniu Jana Chryzostoma i aktualność jego przesłania dzisiaj

ks. Jacek Kempa: Rozumienie miłosierdzia Boga w wybranych soterio- logiach średniowiecza

ks. Adam Raczkowski: Sakrament miłosierdzia w refleksji księdza Ta- deusza Fedorowicza, spowiednika i kierownika duchowego Jana Pawła II Katarzyna Wasiutyńska: Jezus Opuszczony jako objawienie miłosier- nego oblicza Boga: refleksja w świetle pism Chiary Lubich

Andrzej Lwowski: Miłosierny Samarytanin w  refleksji teologicznej Josepha Ratzingera/Benedykta XVI

ks. Przemysław Sawa: Wybrane aspekty miłosierdzia w  nauczaniu papieża Franciszka

ks. Stanisław T. Zarzycki SAC: Eucharystia „miejscem” kultu i  do- świadczenia miłosierdzia Bożego

Anna Maliszewska: Kościół wobec niepełnosprawności: dobroczyn- ność a  miłosierdzie. Stanowisko wybranych teologów niepełnospraw- ności

.

7

13 27 42 57 75 94 112 129 154

178

Marek Baron: Miłosierdzie drogą do pokoju w  kontekście objawień maryjnych Królowej Pokoju z Medziugorja

CZĘŚĆ II

Spojrzenie z perspektywy nauk humianistycznych i ekonomii Bożena Prochwicz -Studnicka: Boże miłosierdzie i jego (nie)ograni- czoność w świetle Koranu

Beata K. Obsulewicz: Znaki miłosierdzia w pracach generacji polskich pozytywistów. Wybrane aspekty

Krzysztof Śledziński: Transplantacje organów w  wybranych do- kumentach Kościołów, jako ostatni akt miłosierdzia dawcy, a  kwestia wyrażania zgody na pobranie narządów

Mateusz Langer: Kilka uwag na temat charakteru i statusu miłosier- dzia w nauce prawa finansowego

Informacje o autorach

193

209 229

247 260 273

Miłosierdzie –

paradygmat człowieczeństwa i chrześcijaństwa

„Są chwile, w  których jeszcze mocniej jesteśmy wzywani, aby utkwić wzrok w  miłosierdziu, byśmy sami stali się skutecznym zna- kiem działania Ojca. Z  tego właśnie powodu ogłosiłem Nadzwyczajny Jubileusz Miłosierdzia jako pełen łaski czas dla Kościoła, by uczynić świadectwo wierzących jeszcze mocniejszym i  skuteczniejszym”¹. Te słowa Franciszka, wyrażające głębokie rozeznanie duchowe, zmieniły kształt Kościoła, a przez to odcisnęły swoje piętno na kondycji świata.

Kolejne miesiące Jubileuszu stały się okazją do doświadczania mocy miłosierdzia w  wymiarze duchowym i  doczesnym, zwłaszcza w  przy- padku osób o  skomplikowanych sytuacjach życiowych, wykluczonych, żyjących w  beznadziei i  rozpaczy. Przyjęcie łaski Bożej darmo ofiaro- wanej grzesznikowi oraz konkretne czyny współczucia i realnej pomocy są namacalnymi owocami jedenastomiesięcznej wędrówki drogami miłosierdzia.

Cały Kościół został wezwany przez papieża do refleksji nad tym, co stanowi istotę przesłania Ewangelii, którą jest miłosierdzie Ojca i wypły- wające z niego miłosierdzie ludzi wobec siebie nawzajem. Odkrycie tego wiedzie do rozpoznania najgłębszej prawdy o  Bogu, dziele zbawienia oraz tożsamości człowieka. Dlatego gest Boga winien kształtować gest człowieka. Trzeba wiedzieć, że miłosierdzie „to otwarcie serca na bied- nego. (…) miłosierdzie to zachowanie Boga, który przytula, to ofiaro- wanie się Boga, który przyjmuje, który pochyla się, by przebaczyć. Jezus

1 Franciszek: Bulla Misericordiae vultus (2015), 3.

powiedział, że nie przyszedł do sprawiedliwych, ale do grzeszników.

Nie przyszedł do zdrowych, którzy nie potrzebują lekarza, ale do cho- rych. Dlatego można powiedzieć, że miłosierdzie to dowód tożsamości naszego Boga”². W związku z tym naśladowanie Jezusa wyraża się nie tylko w czczeniu Ojca, ale w skierowaniu swojego wzroku na bliźniego, który nieraz jest wykluczony, poraniony, odrzucony, doświadczający wewnętrznych czy zewnętrznych dramatów, a w tym wszystkim woła- jący o łaskę, pomoc, obecność. Można więc powiedzieć, że miłosierdzie staje się niejako papierkiem lakmusowym poziomu przyjęcia Ewangelii, zbawienia, a co za tym idzie autentyczności wiary.

Prawdę tę eksponuje papież Franciszek: wypowiadane słowa, ka- techezy, przesłania, a  przede wszystkim jednoznacznie przemawiające gesty, inicjatywy, wychodzenie ku ludziom cierpiącym, wykluczonym, o  nieregularnej sytuacji. W  ten sposób naśladuje Chrystusa oraz pokazuje miłosierdzie jako podstawowy paradygmat chrześcijaństwa –

„Z naszej wiary w Chrystusa, który stał się ubogi, będąc zawsze blisko ubogich i wykluczonych, wypływa troska o integralny rozwój osób naj- bardziej opuszczonych przez społeczeństwo”³. Nie chodzi więc jedynie o mówienie o miłosierdziu czy o okolicznościowe działanie, ale o sam rdzeń życia ochrzczonych, uczniów Jezusa. Taka postawa przemienia człowieka i  świat wokół niego, rozbija utarte schematy, odnawia co- dzienność i niesie autentyczne wewnętrzne wyzwolenie.

Nadzwyczajny Jubileusz Miłosierdzia skierował wzrok Kościoła na miłosierdzie jako podstawowy przymiot Boga i  nieodzowną postawę człowieka. Oprócz licznych rekolekcji, ewangelizacji, działań wobec potrzebujących, chorych i na różne sposoby cierpiących, podejmowano naukową refleksję nad zagadnieniem miłosierdzia, wychodzenia ku bliźnim, ku Bogu, który okazuje łaskę. I choć Jubileusz skończył się, to impulsy, które wniósł w rzeczywistość Kościoła i świata wciąż są aktu- alne. To jest motyw powstania prezentowanej publikacji, która stanowi próbę spojrzenia na rzeczywistość miłosierdzia, poszerzonego o kolejne odsłony Roku Miłosierdzia aż do jego zakończenia w uroczystość Jezusa Króla Wszechświata w dniu 20 listopada 2016 roku. Może stanowić in- spirację do dalszej refleksji nad miłosierdziem oraz jego urzeczywistnia- niem w konkretnych sytuacjach życiowych, by stało się ono prawdziwie codziennością w życiu ludzi w wymiarze duchowym, interpersonalnym czy materialnym. Cenny staje się w tym głos Biblii, teologii (począwszy od epoki patrystycznej po współczesne zagadnienia), filozofii, litera-

2 Franciszek: Miłosierdzie to imię Boga. Rozmowa z  Andreą Torniellim. Tłum.

J. Ganobis. Kraków 2016, s. 27–28.

3 Franciszek: Kościół miłosierdzia. Opr. G. Vigini. Tłum. www.vatican.va, K. Stopa. Częstochowa 2014, s. 37.

tury, ekonomii. Dlatego niniejsza publikacja składa się z dwóch części:

pierwsza zawiera spojrzenie biblijno -teologiczne, a  druga podejmuje refleksję nad miłosierdziem z  punku widzenia nauk humanistycznych i ekonomii.

Niniejsza monografia jest owocem pracy przedstawicieli wielu śro- dowisk akademickich w Polsce (Akademii Techniczno -Humanistycznej w Bielsku -Białej, Ewangelikalnej Wyższej Szkoły Teologicznej we Wroc- ławiu, Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego, Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w  Poznaniu, Uniwersytetu Jagiellońskiego, Uniwersytetu Opolskiego, Uniwersytetu Papieskiego Jana Pawła II w Krakowie, Uni- wersytetu Śląskiego w Katowicach, Wyższej Szkoły Ekonomii i Innowa- cji w Lublinie).

Wpisuje się ona w  wezwanie papieża Franciszka, który na zakoń- czenie Jubileuszu zachęcał: „Obecnie (…) nadszedł czas spojrzenia w przyszłość i zrozumienia, w jaki sposób iść dalej wiernie, z radością i entuzjazmem, aby doświadczyć bogactwa miłosierdzia Bożego. Nasze wspólnoty będą nadal mogły być żywe i  dynamiczne w  dziele nowej ewangelizacji, na tyle, na ile nawrócenie duszpasterskie, do którego przeżywania jesteśmy wezwani (por. Evangelii gaudium, 27), będzie co- dziennie kształtowane przez odnawiającą moc miłosierdzia. Nie ogra- niczajmy jej działania. Nie zasmucajmy Ducha, który zawsze wskazuje nowe drogi do przejścia, aby zanieść wszystkim zbawczą Ewangelię”⁴. Wobec tego miłosierdzie coraz bardziej powinno być obecne w  życiu ochrzczonych, jak również każdego człowieka. Jest to jedyna droga do budowania lepszego świata, bardziej przenikniętego miłością i pokojem.

Nie wyraża jakiejś słabości człowieka, ale jego największą siłę, która pro- wadzi do przebaczenia, pomocy bliźniemu, odpowiedzialności za niego i  całą otaczającą rzeczywistość. W  ten sposób realizuje się powołanie człowieka, by czynić sobie ziemię poddaną (Rdz 1,28b). Jednocześnie chrześcijanie naśladują gest Syna, który nie przyszedł, aby potępić, lecz zbawić każdego grzesznika, podnieść upadłych, dać nadzieję zrozpaczo- nym, uzdrowić chorych czy uwolnić zniewolonych. Źródłem tego jest osobiste doświadczenie miłosierdzia Bożego.

O  taki lepszy świat i  nowy kształt rzeczywistości modlił się przed laty Jan Paweł II. Wydaje się więc, że wszelkie rozważanie o miłosier- dziu może jedynie być podejmowane w świetle słów wypowiedzianych w Sanktuarium Bożego Miłosierdzia w Krakowie -Łagiewnikach w dniu 17 sierpnia 2002 roku:

4 Franciszek: List apostolski Misericordia et misera (2016), 5.

Boże, Ojcze miłosierny, który objawiłeś swoją miłość w Twoim Synu Jezusie Chrystusie,

i wylałeś ją na nas w Duchu Świętym, Pocieszycielu, Tobie zawierzamy dziś losy świata i każdego człowieka.

Pochyl się nad nami grzesznymi, ulecz naszą słabość,

przezwycięż wszelkie zło,

pozwól wszystkim mieszkańcom ziemi doświadczyć Twojego miłosierdzia, aby w Tobie, Trójjedyny Boże, zawsze odnajdywali źródło nadziei.

Ojcze przedwieczny,

dla bolesnej męki i zmartwychwstania Twojego Syna, miej miłosierdzie dla nas i całego świata! Amen.

ks. Przemysław Sawa Wydział Teologiczny Uniwersytet Śląski w Katowicach

Spojrzenie biblijno ‑teologiczne

JHWH jako Bóg miłosierny w Księdze Wyjścia 34,6‑7

w ujęciu narracyjnym i teologicznym

Jedno z najbardziej zaskakujących i najwznioślejszych wyznań wiary dotyczących miłosierdzia JHWH odnaleźć można w kontekście kryzysu związanego ze złotym cielcem pod Górą Synaj (Wj 32–34). Zagadnienie to spotkało się z dość szerokim opisem ze strony biblistów oraz komen- tatorów Księgi Wyjścia¹. Uważamy jednak, że nadal istnieje przestrzeń do wskazania kontekstów, w których kwestia Bożego miłosierdzia może być odczytywana. Naszym zamiarem jest przedstawienie z jednej strony atrakcyjnych perspektyw kontekstualnych, a  z  drugiej – teologicznych na odczytanie misericordia Dei w związku z iustitiae Dei. Kluczowym pytaniem jest więc relacja zasady sprawiedliwej odpłaty do wolnego aktu okazania szczególnej litości, miłosierdzia.

1. Kontekst narracyjny

Mojżesz wstąpił na Górę Synaj. Przebywał tam przez czterdzieści dni i nocy (Wj 24,18). Tam otrzymał tablice Dekalogu (w. 12). W trakcie jego nieobecności Aaron, podjudzony przez lud, odlał posąg cielca,

1 Szczególnie wyróżnić należy: R.W.L. Moberly: At the Mountain of God: Sto‑

ry and Theology in Exodus 32–34. Sheffield 1983; W. Brueggemann: Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy. Minneapolis 1997, s. 215–228, 269–275;

M.R.  Hauge: The Descent from the Mountain: Narrative Patterns in Exodus 19–40.

Sheffield 2001, s. 156–189, 308–322; W. Brueggemann: Old Testament Theology: An Introduction. Nashville 2008, s. 57–71; E.B. Gertel: Divine and Human Anger and Grace: Scroll of Esther and Exodus 32–34. „Jewish Bible Quarterly” 2012, nr 3 (40), s. 151–158.

którego nazwali ‘^elōhîm, który to rzekomo miał wyprowadzić lud z niewoli (32,1.4)². Możliwe, że w tym miejscu narracji lud, pozbawiony obecności Mojżesza i  pouczeń ze strony tego religijnego lidera, nadal ciążył ku egipskim bogom³. W  szerszym kontekście Księgi, doszło do zerwania niedawno zawartego przymierza, a  konkretnie złamania drugiego przykazania Dekalogu (20,4-6). Gdyby opuścić cały materiał kapłański z rozdziałów 25–31, okazałoby się, że lud zrywa przymierze zaraz po jego zawarciu, choć dopiero co uroczyście ślubował Bogu wierność (24,7)⁴. A gdyby wziąć go jednak pod uwagę, okazałoby się, że wola Boża co do zamieszkania w świątyni pośród ludu (rozdz. 25–31), skontrastowana jest z  pragnieniem ludu do posiadania innego ‘^elōhîm, który pójdzie przed nimi⁵. W  obliczu tego wiarołomstwa, JHWH zamierza uzewnętrznić sprawiedliwy, płonący gniew, w  wyniku czego cały lud miałby zginąć (32,10). Ostałby się jedynie Mojżesz, z  któ- rego Bóg wzbudziłby nowy lud. Nad ludem rozciąga się realna wizja zagłady.

W  tym miejscu Mojżesz zaczyna przejmować rolę adwokata ludu i  mediatora, który wskazuje Bogu na dalekosiężne rezultaty takiej zagłady (32,12). Boża reputacja w  oczach innych narodów mogłaby poważnie na tym ucierpieć. Mojżesz prosi JHWH, by wspomniał na patriarchów, ojców tego ludu, którym obiecał liczne potomstwo (w. 13).

Argumentuje, że gdyby Bóg nie spełnił tej obietnicy, Jego reputacja ległaby u podstaw. W tym miejscu gniew JHWH słabnie, a niebezpie- czeństwo zagłady zostaje oddalone⁶.

Jednak po zstąpieniu z góry, Mojżesz przez Lewitów egzekwuje sąd nad bałwochwalczym ludem, w  wyniku którego ginie około trzech

2 Rzeczownik ’^elōhîm w języku hebrajskim występuje w liczbie mnogiej, stąd pew- na dwuznaczność, czy należy go tłumaczyć jako liczbę pojedynczą – ten bóg – czy jako liczbę mnogą – ci bogowie. Pomocną może okazać się liczba czasownika opisującego ten rzeczownik. Biblia Tysiąclecia wybiera pierwszą opcję. Biblia Warszawska podąża za drugą.

3 Interpretację taką zaproponował już w  starożytności Filon Aleksandryjski.

Por. S.M. Langston: Exodus Through the Centuries. Malden–Oxford–Carlton 2006, s. 233. Przyjmuje się ją także współcześnie. Zob. np. M.R. Hauge: The Descent from the Mountain…, s. 314.

4 Por. W. Brueggemann: Old Testament Theology…, s. 58.

5 Por. M.R. Hauge: The Descent from the Mountain…, s. 314.

6 W.J. Houston, The character of YHWH and the Ethics of the Old Testament:

Is Imitatio Dei Appropriate? „Journal of Theological Studies” 2007, nr 1 (58), s. 15–16, wyjaśnia, że Mojżesz przez swoją argumentację postawił Boga w sytuacji bez wyjścia:

zgładzenie narodu mogłoby zburzyć Bożą reputację; podobnie przebaczenie wielkiego wiarołomstwa byłoby poniżającym aktem. Bóg jednak ukazuje Mojżeszowi, że przeba- czenie jest chwalebne a nie poniżające. Trudno jednak zgodzić się z konkluzją Housto- na, że tekst zakłada w którymś miejscu poniżającą naturę przebaczenia.

tysięcy mężów (32,28). Wydaje się jednak, że nie jest to stricte sąd Moj- żesza, ale że sam JHWH za nim stoi (zob. 32,35)⁷.

Kolejnym zagrożeniem pojawiającym się w  wyniku wiarołomstwa jest to, że JHWH nie będzie dłużej towarzyszyć ludowi w wędrówce do Ziemi Obiecanej, gdyż zetknięcie się z Jego świętością mogłoby dopro- wadzić ich do kolejnej klęski (33,3.5). Narracja w tym miejscu przedsta- wia Mojżesza wstawiającego się na rzecz obecności Bożej pośród ludu.

Kluczowym argumentem jest wyróżnienie Izraela pośród innych ludów (w. 16). JHWH ulega także tej prośbie (w. 17). Na potwierdzenie Mojżesz otrzymuje szczególne objawienie Bożej chwały (ww. 18-23). Następuje swoiste otwarcie furtki dla łaski i miłosierdzia Bożego.

Wkrótce po tym, Mojżesz zostaje wezwany do wstąpienia na górę w celu pozyskania drugich kamiennych tablic w miejsce rozbitych w kon- tekście sądu (34,1 por. 32,19). I tam podczas dialogu z JHWH pojawia się, nie wiadomo do końca czy z ust Mojżesza, czy Bożych⁸, swoiste wyznanie głównych atrybutów Boga przymierza (34,6-7). Na nich ma się opierać dalsza przyszłość Izraela, ludu, który wyraził swoje inklinacje do wiaro- łomstwa.

2. Formuła atrybucyjna – dziewięć charakterystyk JHWH

Wj 34,6-7 zawiera tzw. formułę atrybucyjną. Niektórzy teologowie nazywają ją nawet swoistym credo wiary Izraela⁹. Z jednej strony, pod- kreśla ona siedem pozytywnych cech JHWH. Z  drugiej, zawiera dwie charakterystyki, które mogą mieć dla człowieka negatywne konsek- wencje. Warto poświęcić nieco więcej uwagi pierwszej z siedmiu cech, zważywszy na tematykę niniejszego artykułu.

Przymiotnik rahûm można przetłumaczyć jako „miłosierny”. Wy- wodzi się on z tego samego rdzenia, co rzeczownik rehem, oznaczający kobiece łono¹⁰. Sam rdzeń r ‑h ‑m daje podstawę słowom odnoszącym się w  sensie metaforycznym do rzeczywistości łaski i  nadziei, a  może

7 Por. W. Brueggemann: Old Testament Theology…, s. 59.

8 R.W.L. Moberly: How May We Speak of God? A Reconsideration of the Nature of Biblical Theology. „Tyndale Bulletin” 2002, no. 2 (53), s. 193 przypis 44. Moberly wy- jaśnia, że choć gramatyka zdania w hebrajskim pozwala na odczytanie wyznania jako słów, które wypowiada albo JHWH albo Mojżesz, to kontekst wyrażony w  Wj 33,19 mógłby wskazywać na JHWH. Sugeruje to również interpretacja Biblii Tysiąclecia.

9 Zob. np. W. Brueggemann: Theology of the Old Testament…, s. 215–216 oraz J.P.  Bosman: The Paradoxical Presence of Exodus 34:6‑7 in the Book of the Twelve.

„Scriptura” 2004, no. 87, s. 233–234.

10 New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Ed.

W.A. VanGemeren. Vol. 3. Grand Rapids 1997, s. 1093.

. .

.

przede wszystkim litości wypływającej z matczynej miłości. W 1 Księdze Królewskiej 3,26, na przykład, pojawia się rzeczownik w liczbie mnogiej rah^amîm, który oznacza „litość”. U jednej z dwóch prostytutek stojących na sądzie przed królem Salomonem dosłownie „rozgorzała/zapłonęła litość nad jej synem”, gdy usłyszała wyrok, aby przeciąć jej dziecię na pół. Werdykt ten okazał się testem na prawdomówność kobiet, gdyż obie twierdziły, że syn należy właśnie do niej, a nie do tej drugiej. Prawdziwa matka była przepełniona miłosierdziem dla swego dziecka.

W innych kontekstach biblijnych widać, że słowo rah^amîm przeciw- stawione jest gniewowi¹¹. W  Amosa 1,11 przeczytać można, że Edom tłumił wobec swego brata miłosierdzie (rah^amîm), a  trwał w  swym gniewie (’ap). W  Psalmie 77,10 kontrast opisuje Boga: „Czy Bóg zapo- mniał o byciu łaskawym (hānan)? Czy w gniewie (’ap) powstrzymał swe miłosierdzie (rah^amîm)?”

Wykazano także swoistą zbieżność terminów w  innych językach semickich i  pokrewnych. W  akadyjskim rêmu oznacza „litość” oraz

„łono”. Aramejski ma wiele pochodnych r ‑h ‑m, które często oznaczają

„miłość, czułość” oraz „litość”¹².

W arabskich językach rahima odnosi się do miłosierdzia i litości¹³. Niektóre słowniki wskazują, że termin ten nawiązuje do czasownika:

„być miękkim/delikatnym/przyjaznym”¹⁴. Wszystkie te znaczenia oscylują wokół kobiecego łona jako miejsca przyjaznego, związanego z matczyną miłością.

Pozostałe sześć pozytywnych atrybutów jest nie mniej ekspresyj- nych. Warto pokrótce wymienić ich znaczenie¹⁵:

– hānûn – łaskawy, wspaniałomyślny;

– ’erek ’appajim – dosł. „z  długim nosem” – a  więc nieprędki w  oka- zywaniu gniewu; kiedy w  32,10 JHWH zamierza wzniecić swój płomienny gniew, hebrajski mówi dosłownie o  „płonącym nosie”

(hārāh ’ap)¹⁶;

– rab ‑hesed – o wielkiej niezachwianej miłości, lojalności;

11 Ibidem, s. 1094.

12 Theological Dictionary of the Old Testament. Eds. G.J. Botterweck, H. Ring- gren, H. -J. Fabry. Trans. D.E. Green. Vol. 13. Grand Rapids–Cambridge 2004, s. 438.

13 Ibidem, s. 439.

14 L. Koehler, W. Baumgartner: Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testa‑

ment. Przeł. M.E.J. Richardson. Vol. 13. Leiden–New York–Köln 1996, s. 1217; Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Ed. F. Brown. Oxford 1978, s. 933.

15 Naszym zamiarem nie jest wywodzenie etymologii kolejnych atrybutów JHWH.

Chcemy raczej wskazać ich ogólny sens, gdyż pojawiają się w  ścisłym powiązaniu z atrybutem miłosierdzia. Znaczenie podajemy za W. Brueggemann: Theology of the Old Testament…, s. 216–218.

16 Por. E.B. Gertel: Divine and Human Anger and Grace…, s. 152.

.

. .

.

. .

.

. ‑

. . ‑ ‑

– ’^emet – określa kogoś, na kim można polegać, oznacza wiernego;

– lā’^alāpîm nōcēr hesed – zachowujący miłość/lojalność dla tysięcy;

– nōŝē’ ’āôn wāpeša’ w’^eattā’āh – przebaczający nieprawość, przestęp- stwo, grzech, a  zatem przewinienia i  uchybienia z  każdego z  trzech głównych rodzajów pojawiających się w Biblii Hebrajskiej.

Formuła atrybucyjna kończy się w 34,7b dwojaką przestrogą, wska- zującą na negatywne skutki innych cech JHWH. Po stronie sprawiedli- wości Bożej jest też sędziowska miara:

– JHWH w żadnym wypadku nie zwalnia z ukarania;

– JHWH za nieprawości ojców nawiedza nawet wnuków aż do trzecie- go i czwartego pokolenia.

JHWH ochrania więc przed zniszczeniem tych, z którymi się związał w przymierzu, ale też nie pozostawia bez kary za nieprawości. Trudno tu jednak mówić o symetrii. Wymienionych pozytywnych cech jest sie- dem. Zaś te dotyczące sądu JHWH przypominają o Jego konsekwencji w  sądzeniu. Wydaje się, że już sam ten układ wskazuje na przewagę miłosierdzia, łaski i  lojalności w  charakterze JHWH. Możliwe jednak, że dwie ostatnie cechy dodano, aby podkreślić, że w swoim miłosierdziu i  łaskawości Bóg nie staje się jednocześnie pobłażliwy czy obojętny wobec win¹⁷.

3. Formuła atrybucyjna w innych miejscach Biblii Hebrajskiej

Ponieważ formuła atrybucyjna zawarta w  Wj 34,6-7 stanowiła swoiste credo wiary Izraela, jej echa odnaleźć można w wielu miejscach Biblii Hebrajskiej. Pojawia się ona zarówno w  kontekście nadziei dla winowajców, jak i  zapewnienia co do tego, że JHWH nie pozostawi przestępców bez winy. Poniższa tabela wskazuje na sposoby użycia for- muły atrybucyjnej w różnych tradycjach¹⁸ (dla ułatwienia wymieniamy je w  porządku kanonicznym Biblii chrześcijańskiej, nie wdając się w dyskusje dotyczące dat ich powstania):

17 R.W.L. Moberly: How May We Speak of God?…, s. 200.

18 Omówienie różnych użyć formuły atrybucyjnej w  Biblii Hebrajskiej odnaleźć można np. w: P. Trible: God and the Rhetoric of Sexuality. Philadelphia 1978, s. 1–5;

W.  Brueggemann: Theology of the Old Testament…, s. 218–224; J.D. Nogalski: Re‑

curring Themes in the Book of the Twelve: Creating Points of Contact for a Theological Reading. „Interpretation” 2007, no. 2 (61), s. 132–135; K. Spronk: The Violent God of the Bible: A Study on the Historical Background and Its Impact on the Discussion on Human Dignity. „Scriptura” 2009, no. 102, s. 463–470.

. ‑ . .

Tekst (mt) Pozytywne/negatywne użycie

formuły atrybucyjnej Kogo/czego dotyczy?

Liczb 14,18 pozytywne i negatywne Izraela

Nehemiasza 9,17.31 pozytywne Izraela

Psalmy 145,8 pozytywne wszystkich dzieł Bożych/

wiernych Bożych

Psalmy 86,15 pozytywne pobożnego króla Dawida

Izajasza 54,9-10 pozytywne Izraela w przyszłości

Jeremiasza 32,18 negatywne i pozytywne Izraela obecnie i w przyszłości Lamentacje 3,22-23 pozytywne Izraela w przyszłości

Ozeasza 2,19-20 pozytywne Izraela w przyszłości

Joela 2,13 pozytywne nadziei dla Izraela

Micheasza 7,18-20 pozytywne nadziei dla Izraela

Nahuma 1,3 negatywne sądu nad Niniwą

Jonasza 4,2 pozytywne zbawienia Niniwy

Powyższe dwanaście sztandarowych przykładów¹⁹ zaprezentowanych w tabeli ukazuje, że formuła atrybucyjna w różnych tradycjach Izraela była z  reguły wykorzystywana w  pozytywny sposób. Wiara wyrażona w tych tradycjach koncentrowała się na miłosierdziu, łasce i wierności Bożej dla Izraela, nawet, a może przede wszystkim, w kontekście samo- świadomości własnych win (np. Ne 9,17.31). Boży sąd pozostawał zawsze realną opcją²⁰, z  której JHWH czasem korzystał po dłuższym okresie okazywania cierpliwości wobec kolejnych aktów niewierności Izraela i braku zaufania z ich strony (np. Lb 14,18; Jr 32,18). Przez nieliczne tra- dycje wyrażone w Psalmach oraz u Proroków Mniejszych, przebija na- dzieja, że Bóg Izraela może zastosować swe pozytywne atrybuty także do pogańskich narodów, a nawet i do całego stworzenia (Jon 4,2; Ps 145,8).

A zatem pośród różnorodnych tradycji Izraela rodzi się nadzieja, że Bóg może być Bogiem miłosiernym dla całego świata. Wszystkie przykłady, podobnie jak sama formuła atrybucyjna w Wj 34,6-7, ukazują, że miło- sierdzie JHWH niejako góruje nad Jego sprawiedliwą odpłatą²¹.

19 Naszą intencją nie jest podawanie wyczerpującej listy tekstów, które noszą w so- bie echa formuły atrybucyjnej z Wj 34,6-7. Chodzi nam raczej o zaprezentowanie głów- nych przykładów wykorzystywanych zazwyczaj przez teologów i biblistów.

20 Por. W. Brueggemann: The Shrill Voice of the Wounded Party. „Horizons in Biblical Theology” 1999, no. 1 (21), s. 1–25.

21 Choć, jak zauważają niektórzy żydowscy komentatorzy, wierni powinni być wdzięczni za Boga nawet, gdy występuje w roli Boskiego Karciciela. Zob. np. E.B. Ger- tel: Divine and Human Anger and Grace…, s. 153.

4. Przemoc JHWH jako dylemat etyczny

Pomimo tego, że formuła atrybucyjna zawarta w  Wj 34,6 -7 zdaje się w  szczególny sposób eksponować Boże miłosierdzie i  pozostałe sześć pozytywnych cech, jej negatywne zakończenie może skłaniać czytelników Księgi Wyjścia do postrzegania JHWH jako Boga ostrego, a nawet niesprawiedliwego, zważywszy na zdanie o tym, że karze po- tomków winowajców nawet do trzeciego i  czwartego pokolenia²². Po- dobna groźba pojawia się też w  komentarzu do drugiego przykazania Dekalogu (Wj 20,5). To oczywiście rodzi pytanie o sprawiedliwość Bożą w Jego stosowaniu kolektywnego sądu. Jeszcze większy problem sprawia wcześniejsza żądza Boga, aby zgładzić cały lud w kontekście ich wiaro- łomstwa (Wj 32,10)²³. Na pierwszy rzut oka, Mojżesz wypada lepiej niż On, chcąc doprowadzić do ocalenia ludzi. Dodatkowo szerszy kontekst narracyjny Księgi Wyjścia prezentuje JHWH jako Boga brutalnego.

W  Wj 15,3 nazwany jest mężem wojny, ’îš milhāmāh, który na czele swego wybranego ludu prowadzi świętą wojnę. Jak zauważył Walther Eichrodt, język Boga -Wojownika skłonił niejednego współczesnego czytelnika do postrzegania JHWH jako złowrogiego, siejącego grozę, łatwo popadającego w gniew Boga, u którego próżno szukać współczucia i troski²⁴. Warto więc rozważyć różne, a może i atrakcyjne, teologiczne perspektywy, które mogą pomóc oswoić się nieco z obrazem surowego, jak i miłosiernego Boga w jednej osobie.

Napięcie związane z  dylematem kolektywnego sądu próbowano tłumaczyć, opierając się na ewolucjonistycznym modelu religii Izraela.

Choć w starszych tradycjach przeważał sąd zbiorowy, z upływem czasu coraz większy nacisk zaczęto kłaść na odpowiedzialność indywidu- alną²⁵. A zatem, z założenia, to dopiero późne teksty, takie jak Pwt 24,16, Jr 31,29-30 oraz Ez 18, podkreślają pewną radykalną zmianę w kierunku zasady indywidualnej odpłaty. Choć sam rozwój w tym kierunku może

22 W.J. Houston: The character of YHWH…, s. 5–7, wymienia przykłady teologów, którzy na podstawie takich i im podobnych wypowiedzi dotyczących Boga w Biblii He- brajskiej konkludowali, że JHWH bywa niesprawiedliwy i jest w Nim również ciemna strona.

23 R.N. Whybray: The Immorality of God: Reflections On Some Passages in Ge‑

nesis, Job, Exodus and Numbers. „Journal for the Study of the Old Testament” 1996, no. 21 (72), s. 113, w tym przypadku konkluduje, że JHWH postępuje nieetycznie. Moj- żesz w tym kontekście przejawia więcej troski o ludzi niż On.

24 W. Eichrodt: Theology of the Old Testament. Trans. J.A. Baker. Vol. 1. Phila- delphia 1961, s. 229.

25 Por. np. J.R. Porter: The Legal Aspects of the Concept of ‘Corporate Personality’

in the Old Testament. „Vetus Testamentum” 1965, no. 3 (15), s. 361–380 oraz J. Lind- blom: Prophecy in Ancient Israel. Philadelphia 1962, s. 387.

.

być słuszną obserwacją, nie musi to jednak oznaczać, że sama zasada kolektywnego sądu w Biblii Hebrajskiej z definicji musiała być zła. Nie- którzy teologowie sugerowali, że karanie do trzeciego i czwartego poko- lenia mogło w swoim kontekście stanowić miłosierne ograniczenie sądu, który w  zamierzchłych czasach spadał na wiele pokoleń winowajcy²⁶. Takie zaś ograniczone karanie mogło o wiele bardziej wiązać się z pono- szeniem konsekwencji za grzechy przodków, z którymi potomkowie byli blisko związani, niż oznaczać arbitralny i automatyczny sąd Boży nad kolejnymi pokoleniami za grzechy ich ojców. Mogłaby to być sytuacja analogiczna do tej, w której zasługi przodków mogą przynosić korzyści dla wielu kolejnych pokoleń potomstwa²⁷. W samej formule atrybucyjnej JHWH opisany jest jako zachowujący hesed dla tysięcy, czyli okazujący miłość/lojalność wielu kolejnym pokoleniom wierzących. A zatem wiele pokoleń otrzymuje błogosławieństwo JHWH, zaś Jego karcenie dotyka najwyżej czwartego pokolenia winowajców.

Warto też zwrócić uwagę, że współczesne odczytywanie klęski ludu po incydencie ze złotym cielcem, kiedy legło około trzech tysięcy mężów, jest zgoła indywidualistyczne²⁸. Istnieje jednak inna możliwość odczytania tego tekstu. Lud Boży można postrzegać kolektywnie jako jedną personę²⁹. A  zatem można by zaproponować inną wizję klęski ludu w  narracji Księgi Wyjścia, jako klęskę jednej osoby. W  wyniku kary Bożej doświadcza ona pewnego uszczerbku w  swym ciele, lecz jako taka jest zachowana (oczyszczona, przemieniona) w Bożym miło- sierdziu. Można by więc nieco przewrotnie postawić pytanie, czy jakieś zredukowane doświadczenie kary nie jest wręcz konieczne, aby wiaro- łomna persona (Izrael) mogła z  kolei doświadczyć matczynej czułości miłosierdzia Bożego. Bóg nie zgładza osoby, ale przez karcenie prowadzi ją do doświadczenia miłosierdzia.

Próbowano też wskazywać, że z  pewnego socjologicznego punktu widzenia, które zakłada, że religia jest wyrazem zbiorowej świadomości społeczeństw, bóstwo, w zależności od okoliczności, przejmuje różne role

26 Zob. J.S. Kaminsky: The Sins of the Fathers: A Theological Investigation of the Biblical Tension between Corporate and Individualized Retribution. „Judaism” 1997, no. 3 (46), s. 319–332.

27 Ibidem.

28 Czyniąc tę obserwację, nie oceniamy współczesnego indywidualistycznego po- dejścia do wielu kwestii negatywnie. Ogólnie należałoby się zgodzić z tym podejściem, szczególnie w punkcie, który podkreśla, że każde istnienie ludzkie jest cenne. A jednak literacka perspektywa Księgi Wyjścia na lud Izraela mogła być nieco odmienna, kolek- tywna.

29 Za taką opcją mocno argumentuje M.R. Hauge: The Descent from the Moun‑

tain…, s. 317.

. ‑

i funkcje³⁰. Może być surowe, ostre i zazdrosne, ale też miłosierne i ko- chające. A zatem zasada wyrachowanej odpłaty musi być równoważona przez potencjał przebaczenia. Ogólnie wydaje się, że tendencją religii w  historii jest dążenie do zrównoważenia sprawiedliwości za pomocą miłosierdzia, przejścia od warunkowej miłości do miłości bezwarun- kowej³¹. I choć z teologicznego punktu widzenia samo to socjologiczne podejście stwarza pewne problemy, jak choćby ten, że pomija charakter objawieniowy atrybutów Bożych, to obserwacja o ciążeniu religii ku mi- łosierdziu zdaje się odpowiadać wielu biblijnym tradycjom. JHWH nie tylko sieje grozę i płonie gniewem, ale Jego gniew stygnie (długi nos), a  On staje się współczujący i  litościwy niczym pełna oddania, kocha- jąca matka.

Wątek pośrednictwa Mojżesza jest znaczący. W pewnym momencie biblijnej historii okazuje się, że nad Izraelem wisi widmo zagłady i końca, gdyż zasługuje na sąd i zniszczenie. Zasługuje na śmierć. To modlitewne argumenty Mojżesza prowadzą w narracji do zmiany w Bożej decyzji.

Nie oznacza to jednak, że Mojżesz jest bardziej miłosierny niż JHWH.

Kontekst wskazuje, że to charakter JHWH jest podstawą ponownego przyjęcia Izraela i decyzji o okazaniu im miłosierdzia (Wj 33,19; 34,9).

Mojżesz w swoim błagalnym wołaniu nieustannie odwołuje się właśnie do Bożego charakteru, a  szczególnie do Jego wierności (32,11.12.13)³². I rzeczywiście zmienia Boskie decyzje, choć tylko przez to, że wie do- kładnie, które sprawy poruszyć w modlitwie, które są dla JHWH ważne, czyli: zaangażowanie w wybawienie ludu, reputacja w oczach narodów oraz obietnice dane patriarchom (32,11-13)³³.

Przypuszczalnie problem z  wizją JHWH wyrażoną w  formule atrybucyjnej leży w  tym, że współczesny czytelnik nie może poradzić sobie emocjonalnie z Bogiem, który jest miłosierny, ale jest też w swej naturze Bogiem zapalczywego gniewu. Dla wiary Izraela obie opcje wynikające z natury Bożej były jak najbardziej realne³⁴, choć jak poka- zuje nasze zestawienie użyć formuły atrybucyjnej w dwunastu tekstach

30 Zob. np. E. Schoenfeld, S.G. Mestrovic: With Justice and Mercy: Instrumental‑

‑Masculine and Expressive ‑Feminine Elements in Religion. „Journal for the Scientific Study of Religion” 1991, no. 4 (30), s. 363–380.

31 Ibidem, s. 365–366.

32 Zob. R.W.L. Moberly: At the Mountain of God…, s. 50–51.

33 Por. W.J. Houston: The character of YHWH…, s. 15.

34 Niekiedy w myśli rabinicznej stanowczo podkreślano, że sprawiedliwość i miło- sierdzie to dwa przeciwstawne bieguny, które muszą ze sobą współistnieć w nieustan- nym napięciu w  osobie boskiej. Zob. np. S.L. Stone: Justice, Mercy, and Gender in Rabbinic Thought. „Cardozo Studies in Law and Literature” 1996, no. 1 (8), s. 139–177, szczególnie s. 145 n.

Biblii Hebrajskiej, z reguły liczono na przewagę miłosierdzia, kiedy kara miała spaść na Izraela. Można więc byłoby zadać pytanie, czy nie jest to specyfika biblijna, że objawienie się Bożego miłosierdzia odbywa się w kontekście sądu. Światło pojawia się pośród ciemności. Nowa nadzieja pośród doświadczenia śmierci. Wyglądałoby to tak, że miłosierdzie bardziej jaśnieje na tle ciemnego sądu, na tle poważnego religijnego i społecznego kryzysu.

5. „Miłość jest potężna jak śmierć, a namiętność żarliwa jak Szeol”

Wydaje się, że słowa z  PnP 8,6b mogą pasować do obrazu JHWH w Księdze Wyjścia. Jest to Bóg, który płonie namiętną zazdrością w swej więzi z Izraelem. Zawarcie przymierza na Synaju nieraz porównywano do zawarcia związku małżeńskiego między JHWH a Izraelem³⁵. Dekalog i Księga Przymierza byłyby w tym wypadku dokumentem określającym Izraelowi zasady życia w nowym związku. W takim kontekście incydent ze złotym cielcem może być postrzegany jako akt cudzołóstwa niejako w  noc poślubną³⁶. Grzech ten prowadzi do wewnętrznego wzburzenia Boga-Małżonka. Tuż po słowach odnowienia przymierza (Wj 34,10) po- jawia się jeszcze inne określenie atrybutu Bożego – JHWH jest Bogiem zazdrosnym (qannā’) o swoją małżonkę (34,14), która przejawia tenden- cje do zwracania się ku innym bogom. Moberly wyjaśnia: „YHWH’s jealousy is like the jealousy of a husband for his wife, a refusal to allow Israel, His covenanted people, to dilute their faithfulness to Him by recognizing and tolerating other religious allegiances (34:11-16). It is a quality expressed in the first two commandments, the very ones which Israel has broken with the golden calf”³⁷.

A zatem w takiej teologicznej perspektywie JHWH jest Bogiem mi- łosiernym, który jednak domaga się od Izraela wierności na wyłączność (por. Wj 20,3). Będzie też o tę wyłączność zabiegał i walczył. Towarzy- szącymi emocjami będą zazdrość i  gniew. Podobnie jak w  przypadku

35 Wśród licznych wymienić można: Midrasz Debarim Rabbah III.12 oraz M.A. Friedman: Israel’s Response in Hosea 2:17b: ‘You Are My Husband’. „Journal of Biblical Literature” 1980, no. 2 (99), s. 202. Friedman odwołuje się do wcześniejszych obserwacji L. Ginzberga: The Legends of the Jews. Vol. 6. Philadelphia 1928, no. 200, s. 36. Zob. także D.I. Brewer: Three Weddings and a Divorce: God’s Covenant with Isra‑

el, Judah, and the Church. „Tyndale Bulletin” 1996, no. 1 (47), s. 15; W. Brueggemann:

Theology of the Old Testament…, s. 414–415.

36 R.W.L. Moberly: How May We Speak of God?…, s. 198.

37 Ibidem, s. 200.

formuły atrybucyjnej, tak i w Wj 34,11-16, miłosierdzie Boże równowa- żone jest do pewnego stopnia przez element przestrogi – zazdrość może prowadzić do sądu i wykonania kary³⁸.

Taki obraz emocjonalnego Boga rodzi swoiste problemy, szczególnie w  etycznym kontekście imitatio Dei. We współczesnym kontekście i świadomości kultury Zachodu, cielesne karanie niewiernej małżonki przez męża (choćby nawet był suwerennym królem³⁹), byłoby ze wszech miar niedopuszczalne. Jednak z drugiej strony, ta perspektywa pełnego pasji Boga-Oblubieńca może do jakiegoś stopnia pomóc zrozumieć płomienny gniew zazdrości zdradzonego małżonka. Namiętność w miłości może prowadzić do przemocy, a nawet do Szeolu, do śmierci.

Pozostawałoby więc odpowiedzieć na pytanie, czy takiemu namiętnemu Bogu można zaufać, że w  odpowiednim momencie opanuje gniew i  spojrzy na sytuację przez pryzmat miłosierdzia, w  kontekście mod- litwy mediatora. Zdaje się, że taki jest wydźwięk formuły atrybucyjnej w narracyjnym kontekście Wj 32–34. Tekst chce, aby czytelnik widział, że akcent pada na miłosierdzie. Jednak miłosierdzie pozostaje wolnym aktem woli JHWH i opiera się na jego wierności ustanowionemu przez siebie przymierzu.

Bibliografia

Bosman J.P.: The Paradoxical Presence of Exodus 34:6‑7 in the Book of the Twelve.

„Scriptura” 2004, no. 87, s. 233–243.

Brewer D.I.: Three Weddings and a Divorce: God’s Covenant with Israel, Judah, and the Church. „Tyndale Bulletin” 1996, no. 1 (47), s. 1–25.

Brueggemann W.: Old Testament Theology: An Introduction. Nashville 2008.

Brueggemann W.: The Shrill Voice of the Wounded Party. „Horizons in Biblical Theo- logy” 1999, no. 1 (21), s. 1–25.

Brueggemann W.: Theology of the Old Testament: Testimony, Dispute, Advocacy.

Minneapolis 1997.

Eichrodt W.: Theology of the Old Testament. Trans. J.A. Baker. Vol. 1. Philadelphia 1961.

Friedman M.A.: Israel’s Response in Hosea 2:17b: ‘You Are My Husband’. „Journal of Biblical Literature” 1980, no. 2 (99), s. 199–204.

Gertel E.B.: Divine and Human Anger and Grace: Scroll of Esther and Exodus 32–34.

„Jewish Bible Quarterly” 2012, no. 3 (40), s. 151–158.

Ginzberg L.: The Legends of the Jews. Vol. 6. Philadelphia 1928.

Hauge M.R.: The Descent from the Mountain: Narrative Patterns in Exodus 19–40.

Sheffield 2001.

38 Por. ibidem.

39 Zastrzeżenie to pozostaje w mocy, nawet gdyby zgodzić się, że obraz JHWH jest obrazem dobrego monarchy. Zob. J.W. Watts: The Legal Characterization of God in the Pentateuch. „Hebrew Union College Annual” 1997, no. 67, s. 1–14.

Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Ed. F. Brown. Oxford 1978.

Houston W.J.: The character of YHWH and the Ethics of the Old Testament: Is Imitatio Dei Appropriate? „Journal of Theological Studies” 2007, no. 1 (58), s. 1–25.

Kaminsky J.S.: The Sins of the Fathers: A Theological Investigation of the Biblical Ten‑

sion between Corporate and Individualized Retribution. „Judaism” 1997, no. 3 (46), s. 319–332.

Koehler L., Baumgartner W.: Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament.

Trans. M.E.J. Richardson. Vol. 3. Leiden–New York–Köln 1996.

Langston S.M.: Exodus Through the Centuries. Malden–Oxford–Carlton 2006.

Lindblom J.: Prophecy in Ancient Israel. Philadelphia 1962.

Moberly R.W.L.: At the Mountain of God: Story and Theology in Exodus 32–34. Shef- field 1983.

Moberly R.W.L.: How May We Speak of God? A  Reconsideration of the Nature of Biblical Theology. „Tyndale Bulletin” 2002, no. 2 (53), s. 177–202.

New International Dictionary of Old Testament Theology and Exegesis. Ed. W.A. Van- Gemeren. Vol. 3. Grand Rapids 1997.

Nogalski J.D.: Recurring Themes in the Book of the Twelve: Creating Points of Contact for a Theological Reading. „Interpretation” 2007, no. 2 (61), s. 125–136.

Porter J.R.: The Legal Aspects of the Concept of ‘Corporate Personality’ in the Old Testament. „Vetus Testamentum” 1965, no. 3 (15), s. 361–380.

Schoenfeld E., Mestrovic S.G.: With Justice and Mercy: Instrumental ‑Masculine and Expressive ‑Feminine Elements in Religion. „Journal for the Scientific Study of Religion” 1991, no. 4 (30), s. 363–380.

Spronk K.: The Violent God of the Bible: A  Study on the Historical Background and Its Impact on the Discussion on Human Dignity. „Scriptura” 2009, no. 102, s. 463–470.

Stone S.L.: Justice, Mercy, and Gender in Rabbinic Thought. „Cardozo Studies in Law and Literature” 1996, no. 1 (8), s. 139–177.

Theological Dictionary of the Old Testament. Eds. G.J. Botterweck, H. Ringgren, H. -J. Fabry. Trans. D.E. Green. Vol. 13. Grand Rapids–Cambridge 2004.

Trible P.: God and the Rhetoric of Sexuality. Philadelphia 1978.

Watts J.W.: The Legal Characterization of God in the Pentateuch. „Hebrew Union College Annual” 1997, no. 67, s. 1–14.

Whybray R.N.: The Immorality of God: Reflections On Some Passages in Genesis, Job, Exodus and Numbers. „Journal for the Study of the Old Testament” 1996, no. 21 (72), s. 89–120.

º º º

JHWH jako Bóg miłosierny w Księdze Wyjścia 34,6‑7 w ujęciu narracyjnym i teologicznym

Streszczenie

Celem tego artykułu jest przedstawienie różnych perspektyw na zagadnienie Bożego miłosierdzia w  kontekście Jego sprawiedliwości. Pierwsza część pokrótce opisuje wydarzenia po epizodzie ze złotym cielcem w  Wj 32, które doprowadziło do zdefiniowania opisu Boga w Wj 34,6-7. Następnie, autor skupia się na etymologii słowa rahûm, pierwszego z siedmiu i w pewnym sensie wiodącego wśród pozytywnych .

przymiotników określających charakter JHWH. Zaobserwowano obecność dwóch ne- gatywnych opisów Jego charakteru (Wj 34,7), które prawdopodobnie stanowią zabezpie- czenie przed twierdzeniem, że Bóg może stać się niewzruszony wobec sprawiedliwości poprzez swoje miłosierdzie. Część trzecia przedstawia tabelę wykorzystania tego opisu Boga w  różnych tradycjach Biblii Hebrajskiej. Stwierdza się, że przeważający akcent pada na miłosierdzie. Kolejna część prezentuje kilka spojrzeń teologicznych mogących pomóc rozwiać tajemnicę miłosiernego Boga, który momentami ukazywany jest jako gwałtowny i niesprawiedliwy w swoich wyrokach. Rozważa się także pojęcie ewolucyj- nej natury boskiego objawienia. Padają dwie propozycje: że wartym wzięcia pod uwagę jest zbiorowe spojrzenie na lud Boży jako pojedynczą osobę, która doświadcza jakiejś straty w  swoim ciele w  celu doznania miłosierdzia; oraz że w  celu pełnego pojęcia światła Bożego miłosierdzia, trzeba najpierw ujrzeć mrok sprawiedliwości. W końcu, postuluje się spojrzenie na Boga jako namiętnego Boskiego Małżonka, który został zdradzony przez swoją żonę. Może ono pomóc w zrozumieniu Jego palącego gniewu prowadzącego do agresji. Mimo to jednocześnie przekonuje się, że naśladowanie Boga przez współczesnych mężczyzn w  tym kontekście jest niedopuszczalne (tzn. fizyczna przemoc męża wobec żony). Podsumowując, potwierdza się, że w  Wj 32–34 nacisk kładzie się na Boże miłosierdzie. Mimo to, miłosierdzie nie może być brane za pewnik, ale powinno być rozumiane jako akt Bożej wolnej woli.

Słowa kluczowe: miłosierdzie, gniew, sąd, formuła atrybucyjna, odpowiedzialność zbiorowa.

º º º

YHWH as a Merciful God in Exod. 34:6–7 in Narrative and Theological Perspectives

Abstract

The aim of this article is to present various perspectives on the problem of mercy of God in the context of his justice. The first part briefly relates actions following the Golden Calf incident in Ex. 32, which led to the declaration of attributive formula in 34:6-7. Then, a  fuller consideration is given to the etymology of rahûm, the first of seven positive adjectives describing YHWH’s character, which in a sense is principal.

It is observed that the presence of two negative descriptions relating to the character in Ex 34:7 probably safeguard against a claim that God can become indifferent to justice in showing mercy. The third section presents a table which shows the way attributive formula is used in various traditions of the Hebrew Bible. It discloses that the pre- dominant accent in those is on mercy. The following part presents a  few theological perspectives which may help to unravel a  mystery of merciful God, who at times is pictured as violent and unjust in his judgements. A consideration is given to the no- tion of evolutionary nature of divine revelation. Two proposals are given, i.e. that it is worth -considering a collective view of God’s people as one persona who experiences some loss in her body in order to receive mercy, and that it may be that in order to fully grasp the bright of divine mercy, first one needs to see the dark of judgement. Finally, it is offered that viewing God as a passionate Divine Husband who faced adultery on the part of his wife can aid in understanding his burning anger which leads to violence.

Yet, at the same time it is argued that the principle of imitatio Dei would be unaccept- .

able for modern men in such a context (physical abuse of the woman by her husband).

In conclusion, it is reaffirmed that accent in Exod. 32–34 is on divine mercy. But this mercy cannot be taken as a given but should be regarded as God’s act of free will.

Keywords: mercy, wrath, judgment, attributive formula, collective retribution.

Miłosierdzie w poglądach Cypriana z Kartaginy

1. Uwagi ogólne

Miłosierdzie należy do jednego z głównych tematów na przestrzeni dziejów chrześcijaństwa¹. W  ten wątek znacząco wpisywali się także ojcowie Kościoła. Świat chrześcijański od momentu swego zaistnienia zderzył się nie tylko z biblijną kulturą, lecz jednocześnie z kulturą po- gańską. Pragniemy jedynie w tym miejscu zasygnalizować, że filozofia antyczna szeroko dotykała kwestii miłosierdzia, ale to spojrzenie świata pogańskiego na problematykę miłosierdzia jest przedmiotem sporów².

Nieporównywalnie radykalnie do postawy miłosierdzia wzywa ewangeliczne Boże orędzie. Już Orygenes będzie głosił, że Bóg z miło- sierdzia stworzył człowieka, gdy pisze: „A potem na podobieństwo tego obrazu został stworzony człowiek; dlatego też nasz Zbawiciel, który jest obrazem Boga, poruszony miłosierdziem względem człowieka stworzonego na Jego podobieństwo i widząc, że człowiek, odrzuciwszy Jego obraz, przyjął obraz złego ducha, przepełniony miłosierdziem sam przybrał obraz człowieka i przyszedł do niego”³.

Ważnym okresem w kształtowaniu się pojęcia miłosierdzia w życiu chrześcijańskim to czas, w  którym przyszło żyć i  działać biskupowi

1 F. Gryglewicz: Miłosierdzie Boże w Nowym Testamencie. W: Idem: Miłosierdzie w  postawie ludzkiej. Red. W. Słomka. Lublin 1989, s. 27–44; J. Kudasiewicz: Miło‑

sierdzie w słowach i czynach Jezusa. W: Dives in misericordia. Tekst i komentarz. Red.

S. Grzybek, M. Jaworski. Kraków 1981, s. 98–110.

2 Por. Papieska Rada do Spraw Krzewienia Nowej Ewangelizacji. W: Idem:

Miłosierdzie u Ojców Kościoła. Kraków 2015, s. 7–8.

3 Orygenes: Homilie o  Księdze Rodzaju I  (Rdz 1, 1‑30), 13. W: Idem: Homilie o Księgach Izajasza i Ezechiela. Kraków 2000, s. 140–141.

Kartaginy, czyli św. Cyprianowi. W podejściu do problemu miłosierdzia był on bardziej praktykiem, niż teoretykiem, dlatego też w  dziełach św.  Cypriana dostrzegamy, jak realia historyczne kształtowały jego spojrzenie na cnotę miłosierdzia⁴. Święty Cyprian został biskupem Kartaginy na przełomie 248/249 roku, a  poniósł śmierć męczeńską w  258 roku. Problematyka miłosierdzia, zarówno w  jego nauczaniu, jak i  praktycznym działaniu, zarysowała się po raz pierwszy w  czasie prześladowania chrześcijan, które wybuchło na początku 250 roku za panowania cesarza Decjusza⁵.

2. Prześladowania jako wielkie wezwanie do praktykowania miłosierdzia

Wzmiankowane wyżej cesarskie prześladowanie było wynikiem pragnienia zjednoczenia obywateli Imperium wokół osoby cezara poprzez weryfikację lojalności ludzi. Polegała ona na spaleniu kadzidła przed posągiem geniusza cesarstwa. Po dość długim okresie spokoju wobec chrześcijan, wielu z nich zostało zaskoczonych prześladowaniem ze strony cesarstwa. Część chrześcijan dokonywała spalenia kadzidła przed posągiem cesarskim i byli nazywani thurificati, inni z chrześcijan różnymi drogami zdobywali zaświadczenie potwierdzające dokonanie takiej ofiary i  ich określano jako libellatici⁶. Po ustaniu prześladowań, chrześcijanie, którzy się załamali, czy to z pierwszej, czy z drugiej grupy, uważając, że doszło z  ich strony tylko do zewnętrznego zaparcia, wy- muszonego strachem, szybko chcieli powrócić do wspólnoty Kościoła, zarazem chcąc aktywnie uczestniczyć w Eucharystii. Jednak ówczesne pokutne prawo, jak i świadectwo śmierci i męczeństwa wielu chrześci- jan, stało na przeszkodzie w prostym powrocie na łono Kościoła. Święty

4 Por. L. Mateja: Oblicza miłosierdzia. Historyczne uwarunkowania rozwoju doktryny o miłosierdziu. Studium dzieł Tertuliana i świętego Cypriana. Kraków 2000, s. 190.

5 B. Aitaner, A. Stoiber: Patrologia, &48 – św. Cyprian. Warszawa 1990, s.  257–

267; Słownik wczesnochrześcijańskiego piśmiennictwa. Red. J.M. Szymusiak, M. Staro- wieyski. Poznań 1971, hasło: Cyprian [brak autora opracowania], s. 105–109; M. Wysoc- ki: Przebaczenie w pismach św. Cypriana. „Verbum Vitae” 2010, nr 18, s. 2–3.

6 „Na pierwsze słowa grożącego nieprzyjaciela bardzo wielka liczba braci wiarę swoją zdradziła; obaleni zostali nie atakiem prześladowania, lecz własnym dobrowol- nym upadkiem (…) Chętnie biegli na rynek. Dobrowolnie spieszyli na śmierć, jakby tego niegdyś pragnęli, jakby korzystali z  danej sposobności, której skwapliwie sobie życzyli” – Św. Cyprian: O  upadłych. Przeł. J. Czuj. POK XIX. Poznań 1937, p. 7–8, s. 201–202.